Монастыри и монашествующие в каноническом праве Древней Церкви

 

Соборная традиция уделила определенное внимание вопросам, связанным с монастырями и статусом монахов (и монахинь). Мы говорим об «определенном внимании» в том смысле, что вопрос о монастырях и монашестве не был предметом пристального и всеобъемлющего регулирования в каноническом праве. Древнее каноническое право оставляло достаточную «свободу усмотрения» самим монастырям, позволяя регулировать широкий круг вопросов уставом монастыря. В сферу же регулирования собственно канонического права попадают те вопросы о монастырях и монашестве, регулирование которых было необходимо для поддержания общецерковного мира. О них и пойдет речь ниже.

Возведение монастырей. Причина не просто внимания, но, без преувеличения, озабоченности соборных отцов данным вопросом без труда усматривается из документов Константинопольского (двукратного) Собора: «Созидание монастырей, дело толико важное и достохвальное, древле блаженными и Преподобными отцами нашими благорассудно изобретенное, усматривается ныне худо производимым. Ибо некоторые, дав своим имениям и усадьбам имя монастыря, и обещая посвятить оные Богу, пишут себя владельцами пожертвованного. Они ухищренно умыслили посвятить Богу единое наименование: ибо не стыдятся усвоять себе тоже власть и после пожертвования, какую не возбранялось им иметь прежде. И такое корчемство примешалося к сему делу, что к удивлению и огорчению видящих, многое из посвященного Богу явно продается самими посвятившими. И не токмо нет в них раскаяния о том, яко попускают себе властвование над тем, что единожды уже посвятили Богу, но и другим бесстрашно передают оное»[176].

С целью прекратить тенденцию к возникновению такого рода псевдомонастырей Константинопольский (двукратный) Собор принял ряд правил[177], согласно которым:

- воспрещалось возведение монастыря без согласия епископа,

- все имущество, принадлежащее монастырю, вносится в специальную книгу, хранящуюся в епископском архиве (это подразумевало и невозможность распоряжения имуществом монастыря без согласия епископа),

- лица, пожертвовавшие имущество на возведение монастыря, не вправе претендовать на игуменство. В основе данного постановления лежал выраженный Собором принцип: если нельзя распоряжаться тем, что подарено другому человеку, то как может человек претендовать на обладание тем, что он посвятил и принес Богу?

Воспретив возведение монастырей без согласия епископа, Собор одновременно поставил пределы епископского усмотрения при решении вопроса о возведении монастыря. С этой целью не допускается возведение монастыря, если это приводит к имущественному разорению епископии, нарушение данного правила вело к наказанию епископа и возвращению епископии имущества монастыря, возведенного в нарушение данного правила[178].

Принятие монашества. Если предыдущий вопрос интересовал соборных отцов на институциональном уровне (монастырь, возведенный вне канонических правил, нарушал церковный мир как институт), то соборные правила о принятии монашества были направлены на устранение угрозы церковному миру на личностном уровне – если принятие монашества не было следствием искреннего личного выбора, то такие псевдо-монахи могли оказаться не менее опасными для церковного мира, нежели псевдомонастыри.

Проиллюстрируем сказанное опять же пространной цитатой из постановлений Константинопольского (двукратного) Собора: «Некоторые восприемлют на себя токмо образ жития монашеского, не ради того, дабы в чистоте служить Богу, но ради того, дабы чтимого одеяния воспринять славу благочестия и тем обрести беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы, они остаются в своих домах, не исполняя никакого монашеского последования или устава»[179].

Соборное право преследовало цель поставить заслон на пути такого притворного благочестия, при котором «монахи» вступали в «монашескую» жизнь, не отказываясь от удовлетворения своих чувственных наклонностей, при этом пользуясь почтением за один только святой образ. С этой целью было воспрещено пострижение без пострижения в конкретный монастырь, и только в присутствии игумена, которому постриженный передается для исполнения дальнейшего послушания в соответствующем монастыре[180].

Но даже искреннее желание принять монашество не могло быть принято на веру – напротив, желающий принять монашество должен был пройти через испытание, по результатам которого можно было бы судить о его готовности к монашеской жизни: «...отречение от мира без рассуждения и испытания много вредит монашескому благочинию. Ибо некоторые опрометчиво повергают себя в монашеское житие, и пренебрегши строгость и труды подвижничества, снова бедственно обращаются к плотоугодной и сластолюбивой жизни»[181]. На этом основании соборные правила постановили обязательность трехлетнего послушания, по результатам которого можно было судить о готовности человека к монашеской жизни[182]. «Ибо в таком случае и сам он не будет раскаиваться в своей опрометчивости, но примет монашеский образ от всей души; если же не понравится ему быть монахом, то без предосуждения может удалиться из обители и возвратиться в мирскую жизнь. И игумен, подвергнув в указанный срок строгому испытанию его жизнь, изберет одно из двух, то есть или пострижет его, как достойного, или позволит удалиться, как неспособному»[183].

Статус монашествующих. Основная идея, лежащая в основе соборного права в отношении статуса монашествующих, может быть суммирована как:

- рассмотрение монаха как умершего для мирской жизни;

- допущение монашеского статуса в неразрывной связи с конкретным монастырем.

Мирская «смерть» монаха простиралась не только на его личный, в первую очередь, безбрачный статус[184], но и на его имущественный статус. В силу этого монахам воспрещалось иметь какую-либо собственность. До принятия монашества он мог распорядиться принадлежащим ему имуществом любым законным образом, но после принятия монашества все поступающее в его пользу имущество рассматривалось как собственность монастыря. Если же монах что-либо зарабатывал и из любостяжания осмеливался не отдать монастырю, то епископу предписывалось продать такое имущество и раздать нищим[185].

Что касается связи монаха с монастырем, выше уже отмечалась невозможность пострижения без причисления к конкретному монастырю. Наряду с этим соборные правила воспретили переход монахов в другой монастырь, равно как и любое беспричинное оставление своего монастыря. Как отказ монаха возвратиться в свой монастырь, так и нерадение настоятеля о возвращении монаха влекло за собой отлучение[186]. Исключение составляли случаи, когда по воле епископа монах переводился из одной обители в другую[187].

В связи с вопросом о статусе монашествующих отметим ряд вопросов, касающихся монахинь, а также женщин, посвятивших себя служению Богу в тех формах, которые допускались древним каноническим правом. Кроме монахинь, таковыми являлись диакониссы и вдовы.

Соборное право ввело возрастные ограничения в отношении диаконисс – не моложе 40 лет[188]; что касается возраста для вдов, то, согласно Апостолу Павлу, они должны были быть не моложе 60 лет. Зонара объяснял данную разницу следующим образом: женщина, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла неиспытавшею удовольствия от сообщения с мужем и приняла служение диакониссы, кажется, не легко может склониться к браку и прийти к пожеланию смешения, которое еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствие от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти[189].

Посвятившие себя Богу девы лишались права вступать в брак под страхом лишения церковного общения. В то же время соборное право допустило широкую свободу усмотрения местного епископа в данных вопросах, который имел «полную власть в оказании таковым человеколюбия»[190]. Комментаторы указывают на применимость к таким случаям 60 правила Василия Великого, согласно которому нарушители данного обета подлежали епитимьи как за грех прелюбодеяния. Впрочем, правила Василия Великого содержат вообще более строгий подход к нарушителям подобных обетов (что сам святой объяснял тем обстоятельством, что Церковь укрепилась и может устанавливать более строгие правила для своих членов в сравнении с теми, которые имели место в самом начале церковной истории). Поскольку нарушение приравнивалось к прелюбодеянию, то исключалась возможность брака с соответствующим лицом[191]. Если же вдова вступала в брак, то она лишалась содержания от Церкви[192].

РАЗДЕЛ II.

РАЗВИТИЕ КАНОНИЧЕСКОГО ПРАВА В ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ

 

ЧАСТЬ 1.

ЗАПАДНАЯ ТРАДИЦИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

 

1. Стилевая особенность Западной

традиции канонического права

 

Общие положения. Когда и с чего начинается Западная традиция канонического права? Или, пожалуй, выразимся более осторожно: с какого момента можно говорить о появлении этой традиции?

Начало Западной традиции канонического права следует отсчитывать от того времени, когда в Западной части Римской (впоследствии бывшей Римской) империи появился новый источник канонического права – декреталии Римских Пап.

Появление нового типа источников в сфере права, сфере достаточной консервативной, является для юристов событием выдающегося значения. Появление же нового источника в сфере канонического права, сфере, юридическая консервативность которой усиливается консервативностью религиозной, является событием, многогранную важность которого невозможно переоценить. Появление папских декреталий в качестве источника канонического права стало настолько значимым явлением, что действительно можно говорить о начале новой традиции, а сам этот источник опять же безо всякого преувеличения может быть охарактеризован как стилевая особенность Западной традиции канонического права.

Любопытно, что аналогичный процесс происходит и на Востоке – в Византийской Церкви также появляется новый вид источника канонического права: императорские конституции. Такой вид источника права был известен римскому праву давно, на протяжении нескольких столетий его развития[193], но речь идет о том, что императорские конституции стали регулировать и вопросы статуса Церкви, и вопросы, которые ранее регулировались правом церкви и даже более того – внутрицерковные вопросы,. В Восточном каноническом праве императорские постановления по вопросам церковной жизни идут бок о бок с собственно церковными канонами, такая ситуация отразилась даже в самом названии одного из основных источников права Византийской Церкви – номоканон, т.е. «закон и канон» (в греческом языке «номос» означало закон, т.е. в данном случае светский, императорский закон). Кроме того, в канонические сборники на Востоке в качестве именно канонов включаются творения Отцов Церкви, содержащие правила по вопросам дисциплины клира и мирян

Другими словами, начало Западной (что, впрочем, справедливо и по отношению к Восточной) традиции в каноническом праве начинается с появлением нового (в сравнении с предшествующим периодом) стиля правотворчества [194]. На Западе этот новый стиль проявляется в виде папских декреталий, на Востоке – в виде номоканонов. За новым стилем правотворчества стояли различающиеся на Западе и Востоке церковно-правовые идеологии.

В этом смысле появление Западной и Восточной традиций происходит так же, как в свое время осуществился переход от учительского к соборному периоду развития канонического права (от учительской к соборной традиции): он опять-таки осуществился как возникновение нового стиля правотворчества – на смену источникам права учительского, дидаскального характера приходит источник нормативного стиля в виде канонов церковных Соборов. Теперь же наряду с сохраняющимися соборными канонами возникают каноны, отражающие изменившуюся церковно-политическую обстановку и в связи с этим изменившийся стиль правотворчества: на смену его соборности (или в помощь его соборности) приходит правотворчество из реального источника церковно-политической власти (ибо Соборы постепенно такую роль утрачивали) – на Западе слово Римского Папы, а на Востоке слово императора звучало сильнее голоса Собора, к тому же в масштабах огромной империи регулярное соборное правотворчество представлялось явлением желанным, но реально не осуществимым.

Происхождение папских декреталий. Прежде всего, что означает термин «декреталия». Обратимся к некоторым энциклопедическим определениям данного термина.

«Декреталии – решения Пап, данные в различных формах, по вопросам дисциплины»[195].

«Декреталиями являлись решения, изданные Папами по вопросам дисциплины, которые предшествовали Кодексу Канонического Права. Они часто издавались в форме писем и назывались также конституциями»[196]. В российской Католической Энциклопедии читаем: «Декреталии – папские послания, адресованные отдельным лицам или всей Церкви, как правило, содержащие предписания по вопросам церковной дисциплины»[197].

Если определить декреталии применительно к раннему и развитому Средневековью, то резонно рассматривать их в качестве ответов Римского Папы на вопросы юридического характера, адресованные ему как главе (Западной) Церкви – такое определение более точно вскрывает юридический субстрат декреталии. Происхождение практики таких ответов справедливо расценивается исследователями как явление, раскрывающее самовыражение Римских Пап в качестве законодателей, в связи с чем «возникла система церковного права, основанная на двух элементах: соборных канонах и папских рескриптах»[198], поскольку, давая ответ на вопрос, Папа не только объяснял существующее право, но и в случае необходимости создавал новую правовую норму[199].

Наиболее древней (и наиболее традиционной) доктриной, обосновывающей указанное право Римских Пап, является доктрина верховенства Рима в отношении других четырех патриарших кафедр – проблема, приобретшая свою извечную остроту уже в древнем каноническом праве. Теологические основы данной доктрины усматривались в словах Иисуса, обращенных к апостолу Петру: «...ты – Петр (камень) и на сем камне я создам Церковь Мою... И дам тебе ключи от Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»[200]. Из этого делался следующий вывод: поскольку Петр был выбран Иисусом как первый среди апостолов и впоследствии стал епископом Рима, то Римские Понтифики наследуют верховную власть в Церкви как правопреемники апостола Петра.

Своего рода «предтечей» папских декреталий можно считать ранние пастырские послания Римских Пап. Такого рода послания были характерны для епископов ранней Церкви, но они еще не являлись юридическими документами, а скорее братскими посланиями к верующим, не содержащими правовых норм, а вместо приказов в них можно найти предостережения и пастырские наставления. Но впоследствии папские послания приобретают характер правовых документов, причем откровенно заимствуя терминологию из языка римского права[201].

Поскольку речь зашла о римском праве, на этом моменте необходимо остановиться подробнее.

Что означает «римское право»? Этот термин в контексте рассматриваемой проблемы заслуживает внимания более пристального и не может рассматриваться лишь как образец для характеристики стиля папских декреталий. На самом деле трансформация таких пастырских посланий в декреталии произошла в процессе наследования, сохранения и развития Римской Церковью Западной, т.е. римской правовой традиции. Ведь очевидно, что Римская Церковь возникает и развивается в эпицентре римского права.

Термин «римское право» о многом говорит юристам, кое о чем историкам. Поскольку моими слушателями (и скорее всего читателями) являются не только юристы, даже реже всего юристы, уместно будет привести в этих кратких абзацах выдержки из характеристики римского права, данной профессором И.А.Покровским.

«Римское право занимает в истории человечества совершенно исключительное место: оно пережило создавший его народ и дважды покорило себе мир.

Зародилось оно в далекой глубине времен... когда Рим представлял... маленькую общину среди многих других подобных же общин... Римское право являло собой тогда... архаическую систему, проникнутую патриархальным и узконациональным характером. И если бы оно осталось на этой стадии, оно, конечно, было бы давным-давно затеряно в архивах истории.

Но судьба вела Рим к иному будущему... маленькая civitas Roma постепенно растет... и на сцене истории появляется огромное государство, объединяющее под своей властью почти весь тогдашний культурный мир: Рим стал синонимом мира.

Вместе с тем Рим изменяется и внутренне... Новая жизнь требует наивысшего напряжения всех сил, всех способностей каждого отдельного индивида. В соответствии с этим римское право меняет свой характер, перестраиваясь по началам индивидуализма: свобода личности, свобода собственности, свобода договоров и завещаний делаются его краеугольными камнями.

...Между тем еще задолго до появления Рима на сцене всемирной истории на побережьях Средиземного моря шел оживленный международный торговый обмен... Рим неизбежно втягивается в этот международный оборот, и по мере того, как он делался центром политической жизни мира, он становился также центром мирового торгового оборота. На его территории непрерывно завязывались бесконечные деловые отношения, в которых принимали участие торговцы разных национальностей; римские магистры должны были разбирать споры, возникающие из этих отношений, должны были вырабатывать нормы для разрешения этих споров... Старое римское национальное право для этой цели не годилось... Нужно было не какое-либо национальное право, а право всемирное, универсальное. И римское право проникается этим началом универсальности; оно впитывает в себя те обычаи международного оборота, которые до него веками вырабатывались в международных сношениях; оно придает им юридическую ясность и прочность.

Так возникало то римское право, которое стало затем общим правом всего античного мира. По существу, творцом этого права был, таким образом, весь мир; Рим же явился лишь тем лаборантом, который переработал рассеянные обычаи международного оборота и слил их в единое, поразительное по своей стройности, целое. Универсализм и индивидуализм – основное начало этого целого.

Мастерски разработанное в деталях беспримерной юриспруденцией классического периода, римское право нашло себе затем окончательное завершение в знаменитом своде – Corpus Juris Civilis императора Юстиниана, и в таком виде было завещано новому миру» [202].

Крушение Римской империи не пощадило (по крайней мере, на первый взгляд) и римского права: оно оказалось ненужным в возникших на территории бывшей империи варварских государствах, общественный и хозяйственный строй которых был далек от того уровня, служить которому было призвано римское право. Но профессор И.А.Покровский не зря говорит о том, что римское право дважды завоевало мир – ему было суждено второе рождение в процессе т.н. рецепции римского права, т.е. заимствования римского права впоследствии, соответственно развитию и совершенствованию коммерческого оборота. Вот как продолжает об этом проф. И.А.Покровский:

«Мало-помалу беспокойный период... проходит. Новые народы начинают вести... спокойную жизнь, развиваются, и еще через несколько столетий наступает момент, когда все, что было продумано и создано античным гением, делается понятным и ценным его наследникам. Наступает одно за другим возрождение античного права, античной культуры, античного искусства. Естественное экономическое развитие новых народов приводит их также мало-помалу к международным торговым отношениям. Снова, как в старом мире, на почве международного обмена сходятся друг с другом представители разных национальностей, и снова для регулирования этого обмена возникает нужда в едином общем праве, праве универсальном... И наследники вспоминают о заброшенном ими завещании античного мира, о римском праве, и находят в нем то, что было нужно.

Римское право делается предметом изучения; оно начинает применяться в судах; оно переходит в местное и национальное законодательство, - совершается то, что носит название рецепции римского права. Во многих местах Corpus Juris Civilis Юстиниана делается прямо законом. Римское право воскресло для новой жизни и во второй раз объединило мир» [203].

А вслед за этим профессор И.А.Покровский обращается к тому, что было самым ценным в римском праве, без чего его было бы просто бессмысленно заимствовать для регулирования возникавших впоследствии торговых отношений.

«Римское право определило не только практику, но и теорию. Непрерывное многовековое изучение римского права, в особенности остатков римской юридической литературы, формировало юридическое мышление Западной Европы и создавало сильный класс юристов (подчеркнуто мной – А.В.), руководителей и деятельных помощников во всякой законодательной работе. Объединяя Европу на практике, римское право объединяло ее и в теоретических исканиях: юриспруденция французская работала все время рука об руку с юриспруденцией немецкой или итальянской, говорила с ней на одном и том же языке, искала разрешения одних и тех же проблем. Так возникала на почве римского права дружная работа всей европейской юриспруденции, продолжавшая работу мыслителей античного мира: факел, зажженный каким-либо римским Юлианом или Папиньяном [204], через бесконечную цепь сменявшихся рук дошел до современных ученых всех наций» [205].

Именно юридическое мышление представляло собой самую ценную часть римского права. Правовые конструкции без правовой доктрины становятся выхолощенными, право без профессионалов становится непрофессиональным, попросту говоря, не правом, а бездумным и нелогичным законоприменением. Самая ценная часть римского права, самая актуальная часть римского права, то, что впоследствии легло в основу рецепции римского права – это не императорские конституции, а та часть свода римского права, которая получила название дигест или пандектов и которая представляла собой выдержки из сочинений римских юристов. То, что позволило римскому праву стать «римским правом» и дважды (по крайней мере) завоевать мир – это сформировавшееся профессиональное юридическое мышление, ставшее непреходящей ценностью не только для римского, но и поздне-средневекового и современного мира. Именно благодаря юридической мысли римское право в прежнее время считалось за сам писаный разум, за ratio scripta.

Я теперь возвращаюсь к той мысли, которая была высказана перед пространными цитатами о римском праве: Римская (Западная) Церковь развивается в эпицентре римского права. Правовая культура той среды, в которой развивалась Римская Церковь, естественно предполагала возможность квалифицированного ответа на юридические вопросы со стороны полномочного и облеченного властью источника. Эта естественность была воспитана несколькими веками развития римской правовой культуры, и это естественным образом привело к возникновению обычая, по которому епископы обращаются за разъяснениями к епископу Рима. В этом я усматриваю одну из важных причин того, что обращение к римскому епископу как «разъяснительной» и «апелляционной» инстанции представляется в качестве «извечно существующего» положения дел.

Я хотел бы указать на другой аспект этой проблематики, еще ждущей своих исследователей. Сказанное выше о происхождении папских декреталий может быть представлено как один из аспектов влияния римского права на развитие канонического права. Сам по себе этот тезис не нов, он так или иначе повторяется в многочисленных исторических работах. Но несколько печалит то, как понимается, как обнаруживается исследователями влияние римского права на каноническое: это влияние усматривается в том, что те или иные канонические тексты содержат выдержки из римского права, следовательно, здесь мы имеем влияние римского права и т.п. Но это только поверхностное проявление влияния римского права на каноническое. Настоящее влияние одной правовой системы на другую имеет место тогда, когда правовая система воспринимает стиль мышления другой правовой системы. Говорить о том, что в Декрете Грациана есть ссылки на римские правовые тексты – это заметить только поверхностное проявление влияния римского права, но обратить внимание на то, что Грациан в стиле изложения своей теологии права мыслит подобно стилю римских юристов – это означает пойти глубже, но пока что эти вопросы, увы, остаются за пределами зрения исследователей. Обращу внимание своих слушателей хотя бы на следующее обстоятельство. С чего начинает Грациан изложение своей канонической теории? С рассмотрения теории источников права. С чего начинает Гай свои институции[206]? С рассмотрения вопроса об источниках права! И не так важно, использует ли при этом Грациан непосредственные ссылки на институции римского права, и говорит ли он о тех же источниках, что и Гай либо другие римские юристы – важно, что мышление Грациана соответствует канонам юридического мышления, выработанным в среде римской юриспруденции.

Конечно же, затронутые в предшествующих абзацах вопросы требуют специального рассмотрения. Эта книга, появившаяся как результат лекционного курса, не является монографическим исследованием данной проблемы, и пока что моя задача сводится к тому, чтобы обозначить проблему, а ее глубокое исследование и доказывание высказанных и еще не высказанных мыслей должно стать темой отдельной работы.

Римское право посеяло свои семена как на Западе, так и на Востоке Римской империи, но взошли они по-разному. И различие почвы, в которой они всходили, было во многом обусловлено различием политической обстановки, различием государственной власти в Риме и Византии. На Западе Римский Папа не имел политического соперника в виде светского правителя, в то время как рядом с патриархом Константинополя всегда находился император. Разница эта имела очень существенное значение.

Пожалуй, следующая пространная цитата из Вальсамона как нельзя лучше проиллюстрирует ту роль, которую в отношении Восточной Церкви играл Византийский император, что и определило соответствующую модель церковно-государственных отношений:

«Императоры и патриархи должны быть уважаемы как учителя (Церкви) ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда-то происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно иереям, приносить Богу воскурение. В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего Православия они просвещают мир с одного его конца до другого. Мощь и деятельность императора касаются тела и души, тогда как мощь и деятельность патриарха касаются только одной души...

Православные императоры невозбранно, когда захотят, входят во Св. алтарь, и ходят, и делают знамения креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизическое поучение, что предоставлено одним местным архиереям...

Как царствующий император есть помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями...

Хиротония архиереев и помазание царей изглаждают содеянные прежде хиротонии и царского помазания грехи, каковы бы они были... А рукоположение священников и других посвященных лиц изглаживают малые грехи, например, поползновение ко греху, ложь и другие подобные, но не изглаждает прелюбодеяние» [207].

Подобное восприятие императорской власти в Восточной Церкви породило теорию симфонии церковного-государственных отношений, которая с внешней стороны получила обвинения в цезарепапизме, при котором император являлся главой Церкви, что непросто было соединить с культивируемой в каноническом праве идеей невмешательства светской власти в церковные дела.

Не то на Западе – в условиях отсутствия императора в Риме правотворчество Римского Папы не испытывало стеснения и влияния царского правотворчества по церковным вопросам и могло развиваться более свободно.

Другой аспект, характеризующий особенности стиля Западной традиции канонического права в сравнении с Восточной, связан уже с более широкой перспективой – различным значением права на Западе и Востоке вообще, а не только канонического. Право на Западе и право на Востоке развивалось по-разному, и каноническое право также стало показателем этих различных тенденций. Были толкователи права Востока, права древних Соборов, были Зонара, Вальсамон, Аристин, но на Востоке не было Грациана[208]. Зонара и Вальсамон объясняли содержание каждого канона, но они не родили правового трактата; толкование канонического права на Востоке более откровенно преследовало апологетические цели, чем на Западе (вспомним панегирики Вальсамона в честь императора как главы Церкви, в то время как грацианова «папистская» теория содержит существенные оговорки против нелимитированной папской власти при отсутствии каких-либо осуждений церковного порядка на Востоке); наконец, толкование канонического права на Востоке никогда не породило столь кристально четких и блестящих правил самого этого толкования, как regulae juris в Западном Своде канонического права.

Право на Востоке – данность, которой необходимо следовать, право на Западе – инструмент, которым необходимо решать проблемы.

Подобно тому как различались древние Греция и Рим, где первая породила философию, а второй – право (мы принимаем феномен этого различия для целей настоящей книги как данность, не ставя задачей ответить на вопрос, почему так произошло), так же различались и пути пост-греческого (Восточного) и пост-римского (Западного) христианства. Второму суждено было пойти по пути более «юридическому», в то время как первому – по пути более философскому (употребляю этот термин за неимением лучшего). Восток никогда не достиг таких правовых высот, но располагает глубочайшим мистическим опытом. Сравнение правовых традиций Запада и Востока одновременно показывает и то, сколь они различны, и то, сколь Запад и Восток нуждаются друг в друге, являясь, по глубинной сути своей, частями одного целого.

Декреталии и церковные Соборы. В церковно-исторической литературе широко распространена оценка юридической силы папских декреталий в сравнении с юридической силой актов средневековых церковных Соборов. Сравнение делается далеко не в пользу Соборов: папские декреталии рассматриваются в качестве основного источника канонического права на Западе, в то время как каноны церковных Соборов утратили силу источника канонического права, превратившись, по образному выражению русского канониста Н.С.Суворова, не более чем в торжественную форму выражения папского же законодательства.

Я хотел бы подчеркнуть следующий тезис: автономность папских декреталий как источника средневекового канонического права не следует преувеличивать в сравнении с оценкой роли церковных Соборов как источника канонического права. Краткая, но существенная деталь: нередко основным содержанием папской декреталии являлась соборная каноническая норма, приводимая Папой в обоснование своей позиции по конкретному вопросу, которому посвящалась та или иная декреталия. Чтобы убедиться в этом достаточно открыть второй том средневекового Corpus Juris Canonici (Свода канонического права), в котором собраны именно папские декреталии и указаны источники той или иной правовой нормы – действительно, в большинстве случаев мы обнаружим ссылку на тот или иной Собор (Вселенский или провинциальный), который изначально породил (или подтвердил) соответствующую норму канонического права[209]. Д.Яспер, рассматривая вопрос об источниках содержания папских декреталий, указывает, что в качестве таковых выступали, прежде всего, библейские тексты, каноны Первого Вселенского Собора (речь идет о ранних декреталиях), и «изредка, решения предшественников соответствующего Папы. Эти источники ясно дают понять, что Папы не были в плену иллюзии, будто они создают что-то новое своими декреталиями. Они пребывали в убеждении, что своими декретами они только напоминали христианам о правилах, которые всегда существовали в соответствии с божественным правом»[210].

Другими словами, папская декреталия – это в нередких случаях форма, в которую облекается каноническое содержание, выработанное в соборном каноническом праве.

В связи с этим хотелось бы смягчить оценки роли папских декреталий, и в то же время сравнительной значимости папских и соборных постановлений – те оценки, которые содержатся в классических работах по каноническому праву. Так, например, Н. С.Суворов, рассматривая историю источников церковного права на Западе после разделения Церквей, на первое место в системе источников канонического права ставит папское законодательство, которое «получило значение единственного источника общего церковного права». Что же касается постановлений церковных Соборов (Вселенских Западных), то они рассматриваются знаменитым русским канонистом как «как одна из торжественных форм папского же законодательства»[211].

Вероятно, более взвешенную позицию занимает современный русский канонист В.Цыпин. Утверждая, что «декреталы Римских Понтификов стали по важности занимать первое место среди источников церковного права», он справедливо отмечает, что канонический корпус Западной Церкви расширялся за счет папского законодательства и соборных постановлений[212].

Без ущерба для оценки роли Папы в средние века, рассматривать средневековое соборное каноническое право только как «торжественную форму папского же законодательства» было бы явным преувеличением. Такая позиция может основываться на сугубо формальном критерии – Соборы в Западном каноническом праве легитимны, если созваны и их решения утверждены Папой. Если ограничиться только этим фактом, то действительно можно прийти к отмеченным преувеличенным заключениям. Однако объективная оценка феномена папских декреталий не должна ограничиваться только формой, она не должна абстрагироваться от их содержания. Ведь в содержании средневековых папских декреталий находим и нормы Вселенских Соборов еще до разделения Церквей, и нормы апостольских канонов, выработанные задолго до возрастания власти Папы, и перед которыми сами Папы, по выражению Папы Григория, «преклонялись». В немалой степени на основании именно таких норм Папы выражали свое мнение по спорным вопросам в декреталиях. Не будем же мы на этом основании говорить, что и нормы Вселенских Соборов, имевших место до разделения Церквей, стали торжественной формой папского законодательства?[213]

Мнение о полном господстве папских декреталий в качестве источника канонического права в средние века основано, главным образом, на признании факта политического господства Римского Папы. Но политика и право не одно и то же – об этом не следует забывать, даже признавая неоспоримый факт превосходстваа политики над правом. С точки зрения политики (по крайней мере, ее внешнего проявления) действительно можно сомневаться в значительности церковных Соборов Средневековья, но с точки зрения права вопрос о соотношении соборных постановлений и декреталий как источников права предстает не столь однозначно. Нередко именно Соборы формулировали материальное содержание правовой нормы, которая потом оформлялась папской декреталией. Не будем забывать и о том, что в средневековой канонической доктрине (Грациан) равенство юридической силы папских декреталий и решений Соборов предстает именно как равенство, средневековая канонистика более делала упор на согласование, а не противопоставление данных источников права.

 

2. Сборники канонического права

в средневековой Западной традиции

 

Традиционно в период Средневековья право становилось известным, и доступ к нему обеспечивался посредством составления сборников права. Каноническое право не было исключением – оно также становилось известно путем составления сборников. Сборники не всегда приобретали характер официального источника права – нередко это были частные коллекции, однако они фактически использовались при вынесении решений по каноническому праву. Впоследствии, в период развитого Средневековья официальное обнародование сборника осуществлялось путем его рассылки Римским Престолом в университеты – таким образом, например, обстояло дело со сборниками папских декреталий, составлявших и пополнявших Corpus juris canonici (см. ниже).

В каноническом праве средневековой Западной Европы известно достаточно большое число сборников, различных по своему содержанию, охвату предметов правового регулирования, а главное, по значению: как для своего времени, так и для последующих веков.

Приведем краткие сведения о наиболее авторитетных сборниках.

Кодекс канонов Африканской Церкви представлял собой сборник канонических постановлений церковных Соборов Африканской Церкви в IV-V вв. Сборник приобрел значительный авторитет и привлекал к себе внимание западных составителей в течение последующего средневекового периода развития канонического права.

Сборник Дионисия (Collectio Dionysiana), заслужил признание в качестве наиболее авторитетного сборника дограцианова периода. Известно, например, что Папа Адриан I направил данный сборник франкскому императору в качестве официального кодекса канонического права Римской Церкви. Сборник, который стали впоследствии называть даже кодексом канонов, состоял из двух частей и был опубликован в начале VI в. Первую часть сборника составили апостольские каноны (первые пятьдесят), каноны Восточных Соборов и Кодекс канонов Африканской Церкви, а вторая часть состояла исключительно из папских декреталий. Впоследствии сборник был обнародован Аахенским Собором под названием Кодекс Адриана, в течение средних веков также фигурировал под названием Liber canonum («Книга канонов»).

Сборник Дионисия сыграл огромную роль в истории Западного канонического права в силу, по крайней мере, двух причин. Прежде всего, это был первый сборник, в который в качестве источников права были включены папские декреталии. Во-вторых, папские декреталии были включены в сборник наряду с актами церковных (Вселенских) Соборов и апостольскими канонами. Это, с одной стороны, в характерном для средневекового права стиле «узаконило» нахождение папских декреталий в общей массе канонического права, а с другой, - отразило ту объективную ситуацию, при которой каноническое право Вселенских Соборов явилось той основой, на которой развивалась Западная традиция канонического права[214].

Статуты древней Церкви (Statuta ecclesiae antiquae) – сборник, составленный во Франции в конце V в. марсельским священником Геннадием, известным своим стремлением увеличить роль приходского священства и возродить монастырские традиции Святого Василия.

Коллекция Исидора (Collectio Isidoriana) – сборник, составленный в Испании в VII в. Первая часть сборника состояла из документов Восточных и Западных церковных Соборов, вторая – из папских декреталий. Сборник получил признание в качестве канонического кодекса для всей Испании.

Перечисленные выше сборники носили хронологический характер, т.е. содержали каноны в соответствующих рубриках в их хронологической последовательности. Однако исключительно хронологический подход достаточно рано показал свою недостаточность, одной из причин являлось внешнее противоречие канонов друг другу. Вследствие этого появляются сборники, носившие преимущественно систематический характер (порою это приводило к тому, что они приближались к жанру скорее научного трактата, нежели сборника канонов), созданные с целью устранить некоторые противоречия в канонических нормах.

В числе таких сборников отметим Согласование канонов (Concordia canonum) – трактат, принадлежащий Крескониусу, хотя, по некоторым данным, автором является Дионисий Малый, известный как автор упоминавшейся выше Collectio Dionysiana. Одним из оснований к такому заключению является то, что автор использовал только каноны, помещенные в Сборнике Дионисия, раскрывая их содержание систематически.

Среди доктринальных систематических коллекций следует особо отметить сборник Collectio Hibernensis, появившийся в Ирландии в начале VIII в., который не только систематически излагал каноны, но и сопоставлял их содержание с цитатами из Священного Писания и Отцов Церкви.

Не всегда систематические сборники представляли собой именно трактаты: к примеру, другой известный в средние века в Испании сборник – Капитулярий Мартина (Capitula Martini) систематически излагал именно каноны, не претендуя на роль доктринального источника.

Благодаря деятельности испанских канонистов в средние века появился и ряд других систематических сборников, например, знаменитый Isidoriana systematica, само название которого говорит о том, что сборник появился как систематическое изложение канонов, включенных в упоминавшийся выше хронологический сборник Collectio Isidoriana.

Серьезное значение для последующего развития церковной власти имел сборник Дашериана, составленный в IX в. и получивший название по имени французского монаха Люка д’Ашери, опубликовавшего этот труд в XVII веке.

Другим влиятельным французским сборником стал сборник бенедиктинца Аббона, составленный в XI в. Сборник уделил особо серьезное внимание правам и обязанностям светских властей перед Церковью, а также правовому статусу монастырей, особенно их иммунитетам и привилегиям.

В Италии в IX в. стал известен сборник под названием Коллекция, посвященная Ансельму (Collectio Anselmo dedicata). Как следует из самого названия, сборник посвящался Ансельму, архиепископу миланскому. Сборник открывался научным трактатом, посвященным первенству Римского Понтифика.

Очень важное значение приобрел сборник Бурхарда Вормсского, получивший название Декрета (XI в.). Сборник был составлен с целью обучения священников каноническому праву. Он состоял из двадцати разделов, включающих некоторые из изданных ранее сборников, а также пенитенциалий (Corrector et medicus, «Исправитель и врач»). Сборник получил серьезное признание как в качестве учебника, так и в качестве практического пособия для целей визитации епископов.

Псевдо-Исидоровы декреталии – сборник, традиционно приписываемый епископу Толедо Исидору Севильскому, однако впоследствии (XV в.) было доказано как неподлинность авторства Исидора Севильского, так и подложность содержащихся в сборнике документов. Сборник явился «вершиной» в среде таких своеобразных источников канонического права Средневековья, как подложные документы. Речь шла о декретах, декреталиях, посланиях, которые якобы принадлежали конкретным известным личностям в светской и церковной политике, но на самом деле были составлены гораздо позднее времени их жизни и приписанные их авторству с целью обосновать ту или иную позицию в отношении статуса Церкви в обществе, опираясь на древний (и потому, по меркам Средневековья, более весомый) авторитет. Большей частью такие подложные документы касались независимости Церкви от светской власти (к примеру, знаменитый документ о «Константиновом даре» - декрет, якобы принадлежащий Римскому императору Константину, согласно которому Церкви даровались земли вокруг Рима и ряд привилегий и иммунитетов) и составлялись именно с целью защиты от притязаний светских владык.

В течение Средневековья псевдо-Исидоровы декреталии пользовались солидным авторитетом и вошли в качестве составной части во многие сборники (на них ссылается и Грациан), в том числе официальные.

В процессе создания систематических канонических сборников постепенно можно заметить тенденцию, которая была охарактеризована как идеологизация. Если первоначально можно говорить о попытках разбить существующие каноны на разделы, то с течением времени становятся все более заметны коллекции, где система и сопровождающие ее научные трактаты строились таким образом, чтобы поддержать определенную церковно-политическую позицию. Так, например, обстоит дело с созданным под наблюдением Григория VII в XI веке сборником Книга канонов и декретов Святых Отцов (Liber canonum et decretorum Sanctorum Patrum). Сборник поддерживает именно римскую традицию и не содержит ничего, что могло бы ей противоречить. Другим примером этой тенденции может служить Collectio Britannica, приписываемая перу Иво Шартрского. Собрание состояло из трех частей, получивших название Трехчастник, Декрет и Панормия. Трехчастник содержал 655 папских декреталий, 789 фрагментов постановлений различных Соборов, а также сокращенный вариант Декрета. Декрет содержал огромное количество выдержек из предшествующих сборников, сочинений отцов Церкви и других церковных писателей, объединенных в 17 томов. Панормия представляла собой краткое систематизированное изложение двух предшествующих частей, она была воспринята современниками в качестве краткой энциклопедии канонического права, получившей широкое признание и авторитет.

Декрет Грациана, официально называемый Согласование несогласованных канонов (Concordia discordantium canonum), занимает особое место в источниках канонического права, причем не только Средневековья, но и последующих веков развития Западной канонической традиции. Общепринято, что именно с Декрета Грациана начинается наука канонического права, а само каноническое право отделяется от теологии и становится самостоятельной дисциплиной. Систематические сборники до-Грацианова периода не содержали общей теории канонического права, общей в смысле ее всеобъемлемости, в этом, несомненно, одна из причин, по которой именно Декрету Грациана отводится такое выдающееся место в истории источников канонического права.

Мы остановимся впоследствии более подробно на вопросе о системе канонического права в теории Грациана, равно как и на вопросе о соотношении канонического права как самостоятельной сферы с теологией. В настоящем параграфе традиционно только кратко оговоримся о структуре Декрета.

Декрет состоял из трех частей. Первая часть может быть названа общей теорией канонического права, изложенной в виде собственно канонов, систематично расположенных и перемежающихся рассуждениями Грациана, направленными одновременно на «согласование несогласованных канонов» и на создание системы канонического права, в которой только и возможно было провести такое согласование. Первая часть состоит из 101 раздела, первые двадцать из которых получили название учения об источниках канонического права, в свою очередь это учение позволило в оставшихся 81 разделах систематически изложить учение об иерархии и ряд других вопросов. Вторая часть представляла собой 36 кауз (конкретных дел), скорее всего составленных самим Грацианом. Рассмотрение каждой каузы сопровождается юридическим анализом и решением вопросов, встававших в связи с теми фактами, на которых кауза основывалась. Отдельное место отведено во второй части трактату «О покаянии». Наконец, третья часть Декрета рассматривает вопросы таинств[215].

Декрет Грациана никогда не являлся официальным источником канонического права, однако его реальное значение невозможно переоценить. Он фактически использовался как самый авторитетный источник права в средние века и составил первую часть того собрания канонического права, который получил впоследствии название Свода («тела») канонического права (Corpus juris canonici). Показательно, что даже официальные папские декреталии, изданные после Декрета, объединялись под общим названием экстра-Декрет или пост-Декрет.

Среди таких собраний известны пять коллекций, объединенных под общим названием Пять древних компиляций (Quinque compilationes antiquae). Они вобрали в себя декреталии, изданные за время начиная от Гонория II и кончая Гонорием III. В числе документов содержалось большое количество декреталий Пап Александра III и Иннокентия III, являвшихся выдающимися канонистами своего времени.

Правотворчество в пост-Грацианов период по-прежнему не было свободно от противоречий. С целью устранения таковых Григорий IX поручил провести систематизацию декреталий, результатом чего явился сборник Декреталий Григория IX (или Codex Gregorianus), датированный 1234 годом. Сборник был разослан в университеты в качестве официального источника канонического права, которым он оставался вплоть до Кодекса 1917 г. Причем, согласно распоряжению Григория IX, данный сборник являлся единственным официальным источником, в связи с чем только он мог использоваться в судах и университетах, а издание новых сборников воспрещалось, если на то не было разрешения Святого Престола.

Декреталии Иннокентия IV, Григория X и Николая III были собраны Бонифацием VIII в очередной официальный сборник, получивший название Книга Шестая Бонифация VIII (Liber Sextus). Помимо собственно декреталий перечисленных выше Римских Пап, включая самого Бонифация, сборник содержал постановления Лионских Соборов, а также 48 правил права (regulae juris), принадлежащих перу римского юриста Россониуса, эта часть содержала правила понимания и решения коллизий правовых норм.

После выхода Книги шестой появился сборник Constitutiones extravagantes Libri Sexti (Дополнительные постановления к Книге шестой), в который были включены декреталии Бонифация VIII и Бенедикта IX, не вошедшие в Книгу шестую. Книга шестая, тем не менее, не была официальным образом обнародована, равно как и Книга Седьмая (Liber Septimus или Constitutiones Clementinae), составленная Климентом V, который умер, не успев разослать этот сборник в университеты.

Декреталии, вышедшие после Constitutiones Clementinae вплоть до начала XVI в., были объединены в два сборника под общим названием Extravagantes.

Все перечисленные сборники (от Декрета Грациана до Extravagantes) составили сборник, известный под названием Corpus juris canonici[216], который являлся основным источником канонического права Западной традиции практически вплоть до принятия Кодекса канонического права 1917 г.

 

Период в развитии канонического права в Западной традиции до появления Декрета Грациана именуется jus antiquum («древнее право»), а период, последовавший за Декретом – jus novum («новое право»). Период jus novum продолжался до Тридентского Собора, начиная с которого ведет отсчет период jus novissimum («новейшее право»), продолжавшийся до Кодекса 1917 г.

Тридентский Собор имел непреходящее значение для развития как Западной Церкви в целом, так и Западной традиции канонического права. Основной причиной созыва Собора явилась необходимость выработать ответ на вызов Реформации. Поскольку Собор проходил в очень непростой обстановке, то он несколько раз прерывался, вследствие чего продолжался (с перерывами) в течение 18 лет, с 1545 по 1563 г. (первый период 1545-1548, второй – 1551-1552, третий – 1560-1563).

Из канонического наследия Тридентского Собора отметим:

- декрет и каноны об оправдании (decretum de justificatione, canones de justificatione), принятые на V сессии Собора,

- декреты и каноны о таинствах, в том числе декреты и каноны о таинстве рукоположения и брака,

- декреты и каноны о мессах,

- постановления, касающиеся монастырей и монашествующих,

- кроме того, Тридентским Собором были приняты декреты, касающиеся реформ в различных сферах церковной жизни[217].

Термин jus novissimum, которым характеризуется каноническое наследие Тридентского Собора, опять же не должен вводить нас в заблуждение – речь не идет о чем-либо «принципиально новом, чего раньше не было» - с самого начала я подчеркнул особенность развития религиозно-правовой системы как сохранения, а не изменения своих первоначальных истоков. Что касается реформ Тридентского Собора, то они в значительной степени предстают не как реформа права, а реформа церковной действительности, которая была далека от канонического идеала. Позволю себе такое сравнение: если jus novum – это осмысленное (систематизированное) jus antiquum, то jus novissimum – это напоминание о ценности jus antiquum, осмысленного в период jus novum.

 

3. О системе jus novum

 

Как уже упоминалось, с появлением Декрета Грациана принято связывать начало нового периода в развитии Западной традиции канонического права – периода jus novum. Что означает jus novum? Опять же известной истиной является то, что это систематизированное jus antiquum, или, иначе расставив акценты: jus antiquum, но систематизированное. И здесь мы подходим к более сложному вопросу.

Что значит систематизированное? В первом приближении ответ сведется к тому, что система канонического права в развитом Западном Средневековье охватывает практически все вопросы жизни, подлежащие регулированию правом. Но это внешний, количественный аспект системности. Более серьезную проблему представляет собой вопрос о внутренней логике этой системы. И именно в этой сфере и следует искать объяснение феномену jus novum.

 

3.1. Системность в Декрете Грациана

 

Путь, который исповедует автор Декрета, достаточно прост и логичен: от общего к частному, от общего трактата о праве и источниках права до конкретных правовых источников, обосновывающих статус Церкви. От общих, даже общеизвестных, мáксим до их конкретной реализации при решении конкретных вопросов. Но при этом оценка конкретного содержания конкретных источников производится на основании их соответствия общему, ценность части определяется той ролью, которую она выполняет по отношению к целому. Несколько забегая вперед, хочется сказать другими словами: ценность конкретного источника права будет зависеть от того, насколько он сам и его содержание соответствует представленному как целое Божественному порядку.

И еще одно важнейшее замечание. Декрет Грациана называют научным трактатом, но не следует ожидать от него того, чего мы (иногда с известной долей банальности) ожидали бы от научного труда в современных условиях – какой-либо принципиальной новизны, открытия того, чего раньше никто не сказал и т.п. В средневековом мышлении ценность научного труда в сфере теологии и связанных вопросов определялась прежде всего не его новизной, а соответствием мнениям (древних) авторитетов[218]. Грациан следует этому «канону»: его трактат – это прежде всего не изложение его собственных мыслей, а изложение существующих канонов в том порядке, в котором они выстраиваются в систему, и система таким образом предстает не как порождение Грациана (т.е. речь вовсе не о том, что Грациан составил систему и подтвердил свою правоту ссылкой на каноны), а Грациан вскрыл систему, изначально существующую в разрозненных, на первый взгляд, канонах.

Из сказанного следует и особенность доказывания истинности тех или иных положений в Декрете – для средневекового интеллекта достаточным и наиболее серьезным доказательством будет являться многочисленное повторение данной истины в трудах признанных авторитетов.

Начнем с первых аккордов грациановой гармонии. Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus («Род человеческий управляется двояко, а именно: естественным правом и обычаями»).

Начало изложения основывается в этом свете не просто на общем, но на наиболее общем, максимально общем утверждении, которое человеческий разум может составить в контексте заданной проблематики – утверждении о том, что все человеческое общество управляется двумя «инструментами» - естественным правом и человеческими установлениями. Утверждение наиболее общее, потому что этими двумя инструментами, этими двумя видами установлений (божественными и человеческими) обнимается все существующее право, даже более широко – все существующее регулирование человеческой жизни.

В то же время в самом начале изложения видно намерение автора применить метод гармонизации ко всей правовой картине мира. Первые строки Декрета, озаглавливающие весь Декрет и его первую часть, звучат так: «Согласование несогласованных канонов, и прежде всего, касательно божественного права и человеческих установлений». Значит, первая и основополагающая часть декрета направлена именно на гармонизацию правовой картины мира, на согласование человеческих установлений с естественно возникшим и божественно предписанным правом. И именно в этом свете должна восприниматься первая часть Декрета, ее задача не энциклопедична – не приведение сведений о всем известном ко времени земной жизни автора праве, но именно согласование этого права (причем, всего [219] права), своего рода канонизации места права в Божественном замысле спасения.

Значит, «максимально широкий охват» - это одновременно вопрос о соотношении, об изначально присущей этому соотношению иерархии, иерархии как форме существования права в мире, иерархии как форме упорядоченности.

Первое из соотношений божественного права и человеческих установлений – через временные (пространственно-временные) характеристики, через соотношение вечного и временного. В этом смысле божественные установления вечны и единообразны, они определены природой, в то время как человеческие установления преходящи и разнообразны в силу того, что человеческие установления преследуют цель удовлетворения человеческих потребностей и как таковые они неизбежно различны, ибо «разные вещи нравятся разным народам»[220].

Вечность и единообразность божественных установлений проявляется и в вечности и определенности их источника – это Закон и Пророки; в то время как разнообразие человеческих установлений проявляется и в разнообразии видов источников права.

Грациан выделяет следующие разновидности человеческих установлений (источников права), основываясь, главным образом, на энциклопедии Исидора Севильского: закон, обыкновение и обычай. Основная разница между ними проходит, согласно Грациану, по чисто внешнему аспекту – по форме, поскольку закон является письменным установлением, в то время как обычай и обыкновение применяются как бы «сами по себе», в течение длительного времени. Они стоят на ступеньку ниже закона как письменного установления, поскольку имеют силу закона только при отсутствии закона[221].

Наряду с дифференциацией по виду источников, человеческие установления различаются, выражаясь современным языком, по предмету регулирования. В связи с этим Грациан, вслед за Исидором Севильским, выделяет естественное право, гражданское право, право народов, а также военное право, публичное право, квиритское право[222] (как своеобразные «отрасли» права человеческих установлений). В связи с этим дальнейшим разделением обратим внимание на два обстоятельства.

Первое. Понятие «естественное право», уже звучавшее в самом начале Декрета, в данном месте приобретает иной смысл – это уже не то естественное право, которое воспринимается как синоним божественного права, но иное естественное право – «естественное право – общее для всех наций, потому что оно существует везде вследствие естественных инстинктов, а не по причине установлений»[223]. Это уже не право Закона и Пророков, но иное право, вследствие которого существует союз мужчины и женщины, порождение и воспитание потомства и ряд других правовых институтов[224].

Второе. Перечень «отраслей» права, возникшего вследствие человеческих установлений, не отличается полнотой и систематичностью, но это не должно ставиться автору Декрета в вину – задача у Грациана иная: не столько дать исчерпывающую картину права человеческих установлений, сколько определить место права человеческих установлений в общей правовой картине мира и, главное, в божественном замысле развития этого мира (и его спасения). В этом свете главное было не в исчерпывающем перечне отраслей современного Грациану права, а в определении места человеческих установлений в соотношении с божественным правом. Другими словами, чтобы показать приоритет божественного права над человеческими установлениями, не требуется безукоризненно систематичного изложения этого права человеческих установлений.

Впрочем, странное впечатление иногда производит это перечисление – указав, что есть гражданское и др.право, Грациан заканчивает тем, что существует право Родоса, а также право сатиры. Казалось бы, при чем здесь оно? Сложно угадать, в чем был замысел автора, но немаловажным представляется следующее: «перечисленное» человеческое право представляется весьма хаотичным феноменом, явно требующим своей систематизации, упорядоченности, соотнесенности по силе и важности различных источников права.

В духе этого разделения с последующим утверждением о субординации Грациан заканчивает перечень отраслей светского права и разновидностей его источников замечанием о том, что человеческие установления являются либо гражданскими, либо церковными, и пришло время обратиться к рассмотрению вопроса о том, что есть церковные установления. В духе этого разделения оставшаяся часть первого раздела Декрета будет посвящена церковным установлениям, а светские установления будут появляться, главным образом, в тех местах где необходимо будет соотнести их значение с церковными, показав, в большинстве случаев, приоритет церковных установлений.

 

Церковные человеческие установления именуются канонами. Уже в первом определении канона будет имплицитно присутствовать указание на его особое, в сравнении со светским правом, предназначение, суть которого в указании верного направления, в удерживании от заблуждений и в исправлении заблудших и неправых[225]. Канон, таким образом, не просто название церковного человеческого установления, но источник права со своим особым предназначением. Светские человеческие установления не обладают такими чертами, не обладают предназначением «вести и исправлять»: они устанавливают границы дозволенного, но критерий этой дозволенности продиктован интересами конкретного народа, места и времени. Канон же ведет и исправляет; с самого начала церковное человеческое установление обладает только ему свойственной задачей – вести и исправлять, в отличие от установлений светских. И у светских, и у церковных установлений есть общие задачи – предписать должное, воспретить недолжное, разрешить разрешенное, либо даже разрешить запрещенное с целью избежать большего зла, но акценты в Декрете все же расставлены с самого начала таким образом, что канон по определению более идеально входит в структуру божественного замысла спасения (именно ведя именно в верном направлении), что имплицитно не характерно для светских установлений.

Итак, канон с самого начала отличается особым предназначением в божественном замысле спасения, и этим церковное правотворчество изначально отличено от правотворчества гражданского, государственного.

Не следует воспринимать отмеченные выше различия как стремление автора Декрета с самого начала провести непреодолимую грань между каноном и светским установлением, подчеркнуть их «огромную разницу». Напомним, что задача Грациана состоит в согласовании, а не отбрасывании всего несогласованного. Согласование же менее всего предполагает аннулирование чего-либо, скорее речь должна идти о поиске правильно соотношения, своего рода равновесия между ними. Сказанное находит подтверждение, например, в том, что Грациан устанавливает общие критерии, необходимые для действительности как церковных, так и светских установлений. Как те, так и другие должны отвечать критериям справедливости, практичности, необходимости, полезности, быть подходящими к месту и времени и др.

Тем не менее, примирение не отрицает различия. В свете того, что только что было сказано о балансе/гармонии различных установлений, эта разница должна быть направлена именно на поиск правильного соотношения между одними и другими.

Прежде чем начать сравнение церковных установлений и светских, необходимо выработать критерий этого сравнения. Таким критерием для Грациана является соответствие человеческих установлений естественному праву, и этот критерий применим для оценки вообще всех человеческих установлений.

Можно сказать, что превосходство естественного права над человеческими установлениями – истина самоочевидная, это своего рода юридическая аксиома, и было бы излишним тратить интеллектуальные усилия на ее обоснование и доказательства. В свете этой истины Грациан осуществляет шаг, гораздо более важный с точки зрения своих практических последствий: он показывает, каким образом в конкретном человеческом правотворчестве эта истина должна проявлять себя. И столь же очевиден ответ: ни обычаи, ни установления светских владык либо церковных не имеют силы, если они противоречат естественному