Свобода и ответственность личности.

В одной из предыдущих лекций мы уже говорили о свободе как об экзистенциальной проблеме. Сегодня речь пойдёт о свободе как о проблеме взаимоотношений между человеком и обществом.

Проблема свободы в истории филосо­фии имеет два крайних варианта решения — фатализм и волюн­таризм. Фатализм признает изначальную предопределённость всей жизни человека и его поступков. Такова, к примеру, точка зрения Платона на человека как игрушку богов, своего рода марионет­ку, все поступки и дела которой определяют по своему произ­волу капризные боги, дергая за ту или иную нить (Законы, кн. 1, 644 д-е; кн. 8, 803 с). В Новое время эту точку зрения поддер­живал Г. Лейбниц: «Итак, в человеке все наперед известно и определено, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат но так как мы не знаем ни того, как оно предопределено, ни того, что именно предвидено или решено, то мы должны исполнять свой долг согласно разуму, данному нам Богом, и согласно правилам, ко­торые нам предписаны (Лейбниц Г. Опыт теодицеи о справед­ливости Бога, свободе человека и начале зла // Соч.: В 4 т. — М., 1989.—Т. 4. — С. 161). Волюнтаризм, напротив, предпола­гает полную свободу человеческой мысли и действия, что ярко выражено в уже известной вам работе Ж. П. Сартра «Экзистен­циализм — это гуманизм».

Следует различать свободу нега­тивную и свободу позитивную. Негативная свобода — это «сво­бода от» какой-либо материальной и духовной деятельности, сродни той, которую предполагает буддийская нирвана. Пози­тивная свобода означает «свободу для», свободу творческой, личностной самореализации человека, для чего, в принципе, общество должно создавать необходимые условия.

Свобода личности – это специфический способ бытия человека, связанный с осознанным выбором поведения в соответствии с необходимостью и его реализацией в практической деятельности.

Свобода не равнозначна произволу. Деятельность человека свободна не потому, что она причинно не обусловлена, а потому, что в каждый данный момент в объективной действительности существует не одна, а несколько возможностей выбора им своего поведения, своих целей и средств их реализации.

Свобода личности есть часть свободы общества. Если в обществе нет свободы, то и личность обречена на несвободу; нельзя быть свободным в несвободном обществе. В современной философии выделяют несколько моделей взаимоотношений личности и общества в контексте свободы.

А. Отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие свойственные ему человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в ещё худшее рабство.

Б. Бегство от мира («эскапизм»): когда человек не в силах обрести свободу среди людей, он «бежит» от реального мира и его проблем, создавая свой мир, чтобы там обрести возможность самореализации.

В. Конформизм. Адаптация к миру через добровольное подчинение, ограничение.

В целом эти модели похожи на типологию социальных характеров, предложенную Э. Фроммом. Французский философ Ж.-П. Сартр сказал: «Свободный человек за всё платит сам». Но если человек не готов к свободе, но предоставлен самому себе, тогда он ощущает себя покинутым (хотя и обладает всеми внешними предпосылками свободы). Он боится одиночества (т. к. не умеет наладить контакты с окружающими – некрофильная ориентация характера у Э. Фромма), боится возможной неудачи, боится ответственности. Он не готов соблюдать этические и юридические нормы. Такие люди воспринимают свободу как проклятие и добровольно от неё отказываются. Так возникают всякого рода диктаторские режимы, увеличивающие неравенство и несправедливость.

Свобода личности не тождественна свободе воли. Последняя связана с философско-этической проблематикой волевых актов человека, которые являются одним из важнейших условий свободы. Ибо воля – всегда усилие, преодоление препятствий, мобилизация внутренних потенций личности, отбор мотивов и регуляция деятельности.

Субъект, лишенный воли, лишается и свободы: он становится механизмом, неспособным принять самостоятельно какое-либо решение.

 

 

Вопросы для самоконтроля:

1. Что такое «индивид», «личность», «индивидуальность»?

2. Какова структура личности?

3. Какие социальные типы личности вам известны?

4. В чем суть учения философа Э. Фромма о социальном характере?

5. Что такое свобода личности? Как она связана со свободой общества?

 

Выводы по теме

5 минут

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Вопросы и задания:

1. Заполните следующую таблицу:

 

	ВОСТОК	запад
Познавательное отношение человека к миру
Деятельностное отношение человека к миру

 

 

Возросший средь руин цветок,

Тебя из трещин древних извлекаю,

Ты перед мною весь – вот корень,

стебелек,

здесь, на моей ладони.

Ты мал, цветок, но если бы я понял,

Что есть твой корень, стебелек,

И в чем вся суть твоя, цветок,

Тогда я Бога суть и человека суть

познал бы.

ТеннисонA. (1809-1892)

 

Внимательно вглядись!

Цветы пастушьей сумки

Увидишь под плетнём.

Басё (1644 - 1694)

 

Д. Т. Судзуки:

В этих строчках я замечаю прежде всего два момента:

1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «корни и всё остальное», внимательно разглядывая. Похоже, он испытывает чувство, сходное с тем, что переживает Басё, обнаруживая у изгороди цветущую [пастушью сумку]. Однако здесь есть существенное различие: Басё не срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он впитывает его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не выражая это прямо, а лишь предоставляя восклицанию выразить всё, что он хочет сказать. Ибо нет подходящих слов, его переживание настолько глубоко, что отсутствует сама попытка концептуализировать, ясно оформить своё чувство.

Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен. Первым делом он выковыривает из земли цветущее расте­ньице. Он разъединяет его c землей, где оно произраста­ло. B отличие от восточного поэта, он не может предоста­вить цветок сaмомy себе: он должен вытащить «корни и все остальное», что означает для цветка смерть...

2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный цветок, который уже начинает увядать, поэт задается воп­росом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен. Он ощущает таинство, yxодящее корнями в глубины суще­го. C его потрясенных уст срывается невыразимый, не­слышный крик.

B противоположность этому, Теннисон продолжает свое интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя, я узнал 6ы, что есть Бог и человек».

Подобного рода понимание характерно для Запада. Басе приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность Тенни­сона оказывается запредельной цветку, «Богу и человеку». Он не отождествляет себя ни c Богом, ни c природой. Он отделен от них. Его тип понимания современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе же всецело «субъ­ективен»...

Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»... Слово «внимательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою сущность...

У Теннисона, насколько я могу судить, на первом ме­сте отнюдь не глубина переживаний, a интеллект, столь типичный для западного сознания. Он представляет док­трину Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то изречь, провести абстрагирование и интеллектуали­зацию. Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил ме­сто диктату рассудка; чтобы жизнь и переживания превра­тились в серию аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух Запада обретает успокоение.

Судзуки Д. T. Лекции по дзэн-буддизму. - K, 1992. - C. 8-10.

Э. ФРОММ

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басё же хочет просто со­зерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать c ним единым целым - и оставить его жить...

Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа облaдaния, или владения, но обладания не чем-­то материальным, a знанием. Отношение же Басё... к цвет­кy выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю та­кой способ сyществовaния, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, про­дуктивно использует свои способности, пребывает в еди­ нении со всем миром.

Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие каса­ется типов общества - одно ориентировано на человека, другое - на веши. Ориентация на обладание - характер­ная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за день­гами, славой и властью. В обществax, в которых отчуждение выражено в меньшей степени, и которые не заражены иде­ями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, y индейцев зуни и африканских племен суще­ствуют свои Басе.

Фромм Э. Иметь или быть? - 2-e изд. - М., 1986. - C. 2З-25.

Вопросы и задания:

1. Почему античный человек не был человеком в современ­ном смысле этого слова? Что в наибольшей степени сдер­живало и ограничивало его свободу?

2. Какие новые возможности открывает христианская рели­гия для сознания человеком своего «Я»?

З. B каком плане осознает себя средневековый человек?

4. Какие социально-экономические изменения, происходя­щие в эпоху Возрождения, делают человека более свобод­ным, чем раньше?

И. С. КОН

 

Большинство исследователей прошлого века, да и не­котоpые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, yтверждaли, что именно в Гре­ции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»... Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным...

B древнегреческом языке нет эквивалента современных понятии «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-­лингвистическом споре o том, какое выражение точнее - «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность пpoцесcа мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассив­ное начало. Античные геpoи не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих пoдвигax c точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой ге­роя, ибо всегда совершается при помощи каких-то вне­шних божественных сил. Герой осуществляет предначер­тaнное судьбой, и только. Человек не становится героем, a рождается им по воле богов...

Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный че­ловеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как сле­пая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») дей­ствует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться...

Античный космос не имел внyтреннeго центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, прида­вая ей тем самым определенный смысл, который проеци­руется и на индивидуальное существование: человек дол­жен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.

Хотя эта концепция была не антропо-, a теоцентричес­кой, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы соб­ственной веры он может стяжать вечное спасение или на­веки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невоз­мyтимости. Индивид мечется между страхом и нaдеждoй на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет c ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать o себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие - в унижении...

Ho христианский бог ничего не говорит o судьбе отдель­ного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека c богом, как и «личностность» христианского ве­роyчения, выраженная в принципе личной самостоятель­ности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочелове­чивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного ис­торического развития...

Характерная черта феодального средневековья - нераз­рывная связь индивида c общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамка­ми общины и сословной принадлежности. Как бы ни скла­дывaлись обстоятельства, дворянин всегда оставался дво­рянином, a ремесленник - ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и есте­ственно, как собственное тело; каждому сословию соответ­ствовaла своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место...

Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. B известном смыс­ле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и поня­тия личности.

Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной гpyппе, составлявшей его «Мы», причем эта связь была очень тесной. Ho наряду c парти­кулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» дyxовной сопричастности к богу. Ha ранних стадиях развития рели­гиозно-философской мысли соотношение этик двyx «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического «тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем уже содержался ряд противоречии, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор o соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической - проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обя­занностей человека и гражданина...

B средние века интериоризация [самосознание. - K K] «Я» была, однако, не только элитарной, но и теологичес­ки ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», a ради беседы c богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, a об­ращение к богу.

B средневековом восприятии индивид был микро­космом - одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и та­кой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная c эпоxи Воз­рождения это отношение переворачивается.

Общественное разделение труда и товарное производ­ство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно из­менить свое местожительство и не связан рамками сослов­ной принадлежности, уже не столь жестко привязан к сво­ей социальной роли.

Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится не­обходимым. B то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная не­обходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу созна­тельного самоопределения индивида и объективно, и сим­волически. Необходимость самостоятельно принимать ре­шения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как выс­шую социальную ценность, по отношению к которой лю­бые общественные институты и нормы являются только средствами.

Кон И.С. Открытие «Я». - М., 1978. - С. 146-186.

 

 

Вопросы и задания:

1. Что означает появление в философии Нового времени понятия субъекта?

2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появ­ления этой идеи в западноевропейской философии?

3. Какую цель преследует философия Нового времени, вы­двигая идею субъекта?

М. ХАЙДЕГГЕР

[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия... Человек каждый раз оказывается ме­рой присутствия и непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто... «Я» для греков -- имя того человека, который себя встраивает в это ог­раничение и так есть при себе самом он сам... [В Новое время] человек превращается в... [человека] через такое снятие границ, когда самопредставляющееся «Я» само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого....Сущее как таковое обязано равняться по «Я», стоящему на самом себе в качестве субъекта, и... этот субъект - судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной дос­товерности и выносящий приговор об объективности объекта.

Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским че­ловечеством и его миропониманием?..

…намерение человека положиться на им самим найден­ное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первооче­редной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее осво­бождение есть, однако, не только срывание цепей и отбра­сывание обязательств, оно есть прежде всего переопреде­ление сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу кото­рой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя... Новая свобода есть - в метафизическом видении - приоткры­тие всего диапазона того, что впредь человек сам сознатель­но сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человечес­кий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая дей­ствительность (позитивизм)...

Новый мир Нового времени коренится в той же исто­рической почве, где всякая история ищет свою сущност­ную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом опреде­лении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового време­ни, - метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение ме­тафизической основы под освобождение человека к новой сво­боде как к уверенному в самом себе законодательству.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм

//Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 118-120.

Л И Т Е Р А Т У Р А:

 

 

Философия. – М., 2000.

Спиркин А. Г. Философия. – М., 2000.

Философия. – Ростов-на-Дону, 1999.

Фромм Э. Бегство от свободы. – М., 1990.

Фромм Э. Психоанализ и этика. – М., 1993.

Сартр Ж.-П. Тошнота. – М., 1994.

Ясперс К. Вопрос виновности // Ж. «Знамя»,– 1994, №1.

Левин Г. Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ.// Ж. «Вопросы философии» – 1997, №1.