Тема 1. Психоанализ в России в 1904 – 1914 Г. Г.

 

С тех пор как, благодаря реформам, в России стало возможно открыто говорить о психоанализе, о его российской истории было сказано и написано относительно немного — меньше, чем о зарубежной. Первый и до сих пор наиболее значительный труд на эту тему принадлежит А.М. Эткинду — «Эрос невозможного» [147]; существенное внимание ей уделял В.М. Лейбин, над биографиями российских аналитиков работает В.И. Овчаренко. Некоторые другие авторы будут упоминаться мною ниже. Как справедливо отмечает В.М. Лейбин, судьба российского психоанализа более детально известна зарубежным специалистам, чем отечественным, поскольку первые располагают большим количеством источников и большим объемом материала; но, с другой стороны, их исследования порой грешат определенной тенденциозностью, не позволяющей рассмотреть сложный процесс развития психоанализа в России в самых разных аспектах [55. C.3-4]. В самом деле, не все просто, и не все можно списать на репрессии со стороны властей, если говорить, например, об угасании психоаналитического движения на рубеже 20-х и 30-х гг.

Сам В.М. Лейбин пишет далее в той же работе: «Постреволюционная идейная борьба, инициированная политическими лидерами... не только перечеркнула перспективы русского психоанализа, но и под знаком противостояния “буржуазной идеологии” фактически устранила психоанализ из России» [55. C.7]. Однако, чтобы понять и правильно оценить ход судьбы российского психоанализа, необходимо принимать во внимание не только политическую обстановку и идеологию: следует иметь в виду и некоторые особенности русской ментальности и научного мышления, и обусловленные ими тенденции развития психоаналитических идей. Достаточно заглянуть в историю, чтобы заметить определенную специфичность психоанализа, развивавшегося в России — по сравнению с европейским или английским.

Имя Фрейда впервые оказалось на страницах русской печати — еще не в связи с психоанализом — в 1884 году, когда московский врач Л.О. Даркшевич (1858–1925), работавший вместе с ним в лаборатории проф. Мейнерта в Вене, опубликовал в журнале «Врач» статью об изобретении своего коллеги: о новом способе окрашивания хлористым золотом микроскопических препаратов для исследования хода волокон в центральной нервной системе [28]. Впоследствии Л.О. Даркшевич основал казанскую неврологическую школу и рекомендовал катарсический метод Брейера-Фрейда для лечения некоторых психоневрозов [55.C. 5]. Любопытно, что в лаборатории клиники нервных болезней под его руководством в начале 90-х гг. XIX века изучал анатомию центральной нервной системы будущий российский психоаналитик А.Н. Бернштейн (1870–1922), который тогда уже помимо неврологии интересовался психиатрией [72.C. 143].

Первая работа самого Фрейда на русском языке — «О сновидениях», сокращенный и популяризованный пересказ «Толкования сновидений» — была издана в Санкт-Петербурге в 1904 г. [130]. Русский язык стал, таким образом, первым иностранным языком, на который был переведен фрейдовский труд [9.C. 9]. Впоследствии ни в одной стране мира книги Фрейда не переводились и не издавались так интенсивно, как в России. Уже в 1909 г. впервые вышли на русском и в 1911 г. были переизданы «Три очерка по теории сексуальности»; «Пять уроков психоанализа», проведенные Фрейдом в Уорчестере в 1909 г., издавались в Москве три года подряд — в 1911, 1912 и 1913; «Советы врачам о психоаналитическом лечении», которые Фрейд написал в 1912 г., в России вышли уже в 1913, в то время как, например, на французский язык они были переведены только 40 лет спустя. Идеи Фрейда распространились в России с удивительной легкостью; он быстро сделался моден и популярен далеко за рамками общества психологов, психиатров, студентов-медиков. По характеристике Жана Марти, психоанализ в первые годы столетия превратился в России в общественное движение [66.C. 34].

О причинах этой легкости адаптации можно дискутировать. Как замечал А.П. Марков, отсутствие у российского человека ценностей «здесь и теперь» и устремленность в сферу идеального ставит русскую культуру в положение «нереализованной потенции». Русская культура хронически не завершена — и потому всегда свободна и открыта для всякого рода социальных экспериментов и вариантов саморазвития [65. C.25]. Возможно, дело заключается также в чрезвычайной восприимчивости русской интеллигенции к философским и научным идеям, пришедшим с Запада. Ф.М. Достоевский, например, отмечал в качестве национальной русской черты умение «дружественно, с полной любовию» принять в душу «гении чужих наций». Возможно — наряду с этим — в том, что и Фрейд, и овладевший умами россиян Ницше утверждали в сущности одно: человеком управляет то, что сильнее его; человек бессилен против природного, неосознаваемого начала, против стихии. По замыслу Ницше, овладеть этой стихией способен сверхчеловек будущего; по замыслу Фрейда — тот, кто найдет в себе мужество заглянуть в самые темные и глухие уголки собственной души. Безусловно, свою роль сыграла и отмеченная А.П. Марковым ориентация русских на освоение внутреннего мира, в отличие от Европы (как писал Н.А. Бердяев: «Личность человеческая более таинственна, чем мир... Человек — микрокосм, и заключает в себе все» [11. C.26]). Западные культуры ориентированы на преобразование, окультуривание внешнего мира; русская — на строительство души человека [65. C. 21]. В свое время историк и публицист И.Л. Солоневич писал: «В России — скудная почва, открытость границ, равнина, продуваемая ветрами и нашествиями недругов, — была создана цивилизация, где духовность, психология играет основную роль» — сравнивая ее с США, где создана цивилизация материального потребления (цит. по: [36.C.10]).

Следует учитывать и такую черту характера россиян, как традиционно высокий интерес к проблемам «запредельного», иррационального — интерес, связанный с феноменом «русскости», т.е. близости бессознательных содержаний к поверхности сознания. Этот феномен наполняет фантасмагорией произведения Пушкина, Гоголя, Мережковского, Андрея Белого. Русский человек напоминает ребенка, всегда готового угадать чудовище в безобидной тени, услышать вора в кладовке или волка под диваном — иными словами, допустить к осознанию те пугающие содержания психики, которые у рационального европейца глубоко вытеснены и надежно скованы льдом рассудка. Не случаен широко известный интерес Фрейда к русской культуре и влияние, которое оказали на него Мережковский, Достоевский, Лу Андреас Саломе [57.C.52].Сам Фрейд, отмечая эту «детскость» русских, подчеркивал, что они не столько вытесняют первичные стремления, сколько компенсируют их с помощью ритуалов искупления, раскаяния и т.п., причиной чему — архаичность русской «коллективной души» ([123], [125]). Лу Андреас-Саломе также полагала, что вытеснение у русских гораздо менее интенсивно, чем у людей, принадлежащих более древним культурам, и в связи с этим считала русских лучше, нежели европейцы, поддающимися анализу — в отличие от точки зрения К.Г. Юнга [63.C.30] Наконец, как указывает В.М. Лейбин, само представление о бессознательном фигурировало во многих исследованиях российских авторов и трудах литераторов задолго до Фрейда; многие идеи высказывались параллельно с Фрейдом и независимо от него [55.C. 4].

Трудно не упомянуть в этой связи для наглядности и феномен Достоевского, десятилетиями снабжавший материалом психоаналитиков-литературоведов. Поистине детская амбивалентность его натуры — первое, на что обращал внимание Иолан Нейфельд [70. C.52]: лояльность к любой власти — и участие в заговоре петрашевцев; религиозность — и атеизм; жизнь, потраченная на зарабатывание денег — и их в буквальном смысле выбрасывание на ветер, и т.д. Та же амбивалентность и необузданность порывов присуща героям его романов, в которых Достоевский интуитивно предвосхитил большинство наиболее значительных открытий Фрейда. Иван Карамазов восклицает перед судом: «Кто же из нас не хотел убить своего отца?» Неточка Незванова рассказывает (за полстолетия до рождения концепции детской сексуальности): «С этой минуты началась во мне какая-то безграничная любовь к отцу, но чудная любовь, как будто вовсе не детская...» — и делится фантазиями: «Когда умрет матушка, батюшка оставит эту скучную квартиру и уйдет куда-то вместе со мною». По наблюдению И.Д. Ермакова [38. C. 147-148], сам факт существования и влияния бессознательного подтверждает Вельчанинов («Вечный муж»), рассуждая: «Если уж решено, что он (Павел Павлович) стал резать меня нечаянно... то вспадала ли ему эта мысль на ум хоть раз прежде, хотя бы только в виде мечты в злобную минуту?» — и находит парадоксальный ответ: Павел Павлович хотел убить, но не знал этого, то есть «...он ехал, чтобы зарезать меня, а думал, что едет “обняться и заплакать”». Идеи будущего «Толкования сновидений» отражены в «Подростке»: «...все уже давно зародилось и лежало в развратном сердце моем... А во сне душа сама все представила и выложила, что было в сердце, в совершенной точности...». Не случайно замечал Дм. Мережковский: «Узнал ли он это только через наблюдение других людей? Разумеется, многое нужно здесь приписать ясновидению гения... Здесь есть нечто, переходящее границы искусства, слишком живое». Сам И. Нейфельд признает: «Достоевский изображает бессознательную душевную жизнь своих героев, как будто он задолго до Фрейда открыл психоанализ... он часто сознательно высказывает истины, открытые психоанализом чуть ли не полстолетия спустя... Фрейд полагает, что всякий, кто знает о существовании бессознательного и вытеснений, заслуживает имени психоаналитика. Достоевский хорошо знает бессознательное»[70. C. 84]. Б.Е. Егоров отмечал: «Кроме Ф.М. Достоевского, можно перечислить десятки имен гениальных писателей. которые и создавали культуральную готовность для восприятия психоанализа на российской почве» [36. C.303-304].

Итак, можно выделить три главные предпосылки, способствовавшие адаптации психоаналитических идей в российской культуре: 1 — ориентация на познание внутреннего мира и повышенную чуткость русских к своему бессознательному — и, как следствие, готовность к эмоциональному принятию фрейдовской концепции; 2 — готовность к интеллектуальному принятию концепции, способной дать новый взгляд на проблемы эпохи и, соответственно, осознание своего места и своей сущности в контексте эпохи; 3 — высокая восприимчивость к идеям западной культуры, философии, науки. Добавим сюда еще, например, мнение Вячеслава Иванова, который основной чертой русского национального характера считал стремление к «совлечению... всякого украшения с голой правды вещей» (цит. по: [65. C.27]). В сущности, именно в таком «совлечении» и состоит цель психоанализа. Благодаря этим предпосылкам с 1904 года психоаналитические новации начинают входить в обиход российской культуры, отнюдь не встречая того сопротивления и неприятия, с которым они в те же годы сталкивались в Европе. Фрейд имел все основания называть в начале столетия Москву третьим психоаналитическим городом после Вены и Берлина [9. C. 9]. Эта легкость может даже показаться чрезмерной, поскольку вряд ли открытия Фрейда могли доставлять искреннее удовольствие тем, кто знакомился с ними. Не случайно Ш. Ференци заявил в 1908 году о «внутренней революции», которую неизбежно переживает всякий, усваивающий фрейдовское учение [122. C.72]. Происходила ли такая революция в сознании россиян, и не сталкиваемся ли мы здесь с массовым сопротивлением на основе «изоляции аффекта», которое заставляет пациента согласиться с интерпретацией аналитика, не проникаясь ею эмоционально; принять ее на уровне разума, но не чувств? И если так, то, будучи легко и с удовольствием воспринят в России, пустил ли психоанализ глубокие, надежные корни в эту «благодатную» почву — или уподобился перекати-полю, которое любым дуновением ветра может быть сорвано и отогнано прочь?

Как замечают М.М. Решетников и Л.И. Кирсанова, «увлечение западными образцами никогда не было для России длительным, а периоды временного восхищения или даже преклонения перед ними (преимущественно интеллигенции) всегда закономерно смещались к своим истокам и признанию малой применимости западного, прежде всего, социального опыта — пусть и превосходного, но неприемлемого для России» [101. C. 102].

И здесь приходится вспомнить, что, помимо позитивных факторов ассимиляции психоанализа, были в России и негативные, столь же «традиционно русские»: в первую очередь, уже упоминавшаяся «детскость» среднего россиянина по сравнению с жителями Европы. Еще Фрейд отмечал чисто детскую импульсивность и амбивалентность русских, исследуя феномен Достоевского [125]. А.П. Марков обнаруживает инфантилизм русского человека в традиционной нетерпеливости и желании узнать, «чем закончится сказка», заглянув на последнюю страницу; в ненависти к противоречиям, в страхе смерти и надежде на бессмертие, в неготовности к долгому поиску истины и в предпочтении принять ее в готовом виде; наконец, в духовном странничестве, то есть склонности бродить по чужим идеям и культурам [65. C.15-30]. Мой клинический опыт отчасти подтверждает эти выводы. Среднестатистический российский пациент, обратившийся за помощью к психотерапевту, ориентирован на быстрое — не долее одного-двух месяцев — лечение; на магическое понимание собеседником его проблем и на магическую же способность его от этих проблем избавить; предпочтение он отдает фармако-терапии, веря больше таблетке, чем разговору, но не задаваясь вопросом, могут ли существовать таблетки от болезней души. Он редко проявляет готовность стать полноправным партнером аналитика в предстоящей работе, предпочитая одну из крайностей: либо «я лучше знаю, что мне надо и что вы должны делать со мной», либо «делайте со мной что-нибудь, раз вы профессионал» [104]. Легко заметить, что названные тенденции по сути своей инфантильны. Сейчас трудно установить, насколько они проявлялись у первых пациентов российских психоаналитиков — но можно, исходя из культурно-исторического контекста, представить, какие проблемы для психоанализа в России начала XX века могли быть с этой «детскостью» связаны.

Прежде всего (и это проблема, с которой еще не раз придется соприкоснуться), это — традиционное российское неприятие сексуального лейтмотива, которым пронизаны ранние работы Фрейда, в первую очередь «Три очерка по теории сексуальности» (1905). Сексуальная этиология неврозов — краеугольный камень раннего психоанализа, о который не раз ломались личные дружбы и научные консолидации Фрейда, в частности, дружба с вышеупомянутым Л.О. Даркшевичем. В России начала столетия отношение к понятию сексуальности было весьма неоднозначным: в приличном обществе оно табуировалось, и в этом смысле Россия мало чем отличалась от современной ей пуританской Европы. А. Михайлевич в книге «История Российского психоанализа» называет причиной тому своеобразное состояние русской культуры: «Первые сторонники психоанализа в России столкнулись с пуританством, унаследованным еще от Николая I (1825–1855 гг.), когда в обществе дозволялось говорить о страстях, но запрещалось касаться любых проявлений сексуальности» (цит. по: [49. C. 169]).

Причина неприятия фрейдовской концепции в значительной мере связана с неполным пониманием смысла утверждения «наше детство насквозь сексуально» и термина «сексуальность» как такового. Это слово вызывает в сознании массы представление о генитальных отношениях полов, в то время как сексуальность в понимании Фрейда есть лишь тенденция к получению удовольствия от какой-либо части поверхности или внутреннего органа собственного тела - наиболее раннего прообраза всех последующих, более зрелых удовольствий, — и никоим путем иначе не понять такие выражения, как «детская сексуальность», «оральная сексуальность» и т.п. Что же касается русского пуританства, то корни его, возможно, гораздо более глубоки, чем полагает А. Михайлевич, и уходят они не в эпоху Николая I, но к самым истокам русской традиции. Это пуританство тесно связано, с одной стороны, с представлением Руси о собственной «святости»: как отмечал, например, М.М. Решетников, Русь — «святая» по определению, а следовательно, отблеск этой святости, с точки зрения массового сознания, несет каждый русский человек [101. C.102]. Сексуальное же, плотское — греховно и со святостью несовместимо. С другой стороны, в российской ментальности традиционно играет важнейшую роль архетип материнства, воплощенный в образе Богоматери — также святом и несексуальном; значимость его для российского коллективного бессознательного исследовалась, например, Д. Ранкур-Лаферьером [98. C. 74-75]. В лекции «О психоанализе» М. Мамардашвили замечал, что в самом русском языке отсутствуют средства для полноценной вербализации идей эротизма: любая речь на сексуальные темы тормозится языковой цензурой. Отношение массовой русской души к сексуальности так выразил в 1914 году Н.А. Бердяев: «Сексуальный акт внутренне противоречив и противен смыслу мира... Творческая стихия придавлена сексуальностью... Творчество должно победить рождение и необходимый для него секс». — А также: «Склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть до религиозной жизни, неосознанной сексуальностью, принимает формы маниакальной идеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей, если применить тот метод сыска и вмешательства в интимную жизнь, который допускает школа Фрейда» [12]. Он же писал в работе «Самопознание»: «Сексуальное влечение само по себе не утверждает личности, а раздавливает ее... Любовь — лична, индивидуальна... половое же влечение легко соглашается на замену» [11. C. 83]. Об этих весьма популярных для своего времени взглядах А.М. Эткинд отзовется позднее как о «прозрениях и предрассудках, желаниях и страхах целого поколения или даже целой культуры» [147. C. 87].

Вторая проблема, возможно, столь же глубоко, как и первая, уходящая в российскую историю — специфический «материально-физиологический» подход науки к вопросам духовного. Согласно исследованиям А. Михайлевича, в российской науке начала XX столетия доминировала естественнонаучная парадигма со стремлением либо к физиологическому, либо к социологическому редукционизму [49. C.169]. В психиатрии господствовала традиция позитивизма, под влиянием которой находился одно время и сам Фрейд, и его учитель Эрнст Брюкке — традиция, приверженцы которой склонны были сводить психические явления к чисто биологическим мозговым процессам, «объективизировать» душевное, сохраняя враждебность к его интроспективному пониманию. Этот подход предопределил доминирование в российской науке школы В.М. Бехтерева–И.П. Павлова — как в начале столетия, так и значительно позднее. Теория Фрейда, в те годы еще далеко не доработанная, была воспринята многими учеными как теория в первую очередь биологическая; не всеми было замечено, что концептуальный аппарат психоанализа во многих ключевых моментах оперирует скорее символическими, чем материальными, понятиями (например, концепция сублимации сексуальности, которая была понята одними как попытка поднять половое, низменное до божественных высот, а другими — как попытка «приземлить» величайшие достижения человеческого духа). Эта проблема также связана с «детскостью» россиян: как ребенок ищет возможность рационализировать все труднопонимаемое, так и для русского человека (и ученого в том числе) многие загадочные психические процессы, образы, фантазии становятся менее пугающими, если их удается свести к биологическим процессам в мозговой коре. Весьма характерно, что Сабина Шпильрейн, высказавшая в 1911 г. догадку о существовании «влечения к смерти», на одном из заседаний Венского психоаналитического общества в докладе «О трансформации» ставила вопрос о необходимости биологического рассмотрения инстинкта смерти — ссылаясь на И. Мечникова, впервые предположившего существование последнего в человеке. Основной пункт критики, которой Фрейд подверг это выступление, состоял в том, что С. Шпильрейн хочет подчинить психологический материал биологическим обоснованиям, тогда как эта зависимость не более приемлема, чем зависимость психики от физиологии или анатомии [57. C. 52-53].

Детской по своей сути является и третья традиционная российская проблема, перекликающаяся с предшествующей. В России научная или философская мысль, динамичная и способная существовать лишь в непрерывном развитии, нередко превращалась в статичную и самодостаточную идею, требующую реализации. Для российского мышления характерен поиск истины в последней инстанции (у А.П. Маркова этот феномен носит название «Тоталитарная ментальность»). Как отмечает А.П. Марков, русская мысль всегда не могла оставаться в рамках «отвлеченно-философской» позиции, стремилась вобрать в себя религиозный, социальный и моральный пафос. Возможно, это вечное стремление к целостному миросозерцанию связано с вечной открытостью русского человека навстречу будущим ценностям. Согласно замечанию Маркова, отсутствие у русского человека ценностей «здесь и теперь» и устремленность в сферу идеального ставит русскую культуру в положение «нереализованной потенции» [65. C. 25]. При этом, как реактивная формация, зарождается желание реализовывать потенцию всякий раз «здесь и теперь». В частности, А.М. Эткинд так писал о восприятии Ницше в России: «То, что для Ницше и большинства его европейских читателей было полетом духа и изысканной метафорой... в России стало базой для социальной практики» [147. C. 4]. Н. Трубецкой характеризовал россиянина как человека, не готового к долгому и мучительному поиску истины, предпочитающего принять ее в готовом виде — в результате чего чужая идея, не выстраданная русским человеком, приобретает универсальный характер и заполняет весь его внутренний мир. Подобная участь ожидала в значительной мере и фрейдовское учение. Возможно, это в числе прочего побудило Фрейда сказать в 1914 году: «В России психоанализ известен и распространен... но более глубокое понимание психоаналитического учения еще не установлено [131. C. 39].

Представления, мысли, гипотезы европейских аналитиков, находящиеся преимущественно на ранних и средних стадиях развития, спешно внедрялись российскими врачами и психологами в клиническую и культурологическую практику. Разумеется, во многих случаях эти внедрения не приносили желаемого результата. Характерна ситуация, когда в 1909 г. московский врач М.М. Асатиани жаловался К.Г. Юнгу на неэффективность психоаналитического метода, вызвав замечание Фрейда: «Ваш русский... носится с какими-нибудь утопическими идеями о терапии, которая спасет мир... Русским, мне кажется, особенно недостает умения кропотливо работать» (цит. по: [147. C.172]). Те же составные части психоаналитической теории, которые почему-либо не принимались российскими аналитиками или не могли быть внедрены в практику, нередко просто игнорировались, не будучи прямо отрицаемы (показательно, что и через несколько лет после отхода Фрейда от концепции «первичного дуализма» и открытия влечения к смерти (1920) в России продолжалась полемика вокруг динамики Эго- и либидо-инстинктов — см., например, [14]. И отрицание нежелаемого, и стремление к практической реализации того, что изначально является метафорой, символом или научной мыслью в развитии — детские, инфантильные тенденции.

Как ребенок, русский человек чуток к собственному бессознательному и ежеминутно готов допустить его содержание в область сознания; как ребенок, он любознателен и восприимчив к окружающему миру. Стеснительное, предубежденное отношение к сексуальному как «постыдному», «греховному»; стремление сугубо материалистично толковать малопонятные явления; принятие истины на веру, постоянное соотнесение отвлеченных идей с реальностью и потребность воплощать их в реальность — все это также напоминает поведение ребенка, который знает, что трогать ручками и выставлять на обозрение определенные части своего тела запрещено, убежден, что свет, когда его гасят, «возвращается в лампочку», и теряет интерес к сказке, узнав, что она придумана. Если эта «детскость» русской души и русского способа мышления — не иллюзия, как можно было бы ее объяснить?

 

Аналитическое понимание ряда особенностей российской культуры могут дать нам, например, работы по интерпретации наследия Лу Андреас-Саломе. Высказанные ею идеи можно без преувеличения назвать традиционно русскими: любовь есть изначальное качество всего живого; сущность любви состоит в слиянии объекта с субъектом, человека с окружающим его миром — как в толковании мифа о Нарциссе. Нарцисс у Андреас-Саломе видит в зеркале вод не просто свой образ, но единение его с окружающей природой — то есть, по сути, отсутствие своего собственного образа [63. C.126]. Субъекта, отдельного от объекта, здесь не существует. «Свой отдельный образ для нее (Лу Андреас-Саломе. — Д.Р.) — объект, от которого нужно бежать, объект, порождающий меланхолию, — пишет В.А. Мазин. —...Для Саломе нарциссизм предполагает... растворение себя в окружающем, близкое деперсонализации самораспространение, отрицание границ своего образа» [63. C.127]. Это то самое стремление к «стиранию границ между человеческими Я», о котором писал Вяч. Иванов [147. C.40, 63] — в конечном счете избегание индивидуации, характерное для ребенка в состоянии психологического симбиоза с матерью и тем более для младенца на до-объектной стадии, когда ментальные различия между своим и материнским телом еще не сформированы. Андреас-Саломе в своей концепции Эроса вполне обходится без фрейдовской эдиповой сексуальности; ее эротизм — младенческого, доэдипального уровня. Этому созвучны и представления Николая Бердяева: «Эротическая любовь коренится в поле, и без пола ее нет. Но она преодолевает пол, она вносит иное начало и искупает его» [11. C.84]. В той же работе [C.89] Бердяев упоминает о платоническом Эросе Вл. Соловьева, направленном на вечную женственность Божью, а не на конкретную женщину. Этот способ взаимодействия с объектом, часто проявляющийся в клинической практике как эротизированный трансфер, описан автором в работе [151]. Это «отрицание объекта через слияние с ним», по сути, есть древний идеал жизни, возрождаемой через ассимиляцию тела во Внешнем: он неоднократно находил яркое воплощение в образах сверхлюдей и божеств, смертью побеждающих смерть.

Российская культура эпохи модерна испытала колоссальное влияние платоновской мысли об андрогине, в своей целостности одолевающем противоположности мужского и женского, жизни и смерти. О тесной связи любви и смерти одним из первых в России заговорил Вл. Соловьев, чьи идеи во многом предопределили концепцию Лу Андреас-Саломе [119]. Сверхчеловек Соловьева, победивший Смерть, не нуждается в объекте (партнере) для воспроизводства самого себя: он сам субъект и объект в одном лице. Это непрестанное самовозрождение, сочетание мужского и женского, стирание границ меж собой и объектом — обязательные черты представлений философов о Сверхчеловеке и богоподобии: они присутствуют и в трудах Ницше, и в образе бога Диониса у Вячеслава Иванова, чья религия — нераздельное слияние со Внешним, неприятие телесно-психических границ своего Я. Позднее взгляды Соловьева нашли продолжение в трудах Сабины Шпильрейн, описавшей возрождение через умирание как универсальный закон жизни [144].

Любое живое сообщество, как говорилось выше, состоит из организмов, но при этом само в целом также представляет отдельный — бесполый или обоеполый — организм. К. Лоренц показал это на примере анонимной стаи [58. C.144]. Этология не объясняет причин, заставляющих рыб, планктон, некоторых насекомых объединяться в громадные неструктурированные скопления: с точки зрения индивидуальной потребности в самосохранении это неконструктивный шаг. Их поведение выглядит иначе, если учесть цельность такой стаи: каждая особь в ней управляется не только собственным инстинктным ядром, но и коллективными инстинктами, заставляющими ее подавлять индивидуальные стремления ради общих. Сообщество есть индивид: это справедливо и для колонии кораллов, и для человеческой общины. Секрет же долголетия (в идеале — вечности) сообщества состоит в том, что в положенный срок каждая его составная «клеточка» умирает и заменяется новой. Таким путем осуществляется описанное Вяч. Ивановым «вечное возрождение через умирание». Тот же процесс имеет место в клеточном составе человеческого организма: каждая его клетка, которая есть самостоятельное живое существо, отмирает через определенное время, в итоге позволяя человеку жить 70, 80 и более лет. И высокоорганизованное соединение клеток (человек), и стая рыб в роли индивидуума есть андрогин: в отмирании старого и появлении нового они воспроизводят сами себя. Для этого самообновления через перманентное умирание ни человеку, ни рыбьей стае — как и ивановскому Дионису — не нужен объект, т.е. сексуальный партнер.

Индивидуальную сущность живого сообщества иллюстрирует знакомый этологам факт: нередко, когда волки преследуют оленей, от стада отделяется один олень и бросается навстречу волкам. Его гибель позволяет стаду спастись. Что произошло с инстинктом самосохранения этого оленя? Над ним возобладал другой инстинкт самосохранения — инстинкт стада как индивида более высокого порядка. Как смерть оленя оказывается залогом жизни сообщества, так и рано или поздно приходящая смерть человека — залог продолжения жизни человечества. В этом смысле описанное Фрейдом индивидуальное влечение к смерти может быть понято как коллективный Эрос, влечение рода человеческого к жизни.

Это стремление рода к продолжению себя проявляется, с другой стороны, в сексуальном влечении индивида: оно оказывается как бы оборотной стороной влечения к смерти. Связь этих влечений очевидна. Некоторые простейшие формы жизни умирают одновременно с актом производства потомства. Ощущение «блаженного умирания» у человека после оргазма, вероятно, есть архаическое наследие времен первых на Земле примитивных живых существ, чья жизнь длилась только до момента репродуцирования и, собственно, была подчинена именно этой цели. Жизнь обретает самоценность, когда особь или множество особой вечно воспроизводят самое себя. Человек соединяет в себе глубокое прошлое и недосягаемое, иллюзорное будущее. Вершина эволюции — самовоспроизводящееся вечное божество — сочетается в нем с одноклеточным пращуром, жившим лишь до акта производства потомства. Поэтому сексуальный акт у Вл. Соловьева есть не что иное как путь к смерти; поэтому его Сверхчеловек, не нуждающийся в партнере, преодолевает смерть. Безобъектность — путь к вечной жизни.

В работе Сабины Шпильрейн «Деструкция как причина становления бытия» [144] эта мысль обретает новое научное выражение. Архаическая душевная «праматерия» (аналог «коллективного бессознательного» Юнга) стремится растворить в себе индивидуальные, эмоционально окрашенные душевные содержания, и это растворение есть по сути их смерть; однако содержания эти, обезличенные до уровня символов, вновь обретают предметную дифференцированность и всплывают на поверхность сознания — в новой форме. Психика, таким образом, пребывает в состоянии непрестанного обновления, продолжая традицию Диониса. Очевидно, что это не является свойством исключительно человеческой души, но скорее универсальным законом бытия. Все сущее, соединенное из частиц по тому или иному признаку, стремится к сохранению себя в качестве целого; интересы же частицы подразумевают ее обособление, персональную идентичность. Целое (коллективное, родовое) ассимилирует Часть (индивидуальное), подчиняя ее нужды своим; Часть же, словно обманывая Целое, возрождается в новой индивидуальности. Возможно, эта закономерность легла в основу представлений о реинкарнации: смерть как растворение в родовой коллективности и жизнь в следующем обличьи. С точки зрения С. Шпильрейн, она же определяет механизмы художественного творчества как извлечения из глубин души того, что прежде было в них растворено: например, побуждает художника писать женский портрет, чтобы выразить вытесненное воспоминание детства о материнском образе.

В Европе психоаналитики раскритиковали подход С. Шпильрейн как дедуктивный, поскольку главным источником материала для нее были не пациенты, а философия Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, произведения литературы, история культуры, мифология. Однако я полагаю, что концепция эта, как и ивановская дионисийская религия и бердяевская неприязнь к сексуальности — очень русская, поскольку для России характерна власть родового, коллективного над индивидуальным. Соборность, коллективность — русская традиция, описанная, в частности, Н.А. Бердяевым: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма... Коллективизм есть в русском народничестве, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства... Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения начала 20 века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский — все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, соборной, хотя и по-разному понимаемой [11. C. 152].

Понятие «русскости» подразумевает общинность, рефлексированный поиск объединяющих ценностей, символов и смыслов. А.П. Марков отмечал три наиболее устойчивые и типичные для России ценностные доминанты — низкую значимость факторов материального благополучия (в кульминационном выражении — аскетизм) и ориентацию на духовную сферу, то есть доминирование в системе ценностей жизненной стратегии «быть» в ущерб «иметь»; неукорененность в настоящем и обращенность в прошлое или будущее; наконец, доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными [65. C.19]. Отчасти эти особенности связаны с явлением так называемого «русского мазохизма» [98]. В условиях постоянного внешнего рабства возможность духовной свободы обеспечивалась незначимостью индивидуально-личностного начала, терпимостью к страданиям, даже потребностью в них. На индивидуально-бытовом уровне страдания воспринимались как естественное и должное; счастье же всегда было случайно, незаслуженно и даже греховно. Отсюда происходит духовно-аскетическая ориентация русской культуры. Впоследствии социальность русского самосознания нашла выражение в концепции русского социализма как царство равенства, цель и исход которого — «всенародная и вселенская церковь», «всеобщее, всенародное, всебратское, всесветное единение во имя Христово» (Ф.М. Достоевский). Социальность созвучна соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма (целое дает частям жизнь и смысл). Частица принципиально несамодостаточна: она берет жизнь от Целого и ему же несет свои плоды [43].

Российский народ — коллективное существо, избегающее распыления. Любовь и секс связаны с аннигиляционной тревожностью, со страхом разрушения себя у больных с недоформированной или нарушенной идентичностью, с дефицитом самоощущения [106], [151]. Вступить в эмоциональный контакт с объектом, впустить другого в свои тщательно оберегаемые границы для них означает подвергнуть опасности свое существование (вспомним героя Дастина Хоффмана из фильма «Человек дождя»). Аннигиляционная тревога заставляет человека избегать объектных связей, замыкаться в себе. Его либидо становится стопроцентно нарциссическим и направляется исключительно на самосохранение. Когда подобная проблема охватывает сообщество, сообщество начинает видеть вокруг себя лишь врагов и конкурентов — либо тех, кого можно не без выгоды использовать. Это напоминает две тенденции шизоидов, описанные Рональдом Фейрбейрном: шизоид воспринимает других людей либо агрессивно, либо функционально. через призму собственных интересов и нужд [149]. Чувство внешней опасности сплачивает членов сообщества; групповая идентичность укрепляется за счет ослабления индивидуальной идентичности каждого члена, подменяет ее. Эта тенденция предельно обострилась, например, в бывшем СССР, отгородившемся от мира «железным занавесом» социального аутизма и внушившем каждому своему гражданину, сколь ничтожны его индивидуальные интересы по сравнению с интересами организма под названием «советский народ». Государство семьдесят лет всячески препятствовало индивидуации своих членов. Но тенденция эта не была специфически советской: она существовала в России и до СССР.

Когда К.Г. Юнг писал Фрейду, что русские люди подобны рыбам в стае и столь же мало дифференцированы (цит. по: [147. C. 171]), он имел в виду именно коллективную сущность русского народа, власть массового над индивидуальным. Русский человек — скорее клеточка из состава Целого, чем Индивид. Он не преодолел стадию сепарации от матери-России, не вышел из матки, в которой зародился. Групповая идентичность здесь довлеет над индивидуальной. Россия, говоря языком психоанализа — страна «инцестуозная», поскольку культура ее «женская», коллективная.

Даниэль Ранкур-Лаферьер в своем исследовании русского образа Богоматери описывает особую значимость материнского архетипа для россиян, цитируя Георгия Федотова: «Русская Мария — не только Матерь Божья или Мать Христа, но Универсальная мать, Мать всего человечества». Богоматерь, по Ранкур-Лаферьеру, подобна собственной матери каждого православного христианина. Она более доступна для христиан, чем Бог-Отец, когда чувство вины гонит человека за отпущением грехов [98. C.72-73]. Это «совершенная эмпатическая мать». Образ матери чрезвычайно важен в русском обществе и культуре — в том числе образ, воплощенный в фигурах языческих и полуязыческих: Баба Яга, Параскева Пятница, Мать Сыра Земля. В районе Переяславля Залесского еще в 20-е годы XX века запрещалось осушать землю в полях, поскольку это считалось все равно что «бить Пресвятую Богоматерь» [98. C.76]. Образ Матери-России, разумеется, также зиждется на этом архетипе.

Как предполагает Д. Ранкур-Лаферьер, столь высокая роль и распространенность материнских образов в русской культуре свидетельствует и о проблемах материнства в жизни российских индивидов [98. C.77]. Этому созвучно и замечание М.М. Решетникова, основанное на клинических данных: «В психоанализе традиционно считается, что появляющаяся в определенном возрасте направленность сексуального влечения на родителя противоположного пола в норме через какое-то время преодолевается... Однако наши наблюдения показывают, что эта направленность слишком часто... сохраняется гораздо дольше и, безусловно, присутствует в латентной фазе и даже позднее» [100. C. 93].

Именно с «материнским» характером российской культуры связано «растворение» индивида в родовой коллективности. Мать-Россия — аналог архаичной душевной праматерии в модели Сабины Шпильрейн, ассимилирующей индивидуальные психические содержания; культура, которая не дает своим повзрослевшим детям воли и возможности самоопределения, не отпускает их от домашнего очага. Эмиграция для россиянина — всегда трагедия: ни в какой иной стране мира она не бывает связана для людей с такой эмоциональной травмой. С другой стороны, симбиотические отношения всегда взаимны: не только дети психологически болезненно зависят от матери, но и она от них (отсюда фразы: «Родина-мать зовет», «Родина в тебе нуждается», «Раньше думай о Родине, а потом о себе». Мать-Земля, Мать-Русь не может противостоять врагам без своего сына Ильи Муромца, Муромец же из Матери-Земли черпает богатырскую силу, поскольку своей собственной у него нет. Друг без друга они не жизнеспособны. Уничтожив врагов, Илья теряет индивидуальность (к мирной жизни он непригоден) и вновь растворяется в теплых глубинах материнского лона.

Вл. Соловьев описывал смерть на символическом уровне как хаос — в отличие от системы (жизни) [119]. Хаос в системе человеческого тела, общества или диады «мать–младенец» означает распад, дезинтеграцию. Дезинтеграция начинается с того, что каждая из частиц бывшего Целого начинает существовать как новое Целое, новая система, новая жизнь. В концепции Соловьева, в русской культуре, это — смерть. Русский народ — коллективное существо, чье бытие определяется взаимной идентификацией на основе образа Всеобщей Матери и симбиотической зависимостью всех и каждого от последней. Разрыв этой связи тождествен прекращению бытия, ибо ведет к хаосу. Именно поэтому, как отмечал А.П. Марков, рождение индивидуальности в России всегда происходит в муках — либо в виде «народной волюшки» с ее бессмысленной кровью, либо в форме забитой индивидуальности «маленького человека», который индивидуален своим несчастьем, обиженностью и униженностью [65. C. 23].

Можно дискутировать об исторических причинах этой национальной особенности, но. по крайней мере. опасность индивидуации была отражена еще в русских народных сказках, которые, будучи квинтэссенцией культурной мифологии, структурировали индивидуальный миф у множества поколений россиян (исследование и устное сообщение В.А. Медведева). Разрыв с материнской средой, с домашним очагом в них нередко трагичен. Хрупкое Яичко, снесенное Курочкой Рябой, разбивается; Репка, из последних сил пытаясь остаться в приятном и безопасном лоне Матери-Земли, все же оказывается из него вырвана (в обеих сказках трагедия совершается с помощью Мышки как стихии, инициирующей индивидуацию). Колобок, укатившийся в страшный темный лес индивидуации, также обречен. Родина-Мать не только не отпускает в этот лес своих сыновей и дочерей, но и (вторая сторона мифа) съедает их своей любовью, переваривает в недифференцированную массу, как душевная «праматерия» Сабины Шпильрейн проглатывает и растворяет индивидуальные содержания психики. Не случайно и яичко, и репка, и колобок — не что иное как продукты. Русская народная сказка говорит ребенку: ты все равно обречен на съедение, на возврат в утробу; пусть же лучше это сделает любящая тебя мать, чем заморские лисы и волки в Америке или Канаде.

Соответственно и объектная идентификация россиянина строится по материнскому типу. Этим объясняется, в частности, относительная невоинственность русских: еще Н. Данилевский отмечал отсутствие у русского народа насильственности и властолюбия, присущих европейцам. С другой стороны, Россия всегда была способна ответить на любую агрессию именно за счет своей семейной сплоченности, доминанты групповой идентичности. В нужный, стрессовый момент коллективный (родовой) инстинкт самосохранения россиян легко берет верх над индивидуальным. Поэтому столь важной частью российской мифологии является образ Ильи Муромца, который может неограниченно долго спать на теплой материнской печи (вместо того, чтобы, скажем, поискать себе невесту за морем), пока его не сгонит с нее пробужденный архетип Врага.

Русские народные сказки, былины, легенды демонстрируют и еще одну детскую черту русского человека: их герой, как правило, ничего не зарабатывает своим трудом. Блага он добывает себе либо по щучьему велению, либо получая в подарок, либо находя на тропинке. Этот стереотип также участвует в оберегании традиций — от поколения к поколению. Поэтому характерен инфантильный по сути принцип, который положили большевики в основу будущего идеального общества: «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Только дети удовлетворяют свои потребности вне зависимости от затраченного труда. В принципе, сама идея мирового коммунизма была идеей возврата к первичной внутрисемейной недифференцированности: к сообществу, где все равны, все одинаково удовлетворены и все принадлежит одновременно всем.

Философия Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова, таким образом, была производной национальной психологии. В сущности, их мысли оказались первым опытом анализа массовой русской души — и, возможно, прав был Юнг, утверждавший, что психоанализ в России должен решать в первую очередь задачи, связанные с массой. Сверхчеловек, неумирающий обоеполый бог Дионис — это русский народ, сообщество, замкнутое на себя и занятое нарциссическим самовозрождением, ребенок и мать в одном лице; сообщество, лишенное проблем эдипальной сексуальности и за счет безобъектности избегающее распада и смерти; сообщество, размывшее индивидуальность своих составляющих, удерживающее их в безысходной детско-материнской зависимости. В этой гигантской матке, поколение за поколением, рождается русский человек, напоминающий ребенка: тревожный, любовно настроенный к Матери-Родине и крайне амбивалентно — к Отцам, расположившимся в Кремле или Белом Доме; импульсивный, мало склонный считаться с реальностью, все принимающий наивно-материалистично, желающий всего и сразу «по щучьему велению, по моему хотению», любящий сказки и любящий винить в своих бедах правителей, инородцев, заокеанских империалистов — кого угодно, кроме себя. Произвели ли идеи Фрейда в душе этого человека революцию, о которой говорил Ференци? Или они оказались для него новой игрушкой, вызывающей поначалу любопытство — но обреченной на забвение, едва внимание ребенка будет от нее отвлечено?

«На моих глазах рушились целые миры и возникали новые», — так Н.А. Бердяев вспоминал Россию на рубеже столетий [11. C.23]. Это была эпоха, блестяще иллюстрирующая подмеченную А.П. Марковым особенность: вечная российская «незавершенность» и свобода выбора пути постоянно нуждается в мощной скрепляющей силе идеала. «Как только последний рушится, российское общество вступает в период системного кризиса — распадается не только культура, но и экономика, государственность, деградирует сама нравственная основа человека» [65. C.32]. Происходящее в России в конце XIX — начале XX века во многом напоминало культурно-историческую обстановку эпохи модерна в Европе: при общих упадочнических настроениях интеллигенция активно творила, пыталась разрешить проблему сложных отношений жизни и культуры. Возможности преображения природного начала в человеке и обществе искались в эстетике, в художественной практике. Доминировало чувство новизны, неповторимости времени.

Культурно-исторический фон, на котором происходила первая ассимиляция фрейдовских концепций в российской философии и медицине, был ярко и наглядно представлен А.М. Эткиндом. «Элементарные представления человека о любви и смерти, о реальности и душе переставали действовать автоматически, когда менялись глубинные основы жизни. Традиционные регуляторы обыденного существования — религия, мораль, право — более не справлялись со своими функциями. Пришло время практических приложений гуманитарных наук, которые пытались взять на себя роль недостающих норм и механизмов регуляции жизни...» [147. C.47]. На фоне развития промышленности, науки, философии, искусства росли сомнения интеллигенции в прежних системах жизненных ценностей. Возрастала популярность идей марксизма: «...в 40-е годы на успех в любви мог рассчитывать лишь идеалист и романтик, в 60-е годы лишь материалист и мыслящий реалист, в 70-е годы народник... в 90-е годы марксист» [11. C.140]. Под очевидными, естественными проявлениями бытия угадывались иные, скрытые от взгляда; пугало и одновременно притягивало потустороннее, иррациональное, бессознательное [147. C.47-50]. По свидетельству Н.А. Бердяева, русской душой владело предчувствие надвигающейся катастрофы. Среди религиозных философов преобладали апокалиптические настроения. Это была эпоха, названная Бердяевым «русским культурным ренессансом».

Описывая это состояние общества, Бердяев отмечал кризис миросозерцания интеллигенции, духовные искания, тенденции идеализма, поиск новых религиозных сознаний; характеризовал его как состояние «опьянения творческим подъемом, новизны, напряженности, борьбы, вызова». Бердяев писал о рубеже веков как об эпохе пробуждения в России самостоятельной философской мысли, но и эпохе разрыва с материализмом и позитивизмом интеллигенции. Разрыв проявлялся, в частности, в литературной традиции, которая в начале XX века отделилась от традиции века XIX, однако люди за пределами пишущих кругов в поисках ответов на главные жизненные вопросы возвращались к Достоевскому и Толстому. По сути, это был разрыв между XIX и XX веком. «Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности... Культурный ренессанс... сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России» [11. C. 139-140].

Поражение России в русско-японском конфликте вызвало катастрофический упадок общественного настроения россиян: был нанесен удар по «святой, богом хранимой и непобедимой Руси». М.М. Решетников и Л.И. Кирсанова так писали об этом периоде: «Метафизика декаданса... отразила общие тенденции смены умонастроений и свидетельствовала о глубоком кризисе. Психическими эквивалентами упадка... являлись пессимизм, азартная порочность, пьяное воодушевление и вера в приход мессии, который решит все проблемы» [101. C.103-104]. «Ужас тьмы и хаоса» был весьма характерен для российской культуры начала XX столетия. С другой стороны, общество наслаждалось пьянящей атмосферой свободы и неизвестности будущего. «Апокалиптическое настроение, ожидание грядущих катастроф у русских всегда связано с великой надеждой... Не только день божьего суда, но и день торжествующей божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий» [11. C.154].

Состояние, в котором пребывало российское общество и культура, на языке психоанализа можно определить как потерю групповой идентичности. Близкие ощущения — радость свободы наряду со страхом — испытывает полуторагодовалый ребенок при неожиданном исчезновении матери — матери, через близость с которой он только и может чувствовать себя, переживая безопасность и приятную зависимость. Это не что иное, как аннигиляционная тревога — тревога потери себя при ощущении размытости собственных границ. В данном случае роль «неожиданно исчезнувшей матери» играли традиции XIX века. Российские символисты наслаждались ужасом, который дарит близость хаоса. «Чтобы сохранить свою индивидуальность, человек ограничивает жажду слияния с беспредельным...» — но самые ценные мгновения открываются ему в «созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной бездной», — цитирует А.М. Эткинд Вячеслава Иванова [147. C.63]. Интеллигенция искала экстаза, мало интересуясь эмпирическими реальностями. А. Белый говорил о себе, как о человеке без личности, без собственного Я. Также и Бердяев отмечал свойственное для того времени желание русского человека преодолеть индивидуализм, то есть «беспредельно слиться»; и не только в кругу Вячеслава Иванова, но и в гораздо более широких кругах вновь обретала популярность идея «соборности», соборного сознания, соборной культуры. Итак, российское общество начала XX века, вырванное из материнской упорядоченной среды века XIX — среды, где правили закон, религия, «старый бог», — оказалось подобно ребенку, переживающему травму преждевременной сепарации, когда отсутствие матери — «дополнительного эго» с его необходимыми функциями — не позволяет ему определить ни себя как личность, ни смысл своего бытия.

Вышеупомянутый мессия, который должен был «решить все проблемы», очевидно, ожидался извне, но не из самой русской среды («барин приедет — рассудит»). Таков национальный архетип. В российской мифологии один традиционный герой — Иван-дурак — привязан к определенному месту действия, другой же — Богатырь — появляется всегда извне или вводится в сюжет как следствие чудесных превращений Иванушки в результате вмешательства волшебных сил. Вера в то, что Бог не оставит Россию, пронизывала все содержание российской ментальности, как и на протяжении предыдущих столетий [101. C.104]. Поэтому, возможно, одним из путей выхода из «кризиса идентичности» для русской интеллигенции стал образ Европы, то есть идентификация с интеллигенцией западной, увлеченность европейской наукой, литературой, философией. Для русских студентов были открыты университеты Базеля, Берна, Цюриха, других культурных центров; врачи стажировались в германских и швейцарских клиниках и в научных работах ориентировались на школы европейских стран [9. C.9]. Вена и Цюрих были в те годы центрами новых веяний в психологии и психотерапии [57. C.50]. Другой путь к новой идентичности российской интеллигенции указал Фридрих Ницше, дав ей архетип Бога в новой ипостаси — ипостаси Сверхчеловека, который есть и смысл, и цель для человека, ныне живущего. Возможно также, что этим объясняется популярность, которой книги Ницше (и в первую очередь «Так говорил Заратустра») пользовались в России начала века [27]. Это был вариант волшебного превращения в Богатыря самого Иванушки. Сверхчеловек стал для массы объектом бессознательной идентификации, за которую люди могли уцепиться в поисках ответа на вопрос: «кто я теперь?». Н.А. Бердяев характеризовал эту тенденцию как переход к антигуманизму в форме идеи Сверхчеловека. После Ницше, утверждал он, возврат к гуманизму для российского общества невозможен [11. C.374-375]. Таков был культурный контекст эпохи, в которую в России появились первые печатные работы Фрейда.

Эти годы были периодом, в который психоаналитические идеи в России стали важной частью духовной жизни интеллигенции. С 1904 г., после переиздания работы Фрейда «О сновидениях», в течение десятилетия интерес к психоанализу в обществе был весьма высок. На русском языке выходили труды Фрейда, Карла Абрахама, Альфреда Адлера, Отто Ранка, Ганса Сакса, Вильгельма Штекеля — что дало Фрейду повод написать Юнгу в 1912 году: «В России началась... подлинная эпидемия психоанализа» [150]. По-настоящему широкую известность фрейдовское учение стало приобретать в России с 1907 года благодаря популяризаторским усилиям русских врачей, особенно Н.Е. Осипова. Свое отношение к психоанализу Осипов выражал, рассказывая старинную притчу о том, как отец завещал сыновьям разыскать зарытый им клад. Сыновья не нашли клада, но зато перекопали землю и каждый год получали с нее обильный урожай [83].

В начале XX века двумя крупнейшими психотерапевтическими школами в России были санкт-петербургская и московская. Во главе санкт-петербургской школы стоял академик В.М. Бехтерев. Главная область ее интересов охватывала внушение и условные рефлексы. Сторонники Бехтерева разрабатывали «объективную психологию» как альтернативу психологии интроспективной, субъективной. Московскую школу возглавляли С.С. Корсаков и А.А. Токарский, чьими научными приоритетами являлись медицинская психология и опять-таки внушение. Гипноз, интерес к которому в Европе существенно снизился после смерти Ж. Шарко, в российской медицине тех лет пребывал в качестве наиболее популярного психотерапевтического средства лечения неврозов.

Врачебное изучение гипнотизма в России началось с 1880 года. Это стало заложением фундамента будущей российской психотерапии. Популярность гипноза была огромна. Далеко не случайными оказались последующие попытки соединения гипноза с методом Фрейда (гипноаналитический метод), которые предпринимались, например, Н.А. Вырубовым в 10-е годы [20], или И.Д. Ермаковым — в конце 20-х. Возможности гипноза нередко преувеличивались: гипнотерапию пытались применять не только к психоневрозам, но и ко многим соматическим расстройствам. От этой тенденции еще в 80-е годы XIX века предостерегал доктор О.О. Мочутковский: «Не следует только бросаться в крайность; не следует увлекаться методом по примеру Fontan’а и Segard’а, применяя его к дизентериям, апоплексиям, уретритам, флегмонам, лихорадкам и проч.» [68]. Чрезмерное увлечение гипнозом привело к появлению циркуляра Медицинского департамента МВД от 9 июля 1890 г. за № 4682, воспрещающего в России производство публичных гипнотических представлений, которые «могут порождать в публике ложные понятия и даже укоренять предрассудки, а постгипнотические внушения могут быть причиной нарушений загипнотизированными лицами общественного порядка и тишины» (цит. по: [36. C.215]. М.П. Никитин посвятил этой проблеме работу «О массовых иллюзиях и галлюцинациях» [71]. Российские психиатры вынуждены были долго бороться против циркуляров, ограничивающих и врачебное применение гипнотизма — около 13 лет. Только после этого, с 1903 года, началось активное использование гипноза в качестве терапевтической техники, и в суггестивную терапию включились широкие круги российских врачей (об этом см., например, [115], [116]).

Интересно, что механизмы гипнотического воздействия при этом оставались для ученых загадкой; даже научные взгляды на гипноз нередко были откровенно наивны. Так, некто Сидней Альрутц (согласно сообщению Н.А. Вырубова в журнале «Психотерапия», 1913, № 1) утверждал, что в гипнозе человек подвергается воздействию особого вида лучистой энергии, которая легко проникает через любые металлы и сплавы, но бессильна пройти сквозь картон и шерсть. Комментируя это заявление, Вырубов охарактеризовал выводы Альрутца как «несколько скороспелые». Итак, российская психиатрия в начале XX века развивалась сообразно двум ведущим тенденциям: в научно-исследовательском плане — тенденции подведения физиолого-органического субстрата под душевные процессы (психорефлексология), в прикладно-терапевтическом — тенденции воздействия врача на больного по линии власти–подчинения (гипноз).

Российский психоанализ, как и европейский, начинался с гипноза. В 1889 г. русская делегация приняла участие в первом международном конгрессе по терапевтическому и экспериментальному гипнотизму, проходившему в Париже с 8 по 12 августа. Именно в это время по Европе прошла эпидемия массовых сеансов гипнотизма и магнетизма, вызвавшая столько нареканий со стороны и властей, и врачей. Как отмечает Б.Е. Егоров, именно последующий процесс освобождения терапевтического гипнотизма от запретов дал мощный импульс к развитию российской психотерапии. Во-первых, в сферу психотерапии в ходе этого процесса были вовлечены врачи-психиатры; во-вторых, практикующие врачи присматривались к немедикаментозным методам воздействия на пациента, опробуя их и вырабатывая собственные взгляды на эти методы [36. C. 299-303].

Как раз в это время некоторые врачи начали проявлять значительный профессиональный интерес как к психоанализу Фрейда, так и к ассоциативному эксперименту Юнга, кроме того — к трудам в первую очередь Альфреда Адлера и Вильгельма Штекеля [57. C. 49]. После смерти С.С. Корсакова в 1900 г. в московской школе, в отличие от петербургской, психиатрия стала сближаться с психотерапией [36. C.236]. Европейскими идеями заинтересовался прежде всего круг специалистов, работавших в психиатрической клинике Московского университета под руководством В.П Сербского: Н.Е. Осипов, Е.Н. Довбня, М.М. Асатиани. По воспоминаниям Н.Е. Осипова, их близкое знакомство с психоанализом началось с 1907 г. Сам Осипов, ассистент, а позднее — главный врач клиники Московского университета, летом 1907 г. обучался у Юнга в цюрихской клинике Бургхольцли; летом 1909 г. там же стажировался ординатор клиники Московского университета М.М. Асатиани, а в 1910 г. в Цюрихе с Юнгом беседовал А.А. Певницкий [57. C.50]. Врачи, увлеченные гипнозом, неоднократно пытались синтезировать его с фрейдовской техникой. Основной вклад в это направление принадлежал Н.А. Вырубову [74]. Можно сказать, что клинический психоанализ в России начался как гипноанализ. Были психотерапевты, которые пользовались только гипнозом или только психоанализом, но большинство из них старалось эти методы объединить.

Соединение гипноза с психоанализом можно назвать чисто российским явлением, с учетом давнего интереса российских врачей к суггестивной терапии. Фрейд писал в 1909 г.: «Вскоре гипноз стал для меня неприятен, как капризное и, так сказать, мистическое средство... только когда вы исключите гипноз, вы сможете заметить сопротивление и вытеснение и получите действительно правильное представление о патогенном процессе» [124. C.455]. Российский же психоанализ органично слился в те годы с гипнозом; не случайно Б.Е. Егоров называет этот метод «русским вариантом психоанализа». Гипноаналитическая терапия проводилась врачами в два этапа: на первом анализировалось бессознательное, на втором — применялся гипноз с использованием мотивированного внушения. Таким образом, патогенные бессознательные содержания находили себе адекватную замену. Н.А. Вырубов описал этот механизм в работе [20]. Как отмечает Егоров, российские психоаналитики определили для себя следующие главные задачи: поиск техник быстрейшего понимания и решения проблем пациента; определение места и значения внушения и гипноза; определение места и значения сексуальных проблем детства и собственного отношения к ним [36. C. 319].

Чем являлся в те годы психоанализ для российских специалистов? По крайней мере, не только методом терапии неврозов: это было заметно с первых лет. Н.Е. Осипов писал в журнале «Психотерапия» в 1910 г.: «...психоанализ Freud’а есть метод изучения душевных переживаний и проявлений как душевноздорового человека, так и душевно-, а равно и нервнобольного. В некоторых случаях (подчеркнуто мною. — Д.Р.) психоанализ является в то же время психотерапевтическим методом» [82. C.11]. Кстати: иногда полагают, что термин «фрейдизм» как синоним психоанализа возник в первые годы советской власти по аналогии с «марксизмом» [147. C.220], но это не так: мы находим это слово уже на первой странице упомянутой статьи Осипова. Этот «изм» сразу расширяет смысл, вкладываемый в понятие психоанализа: от узкого терапевтического метода до масштабного учения, если не мировоззрения. Клиническое приложение психоанализа, как видно, было для психиатров лишь одним из возможных.

Это вполне естественно. Российские психиатры начала XX столетия, обращавшиеся к психоанализу, как правило, были людьми с довольно широким кругом интересов, сведущие не только в медицине, но и в вопросах философии, культуры, искусства. Таковы были доктор медицины Н.А. Вырубов (1869–1916), А.Н. Бернштейн (1870–1922), и сам Н.Е. Осипов; таков был и доктор медицины Н.Н. Баженов (1857–1923), не ставший аналитиком, но относившийся к психоанализу с почтением. Его доклады «Болезнь и смерть Гоголя» [2], «Душевная драма Гаршина» [3], а также «Психиатрические беседы на литературные и общественные темы», «Психология и политика» и др. показывают его хорошее знакомство не только с медициной, но и с литературой, искусством, общественной проблематикой. Российская психиатрия и психологическая наука активно сближались с обществоведением, с культурологией. С конца XIX века борьба психиатров и психотерапевтов с правительственными запретами на использование гипноза заставляла их расширять связи с общественностью, вести и усиливать пропаганду психологического знания: этим занимались Н.Н. Баженов, И.А. Бирштейн, Н.А. Вырубов, М.П. Никитин, Н.Е. Осипов и мн. др. Известны широкие связи российских психиатров и психоаналитиков этого и более позднего времени с деятелями российской культуры; многие из последних, например, А. Блок, Е.Вахтангов и другие, были клиентами подмосковного санатория «Крюково», где практиковался психоанализ и работали А.Б. Залкинд, М.А. Вырубов, а медицинской частью с 1909 по 1917 г. заведовал Ю.В. Каннабих [75. C. 90].

То, что узкая специализация не была столь характерна для российских профессионалов, сколь для западных, и это изначально создавало почву для приложения фрейдовского учения не только к клинике, но и к различным областям культуры. Н.А. Вырубов еще в 90-е годы XIX века был действительным членом не только Общества психиатров в Петербурге, но и Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии в Москве [74. C.130; 77. C.33]. Н.Е. Осипов наряду с психотерапевтической практикой и гипнозом занимался культурологическими и литературоведческими исследованиями и нередко подчеркивал, что его влечет к занятиям психиатрией скорее философская сторона проблемы душевных болезней, чем медицинская [76. C.136]. А.Н. Бернштейн, впоследствии один из наиболее видных российских психоаналитиков, также еще с конца XIX века наряду с медициной много времени отдавал изучению философии, уделял большое внимание проблемам литературы и искусства. Он одним из первых в России стал использовать идеи Фрейда за пределами клиники, опубликовав в 1908 г. написанную под влиянием психоанализа статью «Вопросы половой жизни в программе семейного и школьного воспитания» [72. C.144]. Таким образом, психоанализ в России стал находить применение в сферах воспитания и педагогики почти одновременно с европейским: вспомним доклад Ш. Ференци на Зальцбургском конгрессе [122]. (Идеи Ференци охотно развивались в дальнейшем российскими психоаналитиками и педагогами: русская педагогика традиционно считала первостепенной задачей формирование у ребенка индивидуальности с самого раннего возраста, что невозможно без представления о бессознательном и его учета [91]. Так, в 1912 г. В. Рахманов писал об опасности полного сексуального воздержания для подростка и о нервных заболеваниях, способных развиться на этой почве [99]). Другой будущий психоаналитик, врач Ю.В. Каннабих (1872–1939), еще в 1906 г. применял психиатрию для анализа общественных процессов, опубликовав, в частности, статью «Массовое внушение и преступные гипнотизеры» (об организаторах еврейских погромов). Ему же принадлежит вышедшая в 1907 г. философская работа «К вопросу о свободе воли», где он излагает свои и С.С. Корсакова представления об идеалистической трактовке проблемы воли Л.М. Лопатиным; в том же году — работа о Ги де Мопассане, в которой Каннабих анализирует идеи Бенедикта Мореля и Чезаре Ломброзо о дегенерации и скрытых формах эпилепсии [75. C.90]. Очевидно, что на момент проникновения идей Фрейда в Россию русская культурная среда была к их восприятию вполне подготовлена; как отмечает Б.Е. Егоров, «русским психиатрам оставалось только соотнести собственные размышления с учением о бессознательном, чтобы прийти к не противоречащим развити