Тема 1.3. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

       План:

1. Характер и основные принципы средневековой философии.

2. Периодизация и содержание основных этапов развития философии средневековья. Проблема универсалий в концепциях номинализма и реализма.

3. Средневековая арабская философия.

4. Особенности эпохи Возрождения. Антропологизм и гуманизм в культуре Возрождения.

5. Натурфилософия и пантеизм эпохи Возрождения.

Ключевые понятия: теоцентризм, креационизм, провиденциализм, символизм, теология, патристика, схоластика, вера, разум, реализм, номинализм, сущность, существование; антропологизм, гуманизм, натурфилософия, пантеизм, эстетизм, социальные утопии.

1. Характер и основные принципы средневековой философии

Временные рамки средневековой философии определяются протяженностью самой эпохи средневековья, которая продолжается с IV по XIV века. Главное культурное содержание этой тысячелетней эпохи связано с мировоззрением, выработанным христианской религией с ее доктринами единобожия, Боговоплощения, искупления и воскресения. Однако, поскольку средневековье хронологически следует за античностью, то средневековая философия ассимилирует и творчески перерабатывает многие достижения античной философии для того, чтобы придать рациональную форму радикально новым идеям христианства, чуждым для античной культуры. К таким идеям относятся, прежде всего, теоцентризм, креационизм, провиденциализм, откровение. Соответственно, Священное писание, с одной стороны, платонизм и неоплатонизм, с другой, как два краеугольных камня лежат в основании средневековой философии.

Теоцентризм—это больше, чем идея или принцип, это базовая установка не только средневековой философии, но и культуры в целом, согласно которой центром и началом всего существующего является Бог (theos—бог (греч.)). Бог мыслится как «всевышний», т. е. превосходящий все, бесконечный, всемогущий, абсолютно нематериальный и вместе с тем являющийся личностью. Креационизм—это учение о том, что все существующее сотворено Богом из ничего по Его благой воле. Из этого следует, в частности, что материя не является вечной, как думали античные философы. Вместе с тем, она становится этически нейтральной, т. е. сама по себе материя не является не добром, ни злом, более того, она предназначена к тому, чтобы стать вместилищем Бога. Это важно, поскольку в философии Платона и неоплатоников, у орфиков и пифагорейцев, в различных религиозно-философских учениях восточного происхождения и особенно в гностицизме и манихействе материя расценивалась однозначно негативно, а тело — как темница души.

Воля Бога предназначила миру определенную цель и ведет к ней мир, действуя скрытым образом. В этом заключается принцип провиденциализма. Последний принцип также предполагает иное по сравнению с античностью понимание истории. Если в античности времени приписывалось свойство цикличности, т.е. оно движется по кругу, возобновляя идеальные культурные образцы, содержащиеся в мифах, то в христианском понимании история поэтапно воплощает в себе божественный замысел и может быть представлена в форме линии с началом и концом. Принцип откровения предполагает, что познание истины возможно как результат ее откровения Богом человеческому разуму.

Еще один важнейший принцип христианского мышления — принцип персонализма. Данный принцип связан с библейским учением о человеке как образе и подобии Божием, а также с учением о бессмертии души. Следствием этого в христианстве явилось понимание конкретного человека как уникальной личности, обладающей бесконечным потенциалом уподобления и приближения к Богу. Принцип персонализма также предполагает особое внимание к внутреннему миру личности.

Периодизация и содержание основных этапов развития философии средневековья. Проблема универсалий в концепциях номинализма и реализма

Средневековая философия проходит два этапа своего развития: патристику и схоластику. Патристика представляет собой направление богословско-теологической мысли 2-8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов—Отцов церкви. В этот период происходит становление христианского вероучения, которое формировалось в условиях острой полемики как с языческой эллинской философией, различными учениями гностического толка, так и внутренних для христианства споров, прежде всего о природе Христа и Св. Троицы. В то же время, представители патристики проделали огромный труд по переработке платонизма и неоплатонизма в христианском духе, выработали понятийный аппарат христианского богословия.

Патристику принято подразделять на три содержательных этапа. На первом этапе выдвигаются такие фигуры как Иустин Философ (ум. ок. 165), Татиан (ок. 120–ок.175), Афинагор (ум. ок.177), Тертуллиан, Климент Александрийский (ум. ок. 215), Ориген (ок.185-ок.254). Эти мыслители занимались апологетической деятельностью, т. е. отстаивали истинность христианского учения перед лицом языческого античного мира. При этом соотношение между христианским учением и языческой философией мыслилось ими по-разному. Иустин, Афинагор, Климент, Ориген, не отвергая наследия античной философии, рассматривали ее как преуготовление к христианству, стремились к гармонизации последнего с высшими достижениями античной мысли. Иной подход представлен фигурами Татиана и Тертуллиана, позиция которых напротив характеризовалась жестким неприятием античной философии и культуры в целом как языческой. По мнению юриста и богослова Тертуллиана, между философом и христианином нет ничего общего, так же как между Афинами и Иерусалимом.

 Второй этап — это этап зрелой патристики III-V вв., когда разворачивается деятельность Василия Великого (ок. 330-379), Григория Нисского (ок.335-ок.394), Григория Богослова (ок.330-ок.390), составивших Каппадокийскую школу, Августина (354-430), Псевдо-Дионисия Ареопагита. В это время христианство обретает статус государственной религии. В 325 г. на Никейском соборе утверждается Символ веры, содержащий в себе основные догматы христианского вероучения, главные из которых—догмат о Св. Троице (Бог имеет одну сущность, но три разных ипостаси, или лица) и догмат о том, что Иисус Христос совмещает в себе две природы и две воли: божественную и человеческую. 

Мыслители этого периода активно соединяют платонизм и неоплатонизм с христианским креационизмом. Мир, согласно каппадокийцам, творится Богом в соответствии с Его вечным замыслом—Словом, или Логосом, который содержит в себе идею мира, понимаемую по аналогии с платоновскими идеями. Августин трактует платоновские идеи как мысли, содержащиеся в разуме Бога. Этот мыслитель стоит у истоков традиции христианского персонализма. «Бог и моя собственная душа—вот две вещи, которые меня интересуют»,— пишет он. Удостовериться в существовании Бога, по мнению Августина, можно только обращаясь к своему внутреннему опыту. Познанию внешнего мира он предпочитает познание «внутреннего человека». Внимание к личности сопрягается у Августина со вниманием к истории. С его точки зрения, история представляет собой арену борьбы двух градов: града земного (государства), являющегося достоянием дьявола и града божьего (церкви), который и должен восторжествовать. Тем самым Августин заложил основы философии истории как таковой.

Главная особенность третьего периода патристики (V-VIII вв.) в том, что это период систематизации вероучения, которая связана с именами Иоанна Дамаскина—на греческом Востоке и Боэция — на латинском Западе. Их деятельность уже во многом заложила основы схоластики — второго этапа средневековой философии, поскольку именно систематизация, классификация, определение путем кропотливых логических анализов явилась главной чертой схоластики. Патристика, безусловно, явилась наиболее плодотворным этапом средневековой философии, поскольку в этот период были заложены основы систематической христианской теологии и христианской культуры с ее приоритетом личности.

Схоластика представляет собой направление религиозно-философской мысли IX-XIV вв., характеризующееся стремлением к систематизации и рационально-логическому обоснованию христианского вероучения. Схоластика включает три этапа своего развития. Ранняя ее форма (9-12 вв.) характеризуется креном в сторону идей платонизма и неоплатонизма. Ее представителями являются Иоанн Скот Эриугена, (810-877), Петр Абеляр (1179-1142), Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Росцелин (1050-1120).

Этап зрелой схоластики приходится на XII-XIII вв. Главные мыслители этого периода — Альберт Великий (ок. 1200-1280), Фома Аквинский (1225-1274), Сигер Брабантский (ок. 1240-ок. 1281). На смену платонизму приходят идеи христианского аристотелизма, который в виде учения Фомы Аквинского — самого значительного представителя схоластики — был признан официальным учением католической церкви. Схоластика достигает своего расцвета, в рамках деятельности множества университетов, главным из которых можно считать Парижский университет; пишутся огромные трактаты (Суммы) по логике и теологии, содержащие весь свод соответствующего знания.

Поздний этап развития схоластики (XIII-XIV вв.), представленный именами Иоанна Дунса Скота (1265-1308) и Уильяма Оккама (1285-1349) происходил на фоне ослабления авторитета католической церкви, чему соответствовал процесс освобождения философии от влияния теологии, а также возрастание влияния позитивного, опытного знания.

Схоластика как исследование разумом положений вероучения (творение мира, воплощение Бога, воскресение и т. д.) и их рациональное доказательство опирается на концепцию гармонии разума и веры, основы которой заложил Августин. Он считал веру особой формой мышления: «Разумей, чтобы мог веровать, и верь, чтобы мог разуметь». Суть этой концепции в том, что постигаемое посредством разума согласуется с тем, что дается верой.

Проблему веры и разума с полным правом можно назвать центральной проблемой схоластической философии. Впервые она актуализируется уже на заре средневековой философии. Знаменитое тертуллиановское высказывание «Верую, ибо абсурдно» однозначно отметает разум в вопросах веры, христианская вера принципиально непонятна с позиции философского рационализма.

Что касается Августина, то для него вера обладает приоритетом перед разумом. Через 6 веков после Августина Ансельм Кентерберийский, выдвинув формулу «Верую, чтобы понимать», фактически поддержал августиновскую позицию, однако по вопросу их соотношения высказывались и другие мнения. В частности Абеляр отдавал приоритет разуму перед верой. Чтобы выразить его точку зрения, ансельмовскую формулу следует перевернуть: «Понимаю, чтобы верить».

В целом в процессе развития средневековой философии перевес в соотношении веры и разума постепенно перемещался в сторону разума. Фома Аквинский оказался последним выразителем концепции гармонии веры и разума. Он считал, что хотя основные догматы и таинства христианства и превосходят разум, они все-таки не могут противоречить ему. Уже одновременно с Фомой начинает набирать силу теория «двойственной истины», согласно которой истины веры и разума могут противоречить друг другу: истинное с точки зрения разума может быть ложным с точки зрения веры и наоборот. Автор этой теории—арабский мыслитель Ибн-Рушд (Аверроэс) (1129-1198). Распространение этой концепции фактически привело к разделению двух областей знания, единых в рамках средневековой культуры: философии и теологии.

Главное положение вероучения, которое стремились обосновать схоласты—это самое бытие Бога. Существовали апостериорные и априорное доказательства апостериорные основывались на опыте, созерцании определенных фундаментальных качеств окружающего мира, которые свидетельствуют о бытии Бога. Фома Аквинский предложил пять таких доказательств

1. Космологическое доказательство. В мире все имеет свою причину, следовательно, существует и первопричина—Бог.

2. Все в мире движется, из чего можно заключить, что существует перводвигатель—Бог.

3. Все конечные вещи случайны (их могло и не быть), следовательно, должно быть нечто необходимое, что приводит их к бытию—Бог.

4. Относительность совершенства всего существующего дает основание заключать о существовании абсолютно совершенного существа—Бога.

5. Телеологическое доказательство. Все в мире целесообразно устроено, поэтому должен существовать и сам разумный устроитель -- Бог. Априорное доказательство основывается только на данных внутреннего опыта и исходит из того, что в нашем уме есть идея всесовершенного существа (Бога), однако свойство существования также является совершенством, поэтому существо, обладающее всеми совершенствами, не может не обладать существованием, следовательно, Бог существует. Католическая церковь приняла только пять апостериорных доказательств.

Еще одна проблема огромной важности, бывшая темой полемики в рамках схоластики—это проблема универсалий (лат. universalia—общее понятие). Суть данной проблемы заключается в том, следует ли считать общие понятия реально существующими или же нет. Другую сторону вопроса можно сформулировать так: что является первичным: общие понятия или же единичные вещи? Зачатки этой полемики можно найти уже в античности: в споре софистов и Сократа, а также в критике Платона Аристотелем.

В связи с этой проблемой сложились две противоположные концепции: реализм и номинализм. Представители реализма считали универсалии реально существующими, причем существование универсалий, по их мнению, предшествует существованию отдельных вещей. Номинализм, наоборот, исходил из того, что действительно существуют только единичные вещи.

Следует отметить, что течения реалистов и номиналистов не были однородными. В каждом из них можно выделить умеренную и крайнюю позиции. Крайние реалисты (Ансельм, Эриугена) признавали универсалии существующими самостоятельно, вне вещей и «до вещей». Они образуют особый мир, существующий наряду с чувственным миром. Подобно платоновским идеям, универсалии являются условием существования единичных вещей, которые выступают лишь как частные проявления универсалий. Крайний реализм был отвергнут католической церковью из-за его пантеистической направленности (греч. pan—все, theos—бог). Пантеизм предполагает отождествление Бога и природы. В данном случае позиция крайних реалистов создает опасность сведения Бога на одну ступень с универсалиями. Однако христианское учение о Боге как творце и Абсолюте, превосходящем все существующее, не допускает такой трактовки. 

С точки зрения умеренных реалистов (Альберт Великий, Фома) универсалии существуют в самих вещах (в качестве формы, организующей материю). Согласно учению Фомы Аквинского, универсалии существуют трояким образом: «до вещей» (в разуме Бога), «в вещах» и «после вещей» (в разуме человека). Именно умеренный реализм был принят католической церковью.

По мнению номиналистов, универсалии не обладают самостоятельным бытием. Умеренные номиналисты (Абеляр) считали их существующими лишь в мышлении «после вещей». Общие понятия формируются разумом на основе чувственного опыта. Разум выделяет сходные свойства различных предметов или явлений, отделяет эти свойства от вещей и обобщает в понятии. Что касается крайних номиналистов (Оккам, Росцелин), то они рассматривали универсалии просто как «сотрясение воздуха», реальностью, по их мнению, обладают только единичные вещи. Такая позиция, однако, оборачивалась неприемлемыми выводами для богословия. В частности она вела к отрицанию общей сущности Св. Троицы, которая таким образом превращалась в трех богов.

3. Средневековая арабская философия. В рамках средневековой философии выделяется не только христианская философия Византии и западной Европы, но и арабская философия, а также еврейская философия. К концу первого тысячелетия исламский мир испытывал, экономический и культурный подъем, что благотворно отразилось и на философии. Арабские философы так же, как и западноевропейские мыслители были знакомы с наследием античной философии, более того, многие сочинения, например некоторые тексты Аристотеля, дошли до европейцев уже через арабов, которые изучили их ранее. В числе наиболее видных представителей арабской философии следует назвать Аль-Фараби (870-950), Ибн-Рушда, Ибн-Сину (Авиценну) (ок. 980-1037).

В отличие от схоластов, которые привлекали аппарат античной философии для обоснования положений христианского вероучения, арабские философы представляют собой альтернативную линию интерпретации достижений античных мыслителей и, прежде всего Аристотеля, что обусловлено с одной стороны их принадлежностью к исламской культуре, а с другой — влиянием позитивно-научного знания. Арабские философы были одновременно учеными-естествоиспытателями. Они достигли значительных успехов в математике, астрономии, медицине, истории, географии.

Следует сказать, что для названных мыслителей характерно то, что они не столь радикально проводят принцип креационизма: материю они считают началом несотворенным, существующим вечно, как и Бог. Ибн-Рушд рассматривает материю как вечное, несотворенное начало, противостоящее Богу. По мнению Авиценны, если Бог вечен, то вечна также и материя, поскольку причина и следствие связаны друг с другом. В соответствии с его взглядами, мир возникает из Бога путем эманации (истечения). Это учение является пантеистическим и напрямую противоречит принципу креационизма, характерному также и для мусульманской теологии. Характерно, что в отличие от западноевропейских схоластов, которые интерпретировали и дополняли Аристотеля, интерес мыслителей арабского Востока состоял в том, чтобы восстановить его оригинальное учение. Авиценна в частности стремился представить в чистом виде аристотелевскую логику. Он также выдвинул важную идею о том, что законы, принципы, категории логики должны соответствовать законам объективного мира. Тем самым он акцентировал практическую значимость логики, ее связь с физикой и метафизикой (философией).

Принцип персонализма также не играет значительной роли в учениях арабских философов. Если для христианских мыслителей принцип персонализма предполагает бессмертие индивидуальной души, то Ибн-Рушд и Аль-Фараби отрицали это положение. Опираясь на идеи Аристотеля, Ибн-Рушд считал бессмертным только единый, универсальный мировой разум, Аль-Фараби полагал, что душа возникает и погибает вместе с телом.

В теории познания арабские философы подчеркивали важную роль чувственного опыта. Авиценна рассматривал познание как процесс отражения предметов в чувствах и разуме познающего. Развивая учение об универсалиях, Ибн-Рушд доказывал, что познание отдельных вещей, их сторон и качеств, предшествует образованию понятий, которые формируются разумом на основе чувственного опыта. Упоминавшаяся уже теория «двойственной истины» Ибн-Рушда также вполне соответствует данной тенденции, поскольку стремится освободить «естественные» познавательные способности человека от диктата теологии.

В целом следует сказать, что арабская философия средневековья менее зависима в своем содержании от теологии и поэтому в ней сильны тенденции материализма, пантеизма и эмпиризма.