Принудительное правосудие, как нравственная обязанность.

I.

Тот факт, что в современных уголовных законодательствах исчезли наиболее последовательные и действительные виды отмщения и устрашения, исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым логичным, а со второй — самым полезным, — один этот факт достаточно показывает, что начало «дикой» юстиции и ее «варварские» трансформации решительно пережиты нравственно-правовым сознанием, и что иная более высокая точка зрения уже проникла в отношения общества к преступлению и преступнику и достигла здесь значительных успехов. Тем не менее и в тех странах, где совершается этот прогресс — в Европе и Америке, — остается еще в картельном праве и в пенитенциарных системах много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших начал отмщения и устрашения. Таковы смертная казнь, хоть и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая в известных кругах, далее пожизненное лишение свободы, каторжные работы, долгосрочная ссылка в местности с губительными жизненными условиями и т. д.

Все это систематическое мучительство возмущает нравственное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его и других вооружает против единичного обидчика, то когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем этот преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду, и де-

 

 

лаиет его предметом долговременного мучительства, тогда уже он, становясь обиженным, ши потерпевшим, возбуждает в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание большинства, как и пенитенциарная практика, решительно отказались только от последовательного проведения начал отмщения и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образованных странах система наказаний представляет в своей совокупности иррациональный и безжизненный компромисс между этими негодными принципами с одной стороны и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости с другой. Строго говоря, мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старой дикости, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такого внешнего компромисса не может быть решен единственный существенный для нравственного сознания в этом деле вопрос: лишается ли преступник самим фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно у него отнимать первое условие всякого права — существование, как это делается в смертной казни, — или, оставляя ему только физическое существование, отнимать у него заранее и навсегда самую возможность свободной человеческой жизни, т. е. возможность пользования каким бы то ни было правом, — как это делается в приговорах к пожизненному тюремному заключению? Если же факт преступления лишает преступника его естественных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправными существами? Эмпирически, значение этой дилеммы ослабляется тем, что между преступлениями полагается различие, при чем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие — только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остается неопределенною и изменчивою, но и самое различение между двумя главными родами преступлений, — совсем отнимающими у человека присущие ему права, или же только ограничивающими их, — оказывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Казалось бы однако, что, — даже допуская невозможное с нравственной точки зрения полное отнятие у человеческих существ всякого права, — все-таки столь важный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательное вещество для карательных упражнений, должен зависеть от

 

 

какого-нибудь объективного условия, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; между тем, оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой — убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей — какое-нибудь политическое преступление и т. д.

Такое неудовлетворительное состояние! этого важного дела, такая прискорбная легкость отношения к жизни и судьбе людей вызывает естественную реакцию нравственного чувства, которая, как это обыкновенно бывает, переходит в противоположную крайность, побуждая некоторых моралистов отрицать самую идею наказания в широком смысле, т. е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой доктрине всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было и ради чего бы то ни было — непозволительно безусловным образом, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство такого воззрения, напрасно ищущего себе опоры в оторванной половине одного евангелического изречения, заключается в чистоте намерения; недостаток же в том, что по самому существу дела это намерение не может быть исполнено предлагаемым способом.

Принцип пассивного отношения к преступникам, отвергая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения — в чем он прав, — но также и все меры предупреждения преступлений, необходимой обороны себя и других и положительного воспитательного воздействия на самих преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права арестовать человека, относительно которого достоверно известно, что он принял решение совершить убийство; оно не имеет также права запереть, хотя бы только на время, профессионального разбойника; наконец, оно лишается права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Соответственно этому и для частного человека признается непозволительным силою удержать злодея, бросающегося на свою жертву: допускается только обратиться в нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на (противодействии злодеяниям со стороны единичного человека, как в случае простом и основном. Если, как я надеюсь показать, индивидуальный человек в известных обстоятельствах имеет право и обязанность принужде-

 

 

ния относительно другого лица, то тем более человек собирательный, представляемый государством.

II.

Вообще люди совершают преступления или по глубокой нравственной испорченности, или в силу умственных аномалий, или, наконец, вследствие потери самообладания в данную минуту. И на тех, и на других, и на третьих слово разумного убеждения за крайне редкими исключениями совсем не действует. Приписывать своему слову исключительную силу действия и ожидать от него полезных результатов при всяких условиях было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе показывало бы большой недостаток правдивости и человеколюбия. Обижаемый человек имеет нравственное право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве случаев было бы только комичным; и точно также обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего. Только остановивши сначала его внешнее действие, можем мы затем со спокойною совестью вразумлять его словами. Кода, вир занесенную над жертвою вооруженную руку убийцы, я ее схватываю, будет ли это, несомненно насильственное, действие или принуждение безнравственным? Ясно, напротив, что оно будет по совести обязательным, как прямо вытекающее из требований нравственного начала не только относительно угрожаемого лица, но и относительно угрожающего: удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому предстоял существенный урон от исполнения его намерения, — защищая его жертву, я еще более защищаю его самого. Странно было бы думать, что простой факт этого насилия, то есть известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное; ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать утопающего из воды, ибо и это не обходится без большого применения мускульной силы к телу спасаемого и без некоторых физических страданий для него. Если позволительно и нрав-

 

 

ственно обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более — оттащить преступника от его жертвы, какие бы царапины, синяки и даже вывихи от этого ни произошли. А если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причиним ему более тяжкие увечья и даже смерть, это будет большое для нас несчастие, о котором следует сокрушаться, как о невольном грехе, но, во всяком случае, нечаянно убить преступника есть меньшее зло и меньший грех, нежели намеренно допустит убийство невинного.

Но помимо такого крайнего случая, происходит одно из двух. Или оставленный нами преступник еще не вполне утратил человеческие чувства, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, — не менее благодарен, чем утопающий, которого вытащили из воды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, было согласно с его собственною настоящею волей, и никакое право его не нарушено, так что тут собственно и не было вовсе насилия в смысле нравственно-юридическом, ибо volenti non fitinjuria. Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что будет и после недовольным, что ему помешай зарезать его жертву, — но к человеку в таком состоянии обращать только одни слова разумного убеждения было бы уже верхом нелепости, все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания вместо того, чтобы облить его холодною водой.

III.

Если бы самый факт физического насилия, то есть применение мускульной силы, был, как такой, чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно, — это значило бы признать правило, что цель освящает средства, правило решительно несовместимое с истинною нравственностью. Противодействовать злу злом непозволительно и бесплодно, ненавидеть злодея за его злодеяния и потому мстить ему есть нравственное ребячество, или дикость. Но если мы без ненависти к злодею, напротив — с жалостью к нему, рада его собственного блага, удерживаем его от преступления, и таким образом чрез минутное внешнее стеснение его свободы освобождаем его заранее от не-

 

 

сравненно большей и более продолжительной внутренней тяготы и тесноты бесповоротно совершившегося злодеяния, — то в чем же тут может быть зло? Так как в мускульной силе самой по себе вовсе нет ничего предосудительного, — все равно как в теплоте, электричестве, притяжении и всяких других физических явлениях, которыми можно пользоваться и для добра и для зла, — то нравственный или безнравственный характер применения этой силы может решаться только в каждом случае намерением лица и существом дела: разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравственного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запрещается, а прямо предписывается нравственным началом.

Тут есть, быть может, тонкая, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического насилия. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет никаких элементов отмщения и мучительства, ничего безнравственного, — это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи этому человеку, вое равно как хирургическая операция, или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственный принцип запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т. е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому, если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство, орудие, или материал для отмстительных или охранительных целей, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному, искреннее негодование на злодейство и забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этих хороших расположений еще недостаточно: требуется жалеть обе стороны, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть покажут нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту

 

 

(мысленному, если не было иного), в каком из двух случаев совесть упрекает нас, — в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что этой дилемме нет места в совершенном обществе, где всякое принуждение к наименьшему добру исчезает за ненадобностью, в виду осуществления добра наибольшего; но, ведь, такое совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне очевидно, что представить людям испорченным, злым и беумным полную свободу истребить людей нормальных никак не есть прямой и верный путь для осуществления совершенного общества. Желательна не всецелая свобода зла, а хотя бы некоторая организация добра. «Но, говорят новейшие софисты, общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало, как преступников, людей невинных и даже благодетелей человечества: значит уголовное право никуда негодно, и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения». По такой логике ошибочная система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.

IV.

При явной несостоятельности этого учения о безусловно пассивном отношении к преступлениям казалось бы непонятно, каким образом, помимо заведомых софистов, люда другого ума и характера могут защищать такую точку зрения. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: «то, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло: Божество или Провидение лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро; сами — мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих действий». Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен; однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Такой необходимой проверки указан-

 

 

ная точка зрения не выдерживает, она не оправдывается разумом, и, следовательно, в ней нет добра. Если бы наше извинение всех объективных последствий наших собственных и чужих действий было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться своим явно безнравственным страстям и дурным влечениям: почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое и премудрое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т. д. В виду современного значения этой ошибочной доктрины и ее ближайшего отношения к основам уголовного права нам нужно на ней остановиться.

Некто в зимний вечер, имея влечение напиться вином, воспротивился этому дурному влечению и ради воздержания не пошел в трактир. Между тем, если бы он туда пошел, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека; тогда как теперь вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек, родившись от другой матери, оказался идиотом.

Иной некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но опомнился во-время и удержался; а между тем, если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить другую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тоща как теперь их беседа кончилась ничем.

Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближнего силою, опирается в сущности именно на подобных рассуждениях. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него напавшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, хуже чем разбойник, значит не следовало его спасать. Но ведь точно такое же разочарование могло последовать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если мы спасем кого-нибудь на пожаре, или при наводнении, то также ведь может легко случиться,

 

 

что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них самих и для их ближних лучше было бы им тогда сгореть или потонуть, — значит не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Никому, потому что хотя бы мы знали с хорошей стороны человека, нуждающегося в нашей помощи, но мы никогда не можем быть твердо уверены ни в своей теперешней проницательности, ни в будущей неизменности этого человека. Но ведь помогать ближним в беде есть прямое нравственное требование, и если откинуть обязанность деятельного человеколюбия рада того, что внушаемые этим мотивом поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то на этом основании логически необходимо откинуть также и обязанность воздержания, кротости и все прочие, так как несомненно, что и их выполнение может иметь последствия пагубные, как в приведенных выше примерах. Но если из видимого добра выходит зло, то, значит, и, наоборот, из видимого зла может выходить и добро. При таком рассуждении, что можем мы противопоставить каким бы то ни было своим злым побуждениям? К счастью, весь этот взгляд сам себя уничтожает, ибо ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в нашем первом примере, когда поборовший свою склонность к напиткам господин Х косвенно воспрепятствовал через это будущему рождению гениального человека, — почему мы знаем, не причинил ли бы этот великий человек великих бедствий человечеству? А в таком случае хорошо, что он родился в виде идиота и, следовательно, господин X прекрасно сделал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы зачем поводом к духовной гордости — худшему и опаснейшему из всех грехов — и погубило бы душу человека, так что г-н Y хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника.

Вообще, в каждом случае, мы можем с одинаковым правом делать всякие предположений о возможностях и в добрую и в худую сторону, не зная ничего с достоверностью. Но то общее соображение, что мы не знаем, к каким последствиях могут привести когда-нибудь наши поступки, не есть достаточное основание

 

 

для воздержания от поступков в том или другом единичном случае. Другое дело, если бы мы знали наверное, что дальнейшие последствия данного поступка, кажущегося нам хорошим, будут необходимо только дурными. А так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание, или, точнее, одинаковое отсутствие основания для действия и бездействия, с этой точки зрения мы не можем знать, что для нас нравственно лучше: действовать или бездействовать, и, следовательно, все это соображение о возможных косвенных результатах наших поступков лишено для нас всякого практического значения. Чтобы оно могло иметь действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в ряду будущих следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие обратного характера и разрушающие ваши первые заключения, то нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света и по конце света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия пли воздержание от действия должны определяться вовсе не на соображениях о их возможных, но нам неведомых, косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из нравственного начала. И это так не только с точки зрения этической, но и с нравственно-религиозной. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что должно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы искренно верим в Провидение, то верим, конечно, и в то, что Оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству или безнравственно, то сама совесть не позволит нам рассчитывать, не моги ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же, если мы, по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, хотя и силой, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше га было бы допустить убийство.

 

 

Как благодаря разуму ж совести я твердо знаю, кто порабощение плотским страстям — пьянство или разврат — само по себе дурно, или противно добру, и что должно с этими страстями бороться, так, в силу того же разума и той же совести, я не менее твердо знаю, что деятельное человеколюбие, как прямое выражение добра, хорошо само по себе, и что должно поступать в этом смысле, реально помогать ближним, защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому, если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти, или если кто употребит физическое принуждение, чтобы помешать больному белой горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как исполнивший на деде нравственное требование: помогай всем, сколько можешь.

Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро. Но из нашего добра Оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, чем простым материалом всеблагого Промысла.

V.

Наказание, как устрашающее возмездие (типичный вид которого есть смертная казнь), не может быть оправдано с нравственной точки зрения, потому что оно отрицает в преступнике человека, лишает его присущего всякому лицу права на существование и нравственное совершенствование и делает из него страдательное орудие чужой безопасности. Но точно так же не оправдывается нравственно и пассивное отношение к преступлению, оставляющее его без противодействия, ибо здесь не принимается в уважение право обижаемых на защиту, право всего общества на безопасное существование, наконец, право самого преступника на общественную помощь для нравственного перевоспитания, и все ставится в зависимость от произвола худших людей. Нравственное начало требует реального противодействия преступлению и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле слова, не совпадаю-

 

 

щем с понятием возмездия), как правомерное и обязательное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее крайние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в истинных интересах самого преступника.

Таким образом, наказание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но его различные стороны одинаково обусловлены общим нравственным началом человеколюбия, обнимающим как обиженного, так и обидчика. Терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Законное противодействие преступлениям со стороны организованного общества или государства, в согласии с нравственным началом, должно осуществлять или, по крайней мере, иметь всегда в виду равномерное осуществление этих трех прав.

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ.