Ю. Б. Виппер. Вступительные замечания 20 страница

Другой памятник угаритской письменности — сказание о Данэле и его сыне Акхате. Фрагментарность дошедших до нас отрывков не позволяет судить с достаточной полнотой о его содержании. Вначале речь идет о рождении у Данэла сына Акхата. По просьбе Данэла бог Кусар-и-Хасис изготовляет для младенца чудесный лук. Богиня Анат замечает чудесный лук и возгорается желанием его получить. Она предлагает Акхату в обмен золото и серебро, но получает отказ: лук нужен самому Акхату для охоты; пусть Анат принесет дары Касиру-и-Хасису, и он ей сделает такой же лук. Тогда богиня предлагает Акхату свою любовь, бессмертие и вечную жизнь среди богов; однако Акхат снова отказывается: лук — мужское оружие и не годится для женщины. Оскорбленная Анат бросается к Элу и получает его согласие умертвить Акхата. Затем она приглашает к себе на охоту Акхата в окрестности города Аблама. Слуга богини Йатпан в облике орла нападает на Акхата и убивает его. На земле наступает засуха. Семь лет оплакивает сына Данэл. Он разрывает свои одежды, молит о дожде, разыскивает останки сына в желудке Цамал, матери орлов, и других хищных птиц, проклинает свидетелей и участников злодеяния. Из заключительных фрагментов текста явствует, что Пугат, дочь Данэла, мстит за гибель своего брата. Очевидно, в образе Акхата нашли до известной степени воплощение мотивы, связанные с культом умирающего и воскресающего бога, а также мотивы охотничьих мифов. Но не менее важен и другой мотив — богоборческий: изображена борьба между богиней-воительницей и смертным человеком за чудесный лук, т. е. в конечном счете за охотничью удачу, за первенство; и показательно, что и морально, и, по-видимому, фактически Анат побеждена.

С наибольшей полнотой, хотя также весьма фрагментарно, представлены в дошедших до нас из Угарита текстах мифы о Ваале Могучем и Анат, об их войнах, их любви, их борьбе с божественными противниками, среди которых разные версии называют верховного бога Эла, Мота (бога смерти), Ашерат (Ашерат-Йам), владычицу моря, и Астара (божество, аналогичное по функциям Ваалу). Многочисленные попытки расположить эти сказания в определенной последовательности, так, чтобы обнаружить какое-то их сюжетное единство, до сих пор не привели к убедительным результатам; думается, что процесс циклизации еще не был завершен, и перед нами — только отдельные эпизоды, внутренне мало связанные между собой. Судя по некоторым пометкам в текстах, мифы о Ваале Могучем и Анат предназначались для храмовых рецитаций.

Пожалуй, самым значительным из этих сказаний была поэма о борьбе Ваала Могучего с Мотом. В дошедшем до нас тексте отчетливо могут быть выявлены следы двух вариантов, из которых в одном Эл справляет траур по Ваалу, тогда как в другом он радуется гибели Ваала и назначает вместе с Ашерат-Йам ему преемника. Такая разновариантность внутри одного цельного текста, конечно, не случайна; она объясняется желанием его составителя учесть и свести воедино все версии предания. Поэма о борьбе Ваала Могучего с Мотом представляет в этом отношении прообраз библейской записи фольклорных традиций (Пятикнижие); перед нами, следовательно, не изолированный специфический прием, а явление, наблюдаемое, по крайней мере, в словесности всех вообще ханаанейских народов переднеазиатского Средиземноморья.

133

Насколько можно судить, в поэме о борьбе Ваала Могучего и Мота рассказывалось, как последний пригласил к себе на пиршество Ваала Могучего; Мот нападает на Ваала и убивает его; на место Ваала Эл и его супруга Ашерат-Йам ставят царем и владыкой мира бога Астара. Между тем богиня-воительница Анат собирает останки Ваала, оплакивает его и приносит ему заупокойные жертвы; затем она поражает и уничтожает Мота, разбрасывает разрубленное его тело по земле. Ваал воскресает и снова овладевает своим царством. В целом миф о Ваале Могучем и Моте, который, кстати сказать, тоже возрождается к новой жизни, отражает представления об умирающем и воскресающем боге, связанные с ежегодным земледельческим циклом.

В основе нескольких преданий лежит сюжет о строительстве «дома», т. е., очевидно, храма Ваала. Согласно одному из вариантов, Анат, развлекающаяся убийствами и разрушениями, получает от Ваала приглашение в гости; Ваал рассказывает ей о своем грандиозном замысле — построить для себя дом, подобного которому еще никто никогда не видел, и просит ее, чтобы она получила разрешение у Эла. Анат отправляется к Элу, и, кроме того, мы узнаем (без ясно выраженной связи с остальным текстом) еще об одном посольстве Ваала — к божеству Кусару-и-Хасису, который должен осуществить строительство. По другой версии, Анат и Ваал первоначально отправляются к супруге Эла Ашерат-Йам и заручаются ее благосклонностью. Ашерат-Йам, превратившаяся из врага в друга Ваала, убеждает Эла разрешить последнему постройку дома. Ваал призывает Кусара-и-Хасиса, и тот воздвигает дворец из золота и серебра, украшенный драгоценными камнями, но сначала без окон (Ваал боится нападения врагов); потом, убедившись в том, что опасности нет, Ваал поручает Кусару-и-Хасису прорубить окна. Удовлетворенный сделанным, Ваал провозглашает себя царем над всеми богами и людьми.

Существует и близкая по содержанию легенда, повествующая о том, что Эл намеревается построить дом для своего сына Йавта (возможно, тождествен библейскому Яхве), или Йама, бога морской пучины; при этом Эл предлагает Йаму прогнать Ваала с царства. Против такого возвышения Йама выступает какое-то другое божество, по-видимому Астар. Затем следует рассказ о борьбе Ваала и Йама: Ваал оскорбляет Йама; последний требует от Эла и совета богов выдать ему Ваала; Эл выражает готовность выдать Ваала Йаму в плен и рабство; разгневанный Ваал хочет расправиться с посланцами Йама, но его останавливают Анат и Астар; Кусар-и-Хасис делает Ваалу две палицы, и в решительном бою Ваал побеждает Йама.

Иллюстрация:

Статуэтка богини

Бронза. Угарит. II тыс. до н. э. Париж. Лувр

Все рассмотренные нами поэмы косвенно отражают, хотя и в форме предания о богах, реальную повседневную жизнь древнего угаритского общества. Показательно уже то, что построить дом можно только с разрешения царя (в данном случае царя богов Эла); обладание домом знаменует собою достижение высокого общественного положения (здесь — приход к власти над миром). Очевидно, поэмы о строительстве храма Ваала Могучего должны были читаться во время праздничной службы, приуроченной к легендарной (или реальной) дате окончания строительства и освящения здания. Заслуживает внимания и многовариантность повествования: в различных текстах по-разному рассказана история замысла постройки, самой постройки и воцарения Ваала; различны и враги,

134

с которыми ои сталкивается. В целом предания о Ваале и Анат разрабатывают широко распространенный фольклорный сюжет о борьбе богов за власть, причем воцаряется благой бог, «хозяин» (Ваал в переводе на русский язык и значит «хозяин»), олицетворяющий собою природу.

Кроме названных, среди угаритских текстов есть и поэма о священном браке лунных богов Йариха и Никкаль, а также своего рода сценарий драматического действа о рождении благостных богов Шахара и Шалима — один из первых в мировой литературе памятников такого рода; найдены и ритуальные гимны, близкие по содержанию к библейским псалмам.

С точки зрения композиционных приемов и стихотворной техники угаритские поэтические произведения принципиально не отличаются от аналогичных памятников ассиро-вавилонской и библейской литератур. Поэтический ритм зависит в них от музыкального сопровождения. Наименьшей поэтической единицей было слово, стоящее под ударением и соответствующее музыкальному такту; стихотворный размер выражен количеством ударных слогов в строке. Полустишия или трети стихов отделялись друг от друга цезурой.

В угаритском стихосложении широко распространен «параллелизм членов» — прием, обычный для семитоязычной поэзии. Как правило, перед нами прямой параллелизм, например:

Она [Ашерат] ублажила Быка, Эла праведного,
она ублаготворила Творца творения;

или:

Как сердце коровы к ее теленку,
как сердце овцы к ее ягненку, —
так сердце Анат к Ваалу.

Встречается, однако, и обратный параллелизм:

Как корова ревет о теленке своем,
сыновья хупшу^* плачут о матери своей, —
так будет стенать Удм.

Фольклорный характер угаритской поэзии проявляется в обилии клишированных формул. Речь того или иного персонажа вводится, как правило, словами: «И возвысил голос свой, и воскликнул». Описание приветствия также стандартное:

К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,
простерлась ниц и оказала ему почесть.

В формулах изменяется только субъект действия; все остальные слова и конструкции неизменны. Из текста в текст кочуют однородные описания, наподобие следующего:

Она [Анат] умылась росою небесной, елеем земным.
Роса небесная обливала ее,
дождем обливали ее звезды.
Она, стуча, поднимала зайцев на тысяче полей,
нечистоты свои в море сбрасывала...

Другая характерная черта угаритской поэтики — многочисленные эпические повторы. Наиболее яркий пример такого повтора содержит поэма о Керете: мы уже говорили, что сначала поход Керета в страну Удм изображается как предсказание Эла, полученное во сне, а затем следует его описание; и то и другое совпадает почти дословно. Аналогичные повторы встречаются и в других поэмах.

С повторами связана и еще одна стилистическая особенность — употребление рефрена при описании длящихся во времени действий. О строительстве дворца для Ваала, когда потребовалось расплавить большое количество золота и серебра, говорится:

Зажгли огонь в доме, пламя во дворце.
Вот день и другой горит
огонь в доме, пламя во дворце;
третий, четвертый день горит
огонь в доме, пламя во дворце;
пятый, шестой день горит
огонь в доме, пламя во дворце.
Потом на седьмой день убрали
огонь из дома, пламя из дворца.

О битве Ваала и Мота рассказывается:

Они столкнулись, как верблюды [?], —
Мот силен, Ваал силен.
Они бодались, как быки, —
Мот силен, Ваал силен.
Они кусались, как змеи, —
Мот силен, Ваал силен.
Они столкнулись, как быстроногие [кони], —
Мот пал, Ваал пал.

Насколько мы можем судить, угаритские сказители в общем мало интересовались конкретными приметами того мира, который окружал их героев. Мы тщетно стали бы искать у них описаний природы, хотя бы и самых беглых; обстоятельства, в которых развертывается тот или иной эпизод, раскрываются только через действия или состояние участников событий — животных и людей. Например, в эпосе о Керете о бедствиях, постигших страну Пебела, указывают такие строки:

Когда же поднялось солнце на седьмой день,
и не спал Пебел-царь
из-за рева быков его,

135

из-за крика ослов его,
из-за ржания жеребцов,
лая псов гончих,
тогда Пебел-царь сказал жене своей...

В тех крайне редких случаях, когда автор пытается говорить о внешнем облике своих героев, он не выходит за рамки общих фраз и стереотипных сравнений. В том же эпосе о Керете, когда речь заходит о невесте героя, Машат-Хурай, мы читаем:

...чья красота подобна красоте Анат,
чья прелесть подобна прелести Астарты,
чье ожерелье из блестящей лазури,
чьи очи — чаши янтарные, отделанные сердоликом.

Все внимание певцов и рассказчиков сосредоточено на конкретных деяниях людей и богов. Даже душевные движения героев повествования, как правило, изображаются через их поступки. Так, горе Эла раскрывается в деталях траурного обряда, который он справляет:

Тогда Благостный, Эл милосердный,
поднялся с трона, сел на скамеечку,
а со скамеечки сел на землю.
Он насыпал землю траурную на голову свою,
прахом испачкал темя свое.
Одежду он закрыл траурным покрывалом,
кожу камнем исцарапал,
локоны ножницами обрезал,
щеки и подбородок пробуравил тростником,
плечи свои вспахал, как сад,
и грудь, как долину, пробуравил...

Впрочем, и это описание — всего лишь клише, что связано с традиционностью обряда; скорбь Анат изображена точно так же, без сколько-нибудь существенных изменений. Проявления радости более сдержанны, но не менее стандартно оформлены:

Обрадовался Благостный, Эл милосердный,
ноги свои на скамеечку поставил,
сорвал кольцо [?] и засмеялся.

В целом угаритский сказитель не останавливается на подробностях и деталях, которые так или иначе могли бы увести в сторону от событийной канвы повествования. Аналогичное явление мы увидим и в более позднем библейском прозаическом рассказе.

Финикийская словесность первой половины и середины I тыс. до н. э. известна очень плохо. Однако надписи, дошедшие до нас, позволяют, хотя и в высшей степени приблизительно, судить об особенностях финикийской повествовательной прозы и стихосложения этого времени. Нам известны надгробные, посвятительные и строительные надписи, а также тексты исторического содержания.

Поэтический текст содержится только в надписи на саркофаге библейского царя Ахирама (около 1300 г. до н. э.) — формула проклятия нарушителю покоя гробницы:

И если царь из царей,
или правитель из правителей,
или начальник войска
поднимется в Библе
и откроет саркофаг этот, —
да будет сломан жезл судейский его,
да будет опрокинуто кресло царское его
и мир да покинет Библ.

Как и следовало ожидать, версификация этой эпохи сохраняет характерные черты предшествующего периода, и в частности параллелизм; знаменательно, что и по своему содержанию формула проклятия восходит к угаритской поэзии.

О повествовательной прозе можно судить прежде всего по надписи из Каратепе (около 720 г. до н. э.), рассказывающей о деяниях царя Азитавадда от имени самого царя. Автор целиком сосредоточен на описании деяний своего героя и его могущества: «И воссел я на трон отца моего, и установил я мир со всеми царями. И [одним] родом сделал я всех царей праведностью своею, и мудростью своею, и добротой сердца своего. И построил я стены крепкие во всех концах, на границах, в местах, где были злые люди, предводители шаек, из которых ни один человек не был рабом дома Мапаш, а я, Азитавадд, поверг их под мои стопы. И построил я стены в тех местах, чтобы жили дануниты в покое своих сердец».

Нетрудно убедиться, что и эта повествовательная манера восходит к угаритской эпической поэзии. Однако задача, поставленная перед автором, такова, что он больше внимания, чем это было раньше, уделяет личности своего героя — и мотивам его поступков, и его нравственным и физическим качествам. Конечно, идеализация царя очевидна, но очевидно и другое: финикийский автор VIII в. до н. э. пытается глубже, чем его предшественники, вглядеться в душевный мир человека, не ограничиваясь только фиксацией его поступков или слов. Это изменение авторской установки не случайно. В более поздней надписи из Библа (V—IV вв. до н. э.) мы читаем: «Да благословит Владычица Библа Йихавмилка, царя Библа, да оживит его и да продлит дни его и годы над Библом, ибо царь праведный он, и пусть даст ему великая Владычица Библа милость в глазах богов и в глазах народа страны этой, и милость

136

народа земли этой, и милость в глазах всех царей и всех людей». Выделение праведности как наиболее важного качества Азитавадда и Йихавмилка позволяет видеть в этих надписях отражение нам неизвестных, но, вероятно, широко распространенных в Финикии первой половины I тыс. до н. э. религиозно-этических учений. Отметим, что к тому же периоду относится и проповедь иудейско-израильских пророков, одною из важнейших целей которой было формирование представлений о праведности и праведнике.

К сожалению, сведения по истории древнейших финикийских обществ слишком ограниченны, чтобы мы могли представить себе конкретные причины столь существенного сдвига в мировоззрении финикиян. Однако сдвиг этот несомненен.

Греко-македонское завоевание Финикии в конце IV в. до н. э. привело к заметным и существенным изменениям в общественном сознании. Собственно, проникновение греческого языка и в особенности греческого образа жизни отмечается здесь гораздо раньше — уже за несколько десятилетий до похода Александра Македонского; финикияне, таким образом, оказались как бы подготовлены к эллинизации, явившейся прямым следствием установления на Ближнем Востоке греческого господства.

Дело, однако, не ограничилось только усвоением греческого языка в официальной, по крайней мере, жизни, системе образования и административных учреждениях. Финикияне претендовали на то — и выражали эти претензии в соответствующих надписях, — чтобы быть эллинами в полном смысле слова. В подобной ситуации естественным было появление труда Филона Библского, который стремился включить финикийскую мифологию в общеэллинистическую систему (I—II вв. н. э.).

К сожалению, книга Филона дошла до нас в немногочисленных отрывках; поэтому и в истории ее создания, и в ее содержании много неясного. Согласно его собственным указаниям, автор излагает сведения, которые он нашел в сочинении древнего писателя Санхунйатона; последний, как утверждается, в свою очередь, тщательно изучил труды Таавта — божественного изобретателя письменности. Весьма вероятно, что в финикийском обществе были в обращении своего рода «священные писания», которые приписывались мифическому составителю, подобно тому как Пятикнижие приписывалось Моисею. Не исключено и то, что среди «законоучителей», которые участвовали в разработке финикийской религиозной системы, был и некий Санхунйатон. Вполне очевидно, что Филон Библский воспроизводит доэллинистическую традицию; однако мы вынуждены оставить открытым вопрос, где он только переписывает своих предшественников, а где развивает дальше их учение.

Не касаясь проблем собственно историко-религиозных, которые заслуживают специального изучения, отметим в связи с трактатом Филона, что его изложение сохраняет много точек соприкосновения с угаритской мифологией. Хрисор (Хусор), упоминаемый в его сочинении и сопоставляемый им с Гефестом, несомненно, тождествен угаритскому Кусару-и-Хасису — богу-покровителю ремесла, титаны — рефаимам и т. д. Рассказам о борьбе богов за власть у Филона приданы стройность и сюжетное единство. Характерной чертой книги Филона является и то, что автор последовательно идентифицирует финикийских богов с греческими; он находится под весьма ощутимым влиянием евгемеризма — концепции, согласно которой боги суть обожествленные «культурные герои». Наконец, прослеживается у Филона и влияние популярных в эпоху эллинизма философско-космогонических идей: началом всего сущего он считает воздух и хаос; от самооплодотворения духа произошло желание, от духа и желания — Мот (смерть); от них же — все семена творения и рождение всего. Истоки религии, по Филону, — обожествление естественно возникших явлений и сил природы.

Однако — и это вполне закономерно — в финикийской словесности эпохи эллинизма разрабатывались не только богословские проблемы. Значительное место занимали также произведения, в которых излагалась историческая традиция. Иосиф Флавий, известный иудейский историограф, сохранил ссылки на хроники Тира; имелись и другие сочинения такого же рода.

Наконец, много внимания уделяли финикияне и философской тематике. Как известно, традиция приписывала создание атомистической теории финикиянину Моху; основатель стоицизма Зенон также был финикиянином из города Китиона (Кипр).

Своеобразная ветвь финикийской словесности в I тыс. до н. э. развивалась, по-видимому, и в Северной Африке, прежде всего в Карфагене, где вплоть до арабского завоевания основная масса жителей осознавала себя ханаанеянами, т. е. финикиянами, и говорила по-финикийски.

Одним из наиболее широко распространенных в Карфагене жанров была, насколько об этом можно судить, приключенческая повесть о далеких путешествиях — сочинения, обычные для общества, благосостояние которого так или иначе было связано с морской торговлей. Мы знаем о существовании, по крайней мере, двух таких

137

повествований. «Перипл» («Плавание») Гимилькона, сохранившийся в изложении римского географа Авиена, рассказывает о плавании к Британским островам; путешественник был даже занесен, по-видимому, к берегам Америки в Карибское море. Другой «перипл» — Ганнона, известный в греческом переводе (и, вероятно, обработке), повествует о плавании огромной экспедиции вдоль западного берега Африки на юг и об основании там ряда колоний. «Перипл» Ганнона показывает, что сочинения подобного рода генетически восходят к жанру исторических надписей — отчетов должностных лиц о выполнении возложенных на них поручений; собственно, и сам «перипл» составлен в форме надписи. Авторов особенно занимают разного рода устрашающие подробности, необычные явления природы; в связи с этим не лишне вспомнить, что карфагенские торговцы всеми средствами старались отвадить возможных конкурентов от излюбленных ими рынков.

Другой жанр карфагенской финикийской литературы — историческое повествование. Известно, что карфагенские историки интересовались и дофиникийским прошлым Северной Африки, и судьбами Карфагенской державы. По всей видимости, к их сочинениям восходят материалы о Карфагене, которые сохранили римские писатели Юстин в своем сокращении «Филипповых историй» Помпея Трога, а также Саллюстий в «Югуртинской войне».

Карфагенское общество на протяжении столетий развивалось в тесном контакте с греческим миром и, несмотря на то что в течение некоторого времени действовал закон, запрещавший карфагенянам изучать греческий язык, испытало на себе исключительное по интенсивности эллинское влияние. В карфагенский пантеон включались даже греческие земледельческие боги. В III в. до н. э. в Карфагене уже имеются греческие литераторы; среди приближенных известного полководца Ганнибала мы видим и греческого историка, который должен был описать его деяния. Впрочем, и сам Ганнибал был известен несколькими сочинениями на греческом языке, до нас не дошедшими. Любопытно, что в середине II в. до н. э. карфагенянин Клитомах возглавляет в Афинах Академию.

Тем самым, итогом развития финикийской литературы как в Восточном Средиземноморье, так и в Северной Африке была ее постепенная эллинизация и — соответственно — включение в общий для эллинизированного средиземноморского мира литературный процесс.

Сноски

Сноски к стр. 134

^* Хупшу — по-видимому, лица, стоявшие вне общинной организации и освобожденные от повинностей.

 

 

137

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (Н. И. Конрад)

Из изложенного выше с полной несомненностью явствует, что старый Древний мир не только пережил длительную историю, но и создал богатую и разностороннюю цивилизацию, в состав которой входила и литература. Поскольку же время существования этой цивилизации исчисляется многими сотнями веков, постольку в ее истории наблюдаются отдельные «эпохи», большие и малые. Так, в истории Египта различают три особо крупные эпохи: раннюю — эпоху так называемого Древнего царства, среднюю — Среднего царства, позднюю — Нового царства. Первую, охватывающую приблизительно III тыс. до н. э., рассматривают как начало всей цивилизации в этом районе Старого Света; вторую часто называют «классической», так как именно к этому времени (XXII—XVI вв. до н. э.) относятся величайшие достижения египетской культуры, а в ее составе — и литературы; третью (XVI—VIII вв. до н. э.) обычно характеризуют как время превращения Египта в огромную — мировую в масштабах того времени — державу. С VIII в. до н. э. начался переходный период, по завершении которого Египет вступил в эпоху «нового» Древнего мира. Это произошло сначала под влиянием персов, с VI по IV в. до н. э. державших Египет под своей властью, а затем — греков, с IV в. до н. э. включивших Египет в эллинистическую культурную зону.

Столь же длительный и по-своему еще более сложный исторический процесс развернулся в другом центре Присредиземноморской зоны старого Древнего мира — в Двуречье Тигра и Евфрата и прилегающих к нему районах. В истории Египта действовали различные племена, но при постоянном господстве одной и той же этнической группы — хамитской; в Двуречье же главную роль сначала играли шумеры, представлявшие, по-видимому, особую этническую общность; за ними аккадцы (ассирийцы и вавилоняне), т. е. семиты, к которым принадлежали также финикийцы и евреи; и наконец, хетты, входившие в состав индоевропейской языковой группы. История этой зоны старого Древнего мира обычно рисуется как смена царств, но за сменой этих царств, видимо, скрывается прежде всего смена племен, игравших главную роль в этой части мира. На последнем этапе ее истории, знаменуя уже переход к новому Древнему миру, и тут образовалась огромная, столь же мировая по масштабам того

времени, как и Египет, могущественная держава — Ахеменидская Персия.

Мы плохо знаем фактическую историю третьей части Евро-афро-азиатской зоны старого Древнего мира — Эгеиды. Видимо, еще в III тыс. до н. э. в ней зародилась третья великая цивилизация этой зоны — эгейская, или (со II тыс. до н. э.) крито-микенская, поскольку дошедшие до нас памятники этой цивилизации — но памятники, к сожалению, нелитературные — находятся в основном на Крите и в Микенах. В истории эгейской цивилизации также различают три большие эпохи: раннюю (XXX—XXII вв. до н. э.), среднюю (XXI—XVII вв. до н. э.), позднюю (XVI—XII вв. до н. э.). К этим общим обозначениям добавляют еще наименования «минойская» — для Крита, «элладская» — для материковой Греции. В течение третьей, т. е. поздней, эпохи происходит, по-видимому, объединение Микенского и Критского царств на почве распространения владычества микенских ахейцев с Пелопоннеса на остров Крит; в дальнейшем же этот ахейский мир захватывает и побережье Малой Азии, где возникают его колонии. Это означает, что к концу истории этой зоны старого Древнего мира в ее Средиземноморской части устанавливается своя великая держава — ахейская. Переход в «новый» Древний мир совершается тут через посредство дорийцев: с конца XIII в. до н. э. дорийцы все настойчивее продвигаются с севера Балканского полуострова на юг, захватывают Фессалию, затем Пелопоннес, а в дальнейшем и островные владения ахейцев. С этого момента и в этой части Евро-афро-азиатской зоны старого Древнего мира начинает формироваться новый Древний мир — эллинский.

Бросим беглый взгляд и на то, что происходило в эти ранние времена человеческой истории и в других культурных зонах старого Древнего мира, прежде всего в индийской.

Выше уже было упомянуто о так называемой «культуре Мохенджо-Даро и Хараппы». Начиная с 20-х годов нашего века раскопки, производимые в долине Инда и сопредельных с нею районах, показали, что там в III—II тыс. до н. э. существовала своя яркая цивилизация. Ей присвоили наименование «Мохенджо-Даро и Хараппы» по названию тех селений, близ которых остатки этой цивилизации были впервые обнаружены. Все данные, которыми мы в настоящее время располагаем, говорят о том, что цивилизация этой зоны — бассейна Инда — с крупными поселениями городского типа вряд ли особенно уступала цивилизации Двуречья, Нильской долины и Крита. Следы этой цивилизации окончательно исчезают в середине II тыс. до н. э., причем полагают, что это произошло в результате нашествия новых племен — арийских. С этого времени начинает формироваться новый район цивилизации — в Пенджабе, а также в долине Ганга и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада. Именно там и начинается в этой зоне история нового Древнего мира.

Третьей культурно-исторической зоной старого Древнего мира следует считать бассейн Хуанхэ, особенно по ее среднему течению. Здесь раскопки обнаружили следы культуры, которая, возможно, стала возникать в III тыс. до н. э. Как и культуру Инда, ее именуют обычно по названию места первых находок — культурой Яншао. Насколько можно судить по имеющимся данным, в этом районе около середины II тыс. до н. э. сложился довольно обширный племенной союз — «Царство Шан», как его обычно именуют по названию главного племени в этой группе. Позднее, с переходом центра этого царства в другой район — Инь, оно стало называться Иньским. Вот это Иньское царство и представляет собой старый Древний мир в этой зоне Старого Света. В конце II тыс. до н. э. Иньское царство пало под ударами другой племенной группы, по названию главного племени именуемой Чжоу. В царстве Чжоу, т. е. приблизительно с XII в. до н. э., и начинается в этой зоне история нового Древнего мира.

Как расценить в свете последующей истории, истории нового Древнего мира, то, что произошло в этом «еще более древнем» мире?

Первый ответ на этот вопрос ясен: все, что произошло в старом Древнем мире, определило три важнейшие культурно-исторические зоны: Восточно-азиатскую, Южно-азиатскую и Евро-афро-азиатскую. В этих трех зонах развернулась вся культурная история народов нового Древнего мира, постепенно втягивая в орбиты каждой зоны все новые и новые территории.

Столь же ясен и второй ответ: этот старый Древний мир своими разными сторонами, и в каждой зоне по-своему, как бы врос в новый и многое в нем предопределил.

Однако для литературы самым важным из всего, что дал старый Древний мир новому, было письмо.

В 20—30-х годах нашего века мы узнали о существовании письма в древнейшей Индии. Среди материальных памятников культуры Хараппы имеются печати-амулеты, вырезанные из камня, слоновой кости, а также сделанные из меди, причем на многих из них имеются надписи, сделанные письмом иероглифического типа. Исследователи полагают, что это письмо было довольно широко распространено, причем некоторые из них допускают, что более поздний, уже лучше известный нам вид письма — так

называемое «письмо брахми» — ведет свое происхождение от знаков эпохи Хараппы.