Критический обзор Фейербаха философии за период от Бэкона до Спинозы

Основоположниками новой науки и философии, по мнению Фейербаха, были Бэкон и Декарт. Главное значение Бэкона Фейербах видел в том, что он науку, основанную на опыте, сделал «наукой всех наук», принципом, матерью всех человеческих знаний. Существенным достижением Бэкона, согласно Фейер­баху, является то, что он дал метод, органон, логику опыта. Бэкон — противник скеп­тицизма; человеческий ум, требовал он, не должен ог­раничиваться наблюдением внешней стороны явлений, но должен проникнуть вглубь, познать их причины, внутреннюю сущность и форму.

Выясняя характерные черты материализма Бэкона, Фейербах отмечал как его заслугу то, что он стремился понять вещи в их качественном бытии. Фёйербах вместе с тем критиковал английского материалиста за его учение о «двойственности исти­ны». В этом смысле он считал Бэкона непоследовательным. Ведь основная тенденция бэконовской системы, указывал Фейербах, прямо противоречит религиозным догматам. В физике, естествознании Бэкон отвергает истину христианства, порождавшую предрассудки, ко­торые он объявлял величайшими препятствиями к изу­чению природы.

В непосредственной связи с учением Бэкона Фейербах рассматривает учение Гоббса называя последнего одним из интереснейших и остроумнейших материали­стов нового времени, но в то же время указывая на крайне механистический характер его материализма, отличающий его от Бэкона. Мышление Гоббса, по его мнению, совершенно равнодушно к специфическим осо­бенностям вещей, простирая на все области законы или категории, имеющие силу лишь в ограниченной сфере бытия — механике. Фейербах, однако, не осуждает за это Гоббса, более того, в этой механистической односто­ронности он видит историческое значение системы ан­глийского материалиста. Он пытается найти объясне­ние этого явления в характере науки того времени, с точки зрения которой материя как субстанция обладает лишь одним атрибутом — величиной или протя­женностью, качественное своеобразие не дано в вещах, оно создается посредством механического движения.

Социальная философия Гоббса, особенно его учение о государстве, доказывал Фейербах, зиждется на тех же механических началах. Как в философии в центре стоит изолированный предмет, так и в социологии ис­ходным пунктом служит единичный человек, индивид. Человек в естественном состоянии — разрозненная и равнодушная к другому, подобному себе существу масса.

Какую позицию в вопросе об отношении философии к религии занимал Гоббс? Был ли он атеистом? Неко­торые, говорит Фейербах, не без основания считали английского философа атеистом. В самом деле, по его воззрению, лишь телесное, т. е. материальное, сущест­вует реально. Бестелесную, нематериальную субстан­цию даже в мыслях нельзя себе представить. Бог — по­нятие общее, а всякое общее понятие, с точки зрения номиналиста Гоббса, не имеет никакого реального со­держания. Поэтому для характеристики бога обычно пользуются различными отрицательными определения­ми. Положительное, существенное принадлежит атеиз­му, пустое и неопределенное — теизму. Итак, хотя Гоббс и «не отрицает бога, но его теизм, — писал Фейер­бах, — по существу, по содержанию... есть атеизм, его бог лишь отрицательная сущность или, вернее, не-сущность».

Как мы уже отмечали, Фейербах считал Декарта наряду с Бэконом одним из основоположников философии нового времени: в лице Декарта человеческое мыш­ление утверждает себя как суверенное и истинное бы­тие, выражением чего было знаменитое положение фи­лософа: «Я мыслю, следовательно, я существую». Слабую сторону философии Декарта, как полагал Фейербах, составляет то, что он дал лишь количественную харак­теристику материи, сведя ее к протяженности.

Другой существенный недостаток воззрения Декарта, по его мнению, состоит в том, что Декарт брал материю вне движения. Однако главным пороком учения Декарта в целом, по Фейербаху, является его дуализм. Нигде он не про­тиворечит себе больше, чем в вопросе о соотношении между духом и телом, протяженной и мыслящей суб­станцией. Декарт, как и Бэкон и Гоббс, дока­зывает Фейербах, всегда имел в виду практический интерес, стремился устранить бессилие людей не мо­литвами, а реальными средствами — наукой и экспе­риментом. Если «Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой», то Спиноза, по мнению Фейербаха, уже не знает такой раздвоен­ности, такого противоречия. Бог, или субстанция, у Спинозы, разъясняет Фейер­бах, не по времени существует прежде вещей, а лишь по природе.

Фейербах придавал огромное значение основному принципу Спинозы о единстве материального и духов­ного и уже в то время по существу материалистически истолковывал соотношение этих двух сторон человече­ской жизни. Когда тело инертно, отмечал он, то и дух не расположен к мышлению, когда тело находится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездея­тельности. Мыслит не душа как нечто изолированное от тела, мыслит само тело.

Его знаменитое положение «бог, или природа», по мнению Фейербаха, двусмысленно. Тут, с одной стороны, Спиноза устраняет бога в природе, с другой — устраняет природу в боге. «Прочь это проти­воречие! Не «бог, или природа», но «либо бог, либо природа» — вот лозунг истины. Там, где бог отождест­вляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая, амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы». Это слова зрелого уже материалиста Фейербаха о Спинозе. Примечательно, что сходную оценку он вы­сказывал еще в своей ранней работе по истории фило­софии.

Монография «Пьер Бейль» завершила цикл историко-философских исследований Фейербаха. Она отличается от предыдущих исследований существенным обстоятельством. В первых двух сочинениях он противопоставлял религии главным образом философию и естествознание. Тут же он пока­зывает враждебность религии не только науке и фило­софии, но и искусству и морали. Человек не может сво­бодно творить, мыслить и действовать, оставаясь рели­гиозным. В этом отношении не может быть никакого компромисса. Следует сделать выбор: служить науке, философии, искусству или религии.

Фейербах настаивает на независимом от религии существовании эстетического чувства. Творение искусства — продукт чувства красоты. Христианский худож­ник мыслит и изображает не христианское, как тако­вое, а прекрасное, иначе его творения не будут волно­вать нехристианина. Искусство поднимает свой предмет за пределы отдельных религий в сферу общечеловече­ского. Художественные произведения католического искусства, которые трогают и некатоликов, и даже враж­дебно настроенных к католицизму людей, могли воз­никнуть только из свободного и независимого от рели­гии духа.

Там, где монашеский образ жизни пользуется славой самой высокой добродетели, искусство обяза­тельно имеет дурную репутацию. Там, где наслаждение объявляется грехом, где человек ненавистен самому себе, не разрешает себе никакого удовольствия, где бо­лезнь считается естественным состоянием, где истощение, умерщвление плоти являются законом, эстетиче­ское чувство — основа искусства — должно быть в опа­ле. Как же может тот, кого религия обязывает бежать от лицезрения женщины, избегать всех поводов для нецеломудренных мыслей, воздержаться от чувственных наслаждений, спокойно любоваться прекрасным изо­бражением мадонны? Если мы, пишет Фейербах, все-таки встречаем красоту в католическом искусстве, «то это можно объяснить только той же причиной, вслед­ствие которой вблизи мужских монастырей строились женские, соединенные с первыми потайными ходами».

Характерной чертой историко-философской концеп­ции Фейербаха, как мы видели, был несомненный инте­рес к представителям материалистического направле­ния. Замечательно, что Фейербах сам придавал огромное значение своему интересу к представителям материализма для своей ду­ховной эволюции. Благодаря влиянию материа­листов-эмпириков, отмечал Фейербах, он пришел к убеждению об истинном характере чувственности и лежащего в ее основании материального объекта. Ин­терес к Бэкону, Гоббсу, Гассенди, Спинозе привел его к материализму. И к чести Фейербаха, надо сказать, что, идя к материализму, он, как показывает его отно­шение к Доргуту, всячески отмежевывался от вульгар­но-материалистического способа мышления.

В своем отношении к материалистической традиции Фейербах резко расходится с Гегелем, который всегда высокомерно и пренебрежительно относился к предста­вителям материализма. Бэкона, например, Гегель упре­кал в том, что тот хотел «жить постоянно погружен­ным в материю и иметь своим предметом действитель­ность, а не разум» и «не обладал способностью рассуж­дать, исходя из всеобщих мыслей и понятий».

 

Атеизм Фейербаха: "Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека"

Фейербах рассматривает историю философии нового времени под углом зрения борьбы ряда тенденций: эм­пиризма с рационализмом, реализма с романтизмом, а в некоторых случаях материализма с идеализмом. Од­нако центральную тенденцию он видел, как было пока­зано выше, в борьбе разума с верой, науки с религией, философии с теологией. Этой борьбой, показывает Фейербах, пронизана вся философия нового времени — Бэкона и Гоббса, Гассенди и Декарта, Лейбница и Бей-ля, Декарта и Спинозы. Фейербах отмечал стремление каждого из этих мыслителей освободить человеческий ум от религиозного влияния и их несомненный вклад в это дело. Но никто из них, по его мнению, не освободился полностью от дуализма веры и разума. «Фило­софы новейшего времени признавали веру, но так, как законная жена признается в качестве уполномоченного лица мужа, когда он уже внутренне с ней разошел­ся». Фейербах требовал последовательности и бес­компромиссности в этом вопросе. Срывая с божества его таинственность, Фейербах вначале еще полагал, что человеческое мышление, как таковое, обладает самостоятельным бытием. Под влия­нием гегелевского принципа тождества субъекта и объ­екта, мышления и бытия он на место сверхчувственного бога поставил сверхчувственный разум, мышление.

Следует подчеркнуть, что для Фейербаха атеизм не сводился к простому отрицанию бога. Эту точку зрения он считал характерной для XVII и XVIII вв. «Кто обо мне не говорит и не знает ничего большего, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том, существует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятна­дцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувствен­ное, истинное, следовательно, неизбежно также полити­ческое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека, кото­рое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека».

Таким образом, Фейербаха не удовлетворял нега­тивный атеизм его предшественников. Атеизм Фейер­баха требует положительного утверждения человека в противоположность его религиозному, фиктивному утверждению. Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа челове­ческого существования повреждена».

По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка». Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал ценную мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации. Упомянув эту чрезвычайно важную задачу, Фейербах, однако, сознавал, что его произведе­ния едва ли намечают достаточно конкретные пути для ее решения. Он поэтому ставит перед собой гораздо более скромную задачу — «основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества». Тем самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства

Философия Канта

 

Кант — основатель “критического”, или “трансцендентального”, идеализма. В так называемый “докритический” период (до 1770) Кант создал “небулярную” космогоническую гипотезу, в которой возникновение и эволюция планетной системы выводится из первоначальной “туманности”. В это же время Кант высказал гипотезу о существовании Большой вселенной галактик вне нашей Галактики, развил учение о замедлении — в результате приливного трения — суточного вращения Земли и учение об относительности движения и покоя. Исследования эти, объединенные материалистической идеей естественного развития вселенной и Земли, сыграли важную роль в формировании диалектики.

В философских работах “докритического” периода Кант наметил — под влиянием эмпиризма и скептицизма Юма — различие между основанием реальным и основанием логическим, ввел в философию понятие об отрицательных величинах и осмеял увлечение современников мистикой и “духовидением”. Во всех этих работах роль дедуктивно-формальных методов мышления ограничивается в пользу опыта.

В 1770 состоялся переход Канта к воззрениям “критического” периода; в 1781 появилась “Критика чистого разума”, за ней были опубликованы “Критика практического разума” (1788) и “Критика способности суждения” (1790). В них последовательно излагались: “критическая” теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности природы. В работах “критического” периода Кант доказывает невозможность построить систему умозрительной философии (“метафизики”, согласно принятой тогда терминологии) до предварительного исследования форм познания и границ наших познавательных способностей.

 

Исследования эти приводят Канта к агностицизму — к утверждению, будто природа вещей, как они существуют сами по себе (“вещей в себе”), принципиально недоступна нашему познанию: последнее возможно только относительно “явлений”, т. е. способа, посредством которого вещи обнаруживаются в нашем опыте. Достоверное теоретическое знание имеется только в математике и естествознании. Оно обусловлено, по Канту, тем, что в нашем сознании налицо “априорные” формы чувственного созерцания, столь же априорные формы, или понятия, рассудка и априорные формы связи, или синтеза, чувственного многообразия и понятий рассудка, на которых основываются, например, закон постоянства субстанций, закон причинности, закон взаимодействия субстанций.

В разуме, по Канту, заложено неискоренимое стремление к безусловному знанию, вытекающее из высших этических запросов. Под давлением этого человеческий рассудок стремится к решению вопросов о границах или беспредельности мира в пространстве и времени, о возможности существования неделимых элементов мира, о характере процессов, протекающих в мире (с точки зрения наличия в них необходимости, случайности и свободы), о существовании бога как безусловно необходимого существа. Кант считал, что с равной доказательностью могут быть обоснованы противоположные решения: мир и конечен, и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) — и таких частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно; имеется безусловно необходимое существо — и такого существа нет.

Таким образом, разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противоречиях. Однако противоречия эти, по Канту, все же лишь кажущиеся. Решение загадки — в ограничении знания в пользу веры, в различении “вещей в себе” и “явлений”, в признании “вещей в себе” непознаваемыми. Так, человек одновременно и не свободен (как существо в мире явлений) и свободен (как субъект непознаваемого сверхчувственного мира); существование бога недоказуемо (для знания) и в то же время может быть тем постулатом веры, на котором основывается наше убеждение в существовании нравственного порядка в мире, и т. д. Это учение об антиномичности разума, служившее у Канта основанием для дуализма “вещей в себе” и “явлений” и для агностицизма, стало толчком для разработки положительной диалектики в немецком классическом идеализме.

Подчеркивая творческую роль субъекта и активное воздействие теоретических предпосылок на эмпирический материал, Кант в своем понимании познания и поведения в общем оставался в плену дуализма, агностицизма и формализма. Так, в этике Канта провозглашал ее основным законом безусловное повеление (Категорический императив), требующее руководствоваться таким правилом, которое совершенно независимо от нравственного содержания поступка могло бы стать всеобщим законом поведения. В эстетике он сводит прекрасное к “незаинтересованному” удовольствию, не зависящему от того, существует или не существует предмет, изображенный в произведениях искусства, и обусловленному только формой. Впрочем, провести последовательно свой формализм Кант не смог: в этике — вразрез с формальным характером категорического императива — он выдвинул принцип самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества; в эстетике — вразрез с формализмом в понимании прекрасного — объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала, которым является человек, и т. д.

Прогрессивным было учение Канта о роли антагонизмов в историческом процессе жизни общества и учение о необходимости вечного мира. Средством к установлению и сохранению мира Кант считал развитие международной торговли и общения ко взаимной выгоде для различных государств. При всех своих внутренних противоречиях, учение Канта оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли.

Кант и религия

В первый период своего творчества основное свое внимание Кант уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он пишет выдающийся трактат "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755), в котором излагает свою знаменитую космогоническую гипотезу, обосновывающую диалектический взгляд на Вселенную. При рассмотрении проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от первотолчка и представляет первоначальное состояние Вселенной как хаотическое облако разнообразных материальных частиц. Эти частицы обладают способностью двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка. Одновременно действуют и силы отталкивания, которые заставляют эти частицы отклоняться от первоначального движения, и они получают круговые движения. Таким образом, частицы движутся и параллельно и по краям, легкие частицы воспламеняются и становятся огненным шаром, т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал огромное открытие и восклицал: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир" Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя мира, но вся его концепция развития утверждала, что в мире уже содержится сама причина возникновения и развития природы. Эта концепция не имела воздействия на научную мысль своего времени, так как долгое время не была известна общественности из-за того, что издатель обанкротился и весь тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа гипотезой Канта-Лапласа. Последний, независимо от Канта, выдвинул свою версию возникновения мира. Как правило, Канта называют агностиком. Это связано с его трактовкой внешнего мира как «вещи в себе», или ноумена. Внешний мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом ощущений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи категорий, мы уже имеем дело с феноменальным бытием. И оно свидетельствует не столько об устройстве внешней реальности, сколько об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Что касается воспринимаемой нами реальности, то её подлинного лика мы никогда не узнаем. Поэтому Кант именует её «в себе», а не «для нас». Здесь можно привести пример с Америкой, которая тоже существовала «в себе», а не «для нас», пока о ней не узнали европейцы. Но разница межу Америкой и кантовской «вещью в себе» заключается в том, что первая из «вещи в себе» всё-таки превратилась в «вещь для нас», а последняя никогда не станет таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема. Итак, научная картина мира соткана из феноменов, а потому прогресс в области научного познания не углубляет нас в сущность мира, а, наоборот, служит нашему самопознанию. Ведь законы, открываемые наукой, по большому счету являются категориальными схемами, то есть законами нашего мышления. Но наука никогда не выходит за пределы нашего опыта, тогда как метафизика, напротив, стремится выйти за его пределы и постичь сверхчувственные основы бытия, такие, как мир в целом, душа. Бог, свобода. Но на этом пути наш разум впадает в противоречия, о которых идет речь в трансцендентальной диалектике Канта. Так человеческий разум с необходимостью доказывает, что мир в целом является бесконечным в пространстве и времени. И с той же необходимостью он доказывает, что этот мир конечен в пространстве и во времени. Такого рода противоположные утверждения по одному и тому же поводу Кант называет антиномиями чистого разума. Антиномии, по Канту, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, так сказать, проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти. Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл. Существуют ли Бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания утверждать, что Бог, душа и мир в целом выступают в роли неких регулятивных идей, которые вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности, гармонии. Но у этих же идей есть и другая роль, считает Кант, осмысляя которую, мы должны покинуть область теории и обратиться к сфере человеческих поступков. Дело в том, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не только теоретического, но и практического разума, которым человек руководствуется в своем поведении. Эти идеи вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к Высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей «Критике практического разума». В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках? Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называется «чувством», «сердцем», «душой» и противопоставляется «холодному» рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывал Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное. Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма. Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характера нравственного долженствования. Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому. Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако в противоположность Спинозе, у которого быть свободным — значит следовать познанной природной необходимости, Кант различает законы природы и законы свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом. И здесь мы должны вновь обратиться к идее Бога, поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во Всевышнего. Кант отрицал традиционные доказательства бытия Бога. Но отрицая известные теоретические доказательства, Кант при этом утверждал: я решил ограничить разум, чтобы дать место вере. Иначе говоря, Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить. Но, отбросив известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предложил новое доказательство, на которое, как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!» Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить другой великий роман — «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, в котором речь идет о том, что если Бога нет, то все позволено. Именно так рассуждал и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт существования нравственности. Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказываются одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома нравственного сознания, Кант создает новые проблемы. Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом. В одной из поздних работ, «Религия в пределах только разума», Кант отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе говоря, нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с религиозным сознанием его современников. Кант расходится с христианством и в трактовке милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и лишает его инициативы. Но наиболее наглядны расхождения Канта с традиционным христианским вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона оказывается идеал свободы и равенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в области этики Канту так и не удается. Религия, существующая, по Канту, в пределах только разума, оказывается не чем иным, как нравственностью. То разумное, что заключено в "исторической" религии, "религии откровения" есть разумная моральная вера: категорический императив, а не "откровение", есть то, что человек принимает как "слово божье". Из всей церковной деятельности сохраняет значение лишь моральное служение богу, понимаемое как свободное следование человека высшему принципу морали. Религия оправдана постольку, поскольку она служит морали, а не наоборот. Кант приходит к выводу: "Бог не является существом вне меня, а лишь мыслью внутри меня". Для определения нравственных позиций Кант таким образом отсылает человека не к потустороннему богу, а к самому себе, к сокровенной сути личности человека. И в области религии человек должен иметь мужество жить собственным умом, не поддаваясь соблазну купить безопасность ценой рабского подчинения чужой воле. Христос - не божественный посланец, но моральный образец. С точки зрения разума в гражданском обществе различные формы веры должны иметь равные права. Сомнение - также право разума. Поэтому лишь толерантность обеспечивает нормальную совместную жизнь людей. Мораль как социальное понятие означает терпимость и справедливость, исключающие превращение свободы в произвол, вседозволенность. Просвещенный человек, по Канту, это человек зрелый, ставший совершеннолетним, имеющий смелость жить своим умом, не подчиняясь слепо авторитету, традиции, догме. Кант не отвергает религию, но он считает, что она должна быть "разумной". Приемлемой для просвещенного человека он считает не "историческую" религию, а религию "в пределах только разума". В этих границах религия, считал Кант, обладает не теоретической, познавательной, но только практической, а именно моральной ценностью: "Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу". Поэтому Кант отвергает религиозный культ как "идолопоклонство", "фетишизм". Он не видит в этом отношении разницы между тунгусским шаманом и европейским католическим прелатом. Он убежден, что религия в качестве государственного института только развращает граждан, прививает им привычку к лицемерию, "кажущемуся служению даже при исполнении гражданского долга". Различные внешние проявления религии, организации, догматика - все это "религиозные иллюзии", напрасный труд. "Добрый образ жизни" предполагает, что человек следует своему практическому разуму и соблюдает закон морали - категорический императив поступать так, чтобы личный принцип моей воли мог стать в любое время принципом всеобщего законодательства. Моральным делает постулат только уважение морального закона и следование долгу. Мораль автономна, она не основывается на религии, на предполагаемом вознаграждении за моральность. Мораль основывается не на велении бога, а на сознании человеком безусловности требования в любых ситуациях выполнять свой долг. Сама религия вместе с моралью не есть нечто данное человеку извне, но есть нечто присущее человеческому существованию в мире. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более.

Гегель и религия

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 года в Штутгарте, в семье крупного чиновника. Уже во время учебы в Штутгартской гимназии обнаружилось ценное качество характера Гегеля - страсть к знаниям. Гегель с большим старанием изучал литературу, историю, математику, философию, педагогику и т.д. Много времени он отводил ознакомлению с античной культурой, в особенности, с древнегреческой литературой. По окончании гимназии Гегель поступил в Тюбингенский теологический институт, где с 1788 года по 1793 год прослушал двухлетний философский и трехлетний теологический курсы. Однако своим духовным развитием Гегель обязан не педантичному прохождению академической программы, а главным образом - самостоятельным занятиям и духовному общению с друзьями по учебе - Гельдермином, ставшим впоследствии выдающимся поэтом, и Шеллингом, будущим философом. В 1790 году Гегель защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Радикальные политические убеждения, сложившиеся под влиянием Великой Французской Революции, удержали Гегеля от того, чтобы стать священником. Но проблемы религии в течение еще долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире, через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения. В первые годы деятельности Гегель занимался главным образом общественно - историческими проблемами, а не философскими в узком смысле слова. Об этом говорят его труды: “Народная религия и христианство”, “Жизнь Иисуса”, “Позитивность христианской религии”. В этих работах он в основном противопоставляет античное общество современному миру. Политические вопросы в этих работах затрагиваются косвенно: в форме обсуждения религиозных этических и эстетических проблем. Покинув Тюбинген, Гегель направляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. В Берне он продолжает работу над начатым еще в институте первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя после смерти философа под названием “Народная религия и христианство”. Гегель убежден в том, что религия является “одним из самых важных дел нашей жизни”, в религии прежде всего заинтересовано сердце. Подлинная, живая, “субъективная” религия выражается в чувствах и поступках. Ей противостоит или, точнее, в нее включена “объективная” религия, существующая в виде мертвого знания о боге. Если первую можно сравнить с живой книгой природы, то вторая - кабинет натуралиста, который умерщвляет насекомых, засушивает растения, заспиртовывает животных, укладывает в единую рубрику все то, что природа разъединяет, устанавливает единую цель там, где природа связывает узами дружбы бесконечное многообразие целей. Иными словами “субъективная” религия - это синоним морального поведения, она присуща “хорошим людям”, объективная религия - это богословие: относительно его моральных потенций Гегель выражается сдержанно, полагая, что оно способно “принимать любую окраску”, почти безразлично какую. Многие специфические черты философии Гегеля возникли из противопоставления позитивности моральной субъективности. Гегель отождествляет позитивность с христианской религией, снимающей моральную автономию субъекта. Именно этот смысл вкладывает он в понятие “позитивность” и вслед за представителями Просвещения определяет христианство, как институционализированную религию. Программа Гегеля - это радикальное обновление общества путем снятия позитивности, а свержение деспотизма означает для него освобождение от позитивной религии. В Берне Гегель пишет работу, специально посвященную “позитивности” христианства. “Позитивная религия,” - читаем мы здесь, - “противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности”. Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель. Первоначальное учение Христа Гегель отличает от возникшего затем христианства, и тем более от христианства позднейшего, ставшего государственной религией - эти три разновидности христианской религии - три этапа ее омертвления, усиления черт “позитивности” выродившейся иудейской религии верой в собственный авторитет. “Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, будет осужден”. Эти слова Иисуса, замечает Гегель, возможны в устах создателя позитивной религии, а не учителя добродетели. Сравнение работы “Позитивность христианской религии” с “Жизнью Иисуса”, написанной ранее, дает нам возможность проследить эволюцию философских взглядов Гегеля. “Жизнь Иисуса” была написана летом 1795 года, после того, как Гегель прекратил работу над рукописью “Народная религия”. В промежутке между двумя практическими почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и неортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции можно сказать, что последняя не устоялась. В своей работе Гегель создает жизнеописание основателя христианской религии. Внешне это переложение евангельских текстов, но какова интерпретация! Ни слова о Благовещении, непорочном зачатии, иудеях, воскресении из мертвых. Христос Гегеля - моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: взгляды молодого богослова не устоялись, еще год назад он превозносил чувство, теперь на первом месте разум. “Чистый разум, которому нет предела, есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания. Именно разум раскрывает перед человеком его назначение, безусловную цель жизни; иногда мгла обволакивает его, но никогда не тушит полностью, даже во тьме кромешнойсохраняется хотя бы слабое его мерцание”. Так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса, написанный удивительно ясной и проникновенной прозой. А вот другое выразительное место: “Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое предназначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и, таким образом, своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его”. Эту тираду гегелевский Иисус произносит обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет, чтобы убедится в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного. В уста Христа Гегель вкладывает нечто вроде кантовского категорического императива: “То, что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей и в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении.” Такова формула нравственности, а нравственность - единственный масштаб богоугодности. С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека как самого себя. “Человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости... Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника.” Между человеком и богом нет опосредующих звеньев. Промысел божий “не ограничен каким-либо одним народом или одной верой, но охватывает с одинаковой любовью весь род человеческий. ”Догматы Иисуса обращены к человеку, к индивиду, а не к роду. Если хочешь быть совершенным, продай свое имущество и подели деньги среди бедных; это поучение Христа, даже если его представить вкачестве принципа даже небольшой общины, ведет к слишком абсурдным следствиям, чтобы его можно распространить на все общество в целом. Общество может процветать только в том случае, если все его члены руководствуются едиными, обязательными для всех, принципами поведения. Таков Рим в период его могущества. Здесь не раздумывали над тем, что делать, ибо это было ясно каждому. В Риме были только римляне, но не было человека. Здесь никогда не появился бы Христос. Однако каким образом утвердилось христианство? Почему исчезла “народная религия” древнего мира? Гегеля не удовлетворяет обычный для его времени ответ: вера в Христа соответствовала возросшим потребностям человеческого духа, который не мог более поклоняться толпе богов, озорничающих, дерущихся, прелюбодействующих. Из сердца народа религию не вырвешь кабинетным умозаключениями, не просвещение распространяло христианство. Ответ Гегеля гласит: религия римская и греческая - религия свободных народов, а когда свобода была утрачена, то неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло? Ранние работы Гегеля далеки от канонического богословия, скорее это обвинение против церкви. Речь идет в первую очередь о христианстве, но не только о нем. “Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, - это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же, первейшей среди них - разума; и поскольку разум не призван и не понят церковной системой, то она не может быть не чем иным, как системой презрения к людям.” Это уже нечто большее, чем критика христианства. В лице церкви Гегель обличает систему подавления духовной свободы. Официальная религия служит лишь мантией для прикрытия деспотического режима, и деспотизм стоит на страже существующих верований. “Возможность, чтобы вера изменилась, предотвращается запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах на церковных и учебных кафедрах чужих мнений. Всякая церковь выдает свою веру за крайний предел всей истины... любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины: стоит только на память заучить соответствующий катехизис.” Если мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения. В письме к Шеллингу от 16 апреля 1975 года он пишет: “Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается, как нечто достойное уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное вгрязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща. Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, - презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть исчезнет безразличие серьезных людей принимать то, что есть, таким какое оно есть.” В начале 1797 года Гегель возвращается в Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля. Основная работа, возникшая во Франкфурте, - неоконченная рукопись, получившая впоследствии название “Дух христианства и его судьба”. Главный персонаж - по-прежнему Иисус, но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного деятеля. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории, но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен! Философ, стремившийся повсюду следовать принципу историцизма, в данном случае вынужден мыслить антиисторически. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои мировоззренческие задачи. Разные образы Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию взглядов, убеждений. В “Народной религии” Христос - носитель “позитивности”, в “Жизни Иисуса” - ее антипод. В ней Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе “Дух христианства” - снова отказывается. Теперь носителем “позитивности” становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего бога, а то от чего зависит человек, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствующих в древней Иудее, восстановить человека, как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом. “Моральность, по Канту,” - пишет Гегель, - “есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным.” Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить “возвышение единичного до всеобщего, объединение - снятие этих двух противоположностей через их объединение.” Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики. Выше приведенная цитата заимствована из черновых набросков к “Духу христианства.” В самой работе Гегель развертывает полемику с “Критикой практического разума.” Кант, рассматривая евангельскую заповедь “люби ближнего, как самого себя”, характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее “никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом”. Гегель считает, что Кант “совершенно неправ”, ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился единения и склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; бытие, которое, как принято говорить служит дополнением возможности, ибо возможность - есть объект, как нечто мысленное, всеобщее; бытие же - синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Так как здесь, в этом дополнении законов, и в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщими, противопоставленным закону, то это совпадение - есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь. Ветхозаветная заповедь “не убий” - “может стать принципом всеобщего законодательства, но Иисус противопоставил ей более высокий дух примеренности”, такую полноту жизни, которая делает этот принцип совершенно излишним. “Законы не исчерпывают всего многообразия жизни”, поэтому гегелевский Иисус требует “полного отказа от права”: оно слишком формально. “Справедливость не оставляет места ни для применения, ни для возвращения к жизни Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон.” Встать “выше права” - значит, прежде всего, отказаться от собственных прав. Человеку, “душа, которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягнет на объект права, он тотчас же оказывается от этого права.” Противоположности объединяются любовью. “В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни.” Но жизни живой, непосредственно обступающий человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему - это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Поэтому любовь - не высшая человеческая потенция. Выше любви - религия. “Для того, чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должно слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа, которому можно поклоняться и которое этого достойно.” В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решаются. В “Жизни Иисуса” Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в “Духе христианства” дал на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка. Чудо также не существует: его просто нельзя заметить. “Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а, что он одновременно полагается и снимается.” Сквозь богословские настроения пробивается и живая философская мысль. В “Духе христианства” можно обнаружить блестящую характеристику взаимосвязи части и целого в живом организме. “Лишь по отношению к объектам, к мертвому справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть - есть в той же мере единое, как и целое.” Эта же мысль, считает Гегель, справедлива и в отношении социальных организмов: у примитивных народов каждый человек - есть часть целого и само целое. В современной Европе единичный человек не несет в себе целостности государства. Впрочем, в этой потере первозданной гармонии Гегель видит и некую положительную сторону: во время войны у “естественных народов” каждый человек уничтожается с невероятной жестокостью, ибо война ведется против него лично. Ныне война ведется не против отдельного гражданина, а против находящегося вне его “целого” (государства). Во “Фрагменте системы” идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме. “Каждое высказывание - есть продукт рефлексии, поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что, если нечто положено, то не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, заполнив то, что мы называем связью синтеза и антисинтеза не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок.” Это уже язык зрелого Гегеля, хотя он по-прежнему религию ставит выше философии: “философия кончается там, где начинается религия.” Этой фразой Гегель утверждает приоритет идеального; разума над материей. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому, как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривая ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тело с человеком, но рассматривала его не как принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и у Шеллинга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто противоречащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу - Богу. И в теологии и в ее спекулятивном варианте сохраняется приоритет духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеют не сущностное, но лишь феноменальное значение, хотя это самоотчуждение и не принимается на веру некоторыми из философов, например Фейербахом. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, которое мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, “оторванная от действительного духа и от действительной природы”. Но как возможно самоосвобождение от материи трактовать как процесс, совершающийся в боге, спрашивает Фейербах, если предварительно не усматривать в нем материю. Значит бог сам должен был полагать себя, как материю, как не-бога и вместе с тем как бога. Между тем, положение материи как бога, тонко подмечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и признанию истинности материализма, и если бы Гегель на этом остановился, то в крайнем случае он был бы “теологическим материалистом”. Но на этом он не останавливается, ибо одновременно полагалась истинность существа теологии - бога, а бог не был бы самим собой, если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отрицает теологию, и снова, посредством теологии отрицает философию. В результате мы оказываемся там, откуда мы первоначально пришли. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия, как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. В итоге - “Вывернутый наизнанку теологический идеализм”. Ибо, как подчеркивает Фейербах, мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы все положить в себе - есть бог, превратившийся в мышление.

Лекции по философии религии Гегеля

В курсе лекций по философии религии Гегель разрешает противоречие между философией и теологией, и как только противоположность между обеими сторонами достигает той степени на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы себя в конечном, а конечное - в бесконечном, и каждое из них составляло бы более особенного царства. Это было бы примирением чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом. Подобное примирение должно было бы полностью удовлетворить все требования познания и понятия, ибо они не могут поступиться ничем. Однако в такой же степени ничто не может быть утеряно и из абсолютного содержания, и оно не может быть снижено до конечного; и перед лицом бесконечного конечная форма знания должна снять себя. Философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, бог есть результат философии о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе. Итак, мы приходим к выводу, что философию и религию необходимо не противопоставлять, но сопоставлять. Этому сопоставлению в свете исторического развития человечества (философии, религии) и посвящен “Курс лекций по философии религии”. До рассмотрения эволюции религий Гегель считает необходимым доказать, что должна существовать религиозная точка зрения дабы возможно было возвышение от чувственного к духовному: “религиозное сознание есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере”. Религия есть осознание в себе и для себя истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть “рефлексия, возвышение, переход от непосредственного, чувственного, единичного... следовательно, выход и уход к другому”. В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира, природы и духа. “Любая другая форма существования этого богатства неизбежно окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет и оказывается не-истиной; и лишь, обращаясь к религии, эта действительность может вернуться к своей основе и своим истокам”. Десятки веков назад ощутил человек потребность в религии, вере. На заре истории в первых, так называемых, естественных религиях идея бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным и порабощенным. “Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме”. Человек здесь определяется как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его бытие и бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным. И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой “дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность”. Таково представление о “примитивной религии”, как о непосредственной и исторически первой. В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной силе, страсти, деяниях и поступках. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное. Для него еще нет действия. Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, состоит в том, что духовное - есть власть над природой; однако “духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это - лишь единичное, случайное, эмпирическое самосознание человека, который, несмотря на то, что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает, что духовность - есть мощь над природой”. Однако мир природы здесь совсем не имеет той широты, которая присуща ему в нашем представлении, ибо наибольшая его часть еще безразлична человеку или настолько привычна, что он не представляет ее иной. Здесь все стабильно. Другое - это землетрясения, грозы, наводнения, животные, несущие смерть, враги и т.п. Против этого применяется колдовство. Такова самая древняя религия, наиболее дикая и грубая форма. Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у монголов и китайцев. Следующая ступень в развитии религии состоит в том, что силы, действующие в различных вещах, централизуются и представляются как единая всеохватывающая, абсолютная, божественная мощь, а человек осознает себя как существо ничтожное и бессильное. Это - религия природы, или субстанции, и эта религия является по-настоящему пантеистической. Гегель понимает под пантеизмом следующее: “Выражение пантеизм двойственно, подобно всеобщности вообще. ‘E n c a i P a n ‘ (одно и все) называется одно всеединое, все которое остается одним, но P a n (все) называется и все, что есть в мире, таким образом, представление о всеедином переходит в лишенное мысли, дурное не философское представление. Так, под пантеизмом понимают обожествление всего, а не всеединое божество, ибо если бог - всеединое, то есть лишь один бог; во всеединстве растворены единичные вещи они - лишь тени, схемы: они приходят и уходят, смысл их бытия в том, что оно исчезает. Философии приписывают пантеизм именно в первом значении и прежде всего теологии”. В первоначальном варианте пантеистичной религии - китайском - центральным моментом является чувственное представление мирового целого: всеохватывающая сущность есть небо, середину его занимает земля, в середине земли лежит Серединное царство (то есть Китайская империя), в центре которого сын неба, главный волшебник, господствующий над царствами живых и мертвых. Небо китайцев находится фактически на земле, управляет им не небесный владыка, а император. В этом царстве все регламентировано, измерено, словно по циркулю, каждый шаг человека определен законом. Поэтому Гегель называет верования китайцев религией меры. “Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем - определения для природы и духа человека, законы его воли и разума”. Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с ними свое поведение. Культ в этой религии носит всеобъемлющий характер, внутренний мир человека заменен внешними церемониями. “Китайцы пребывают в постоянном страхе всего, так как все внешнее имеет значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них... Индивидуум сам не принимает здесь никаких решений и не имеет субъективной свободы”. В индийской религии - брахманизме - монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Высший бог, Брахман - скорее единое, чем единый сущность среднего рода. Из него все возникает, к нему все возвращается. Первоначально по индийским представлениям “не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в себе и темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силой созерцания оно произвело из себя мир”. Брахман расчленяется на трех богов: себя самого, Кришну, олицетворяющего жизнь в образе человека, и Шиву - начало всякого созидания и разрушения, рождения и смерти. Такова индийская троица - Тримурти, изображаемая в виде символической и, по мнению Гегеля, некрасивой фигуры о трех головах. Цель человеческой жизни - воссоединение с Брахманом, с всеединым. Это достигается аскетическим образом жизни, медленным самоумервщлением, отказом от мирских интересов и склонностей, полной неподвижностью. Индийская религия насквозь пронизана поэтическим творчеством. Гегель называет ее религией фантазии. Следующая ступень - буддизм, религия “в-себе-бытия”. Здесь бог представляется как ничто: из ничего все произошло, в ничто все обратится. Но познается бог как вполне определенный человек - Будда, Далай-Лама и т.д. Эта религия в-самом-себе-бытия есть концентрация и успокоение духа, который из страшного беспорядка индийской религии возвращается в самое себя и в существенное единство. Бог здесь становится ближе к человеку. Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно, которому о боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках окажется выше религии, утверждающей, что бог не может быть познан ибо в последнем случае вообще не может быть никакого почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию, познанию. Следующий этап в развитии религии - разделение высших сил на негативные и позитивные. Тем самым бог определен как добро. Ему противопоставлены силы зла, и между этими двумя началами неизбежно возникает борьба. Древнеперсидская религия добра и света выступает в качестве переходной формы от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи. Всякая целесообразная деятельность наталкиваетсяна препятствие, добру противостоит зло, свету - мрак. Эта борьба двух начал - Ормузда с Ариманом - составляет содержание древнеперсидской религии, основанной Зороастром. Зороастризм импонирует Гегелю также и потому, что в нем выражен государственный принцип: царь - представитель Ормузда. Дуализм персидских верований устраняет финикийская религия страдания. Божество имеет здесь свою противоположность не вне себя, а в себе: бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново. Весенний праздник Адониса продолжался несколько дней. Двое суток искали умершего Адониса, предаваясь печали, поминая усопших, на третий день бог воскресал, и это был праздник радости, жизни, пробуждения природы. В культе Адониса в чувственной, символической форме выражен бесконечный процесс жизни. Но здесь еще нет идеи бессмертия. Она появляется лишь у египтян. Египетская религия загадки занята великой тайной жизни и смерти, она сделала эту тайну предметом культа. Нигде такое внимание не уделялось погребальному обряду, непреходящим воплощением которого являются гигантские пирамиды. Дворцы царей и жрецов преврати ⇐ Предыдущая123 Поделиться с друзьями: Дата добавления: 2017-03-18; Мы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 453 | Нарушение авторских прав Поиск на сайте: Лучшие изречения: Вы никогда не пересечете океан, если не наберетесь мужества потерять берег из виду. © Христофор Колумб ==> читать все изречения... 1728 - | 1608 - © 2015-2024 lektsii.org - Контакты - Последнее добавление

Ген: 0.018 с.