Вл. Соловьев - оправдание добра.

Русская философия.

 

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и пояснения). – Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и более внутренне с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию

II. Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. –

Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, «написанном в сердцах» язычников.

– При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними

предполагают общую нравственную почву (пояснения и примеры) и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий

III. Независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). – В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и то, что логически с этим связано), т.е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос о теоретической достоверности другого, нравственно с нами несвязанного бытия. – Философская критика познания не может идти далее сомнения в объективном бытии познаваемого, а такое теоретическое сомнение недостаточно, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность в обязательности тех или других состояний и действий самого субъекта, как внутренно-достойных. – Притом скептицизм теоретической философии в ней же самой и разрешается тем или другим положительным образом. – Наконец, если бы даже возможна была твердая уверенность в небытии внешнего мира, то этим не упразднялось бы внутреннее различие добра и зла, так как если непозволительно злобствовать на живого человека, то на пустой призрак – и подавно; если постыдно рабски подчиняться влечениям действительной чувственности, то воображаемой – еще более

IV. Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о «свободе воли», так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. – В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной. – Бесспорное различие между механическим движением и душевною реакциею, необходимо вызываемою мотивами, т.е. представлениями, соединенными с чувствованиями и хотениями. – По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированному укреплению и развитию, а злая – мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений

V. У человека силу преодолевающей мотивации может получить сверх тех или других психологических побуждений и сама всеобщая разумная идея добра, действующая чрез сознание безусловного долга быть ей сообразным: человек может делать добро помимо всяких отношений к приятному и неприятному, ради самого существа добра как такого, или как безусловно превосходного. – Понятие нравственной необходимости, или – что то же – разумной свободы. – Как необходимость психологическая (чрез душевные возбуждения) есть возвышение над механическою необходимостью и освобождение от нее, так нравственная необходимость (через пересиливающую идею добра), оставаясь вполне необходимостью, есть возвышение над психологическою необходимостью душевных аффектов и свобода от этой низшей мотивации. – Для того чтобы безусловная идея добра могла быть достаточным основанием человеческих действий, необходимо со стороны субъекта соединение достаточной нравственной восприимчивости к ней с достаточным знанием о ней (пояснения и библейские примеры). – Указание на метафизическую возможность произвольного предпочтения безусловного зла безусловному добру. – Нравственная философия как полное знание о добре предполагается при основательной постановке и решении метафизического вопроса (о свободе выбора между добром и злом), а не зависит в своем содержании от решения этого вопроса

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

I. Чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) как естественный корень человеческой нравственности. Действительное бесстыдство всех животных и мнимое бесстыдство некоторых диких народов: последнее касается различия внешних отношений, а не самого чувства. – Ошибочное указание Дарвина на фаллизм

II. Глубочайший смысл стыда: то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится, – человек, стыдящийся животной природы в ее коренном процессе, тем самым доказывает, что он не есть только явление или процесс этой природы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение (Подтверждение и пояснение из Библии). – Чувство стыда необъяснимо с точки зрения внешне-утилитарной

III. Второе нравственное данное человеческой природы – жалость или симпатическое чувство, в котором выражается этическое отношение человека не к низшей природе (как в стыде), а к подобным ему живым существам. Жалость не может быть результатом человеческого прогресса, так как существует и у животных. – Жалость есть индивидуально душевный корень должных социальных отношений

IV. Третье нравственное данное человеческой природы – чувство благоговения, или благочестия, выражающее должное отношение человека к высшему началу и составляющее индивидуально-душевный корень религии. – Указание Дарвина на зачатки религиозного чувства у прирученных животных

V. Чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают в основе всю область

возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. – Эти нормальные отношения определяются здесь как господство над материальною чувственностию, как солидарность с живыми существами и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу. – Прочие определения нравственной жизни (все добродетели) могут быть показаны как видоизменения этих трех основ, или как результат взаимодействия между ними и умственною стороною человека. – Пример

VI. Совесть как видоизменение стыда в отчетливой и обобщенной форме. – Мнимая совесть животных

VII. Из фактических нравственных основ разум человеческий выводит всеобщие и необходимые принципы и правила нравственной жизни

ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I. Нравственное самоутверждение человека как существа сверхматериального –

полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума

возводится впринцип аскетизма. – Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще: она не может быть сама по себе признана злом ни с какой точки зрения (Доказательство из сущности главных пессимистических учений: Веданты, Санкьи, Буддизма, египетской гностики, манихейства)

II. Противодействие духовного начала материальной природе, выражающееся

непосредственно в стыде и развивающееся в аскетизме, вызывается не этою природой самою по себе, а захватом со стороны ее низшей жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием, или же бесполезным придатком слепого физического процесса. – Осмысливая факт стыда, разум логически выводит из него необходимую, всеобщую и нравственно-обязательную норму: стихийная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной

III. Нравственное понятие о духе и плоти. – Плоть как животность или неразумность, возбужденная и выходящая из своего существенного определения, служит материею, или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни. – Реальное значение борьбы между духом и плотью

IV. Три главные момента в борьбе духа с плотью: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти; 2) действительное отстаивание духом своей независимости; 3) явное преобладание духа над плотью, или упразднение дурного плотского начала.

Практическое значение второго момента, которым обусловлены определенные и обязательные нравственные требования, и прежде всего требование самообладания

V. Предварительные аскетические задачи: приобретение разумною волей способности управлять дыханием и сном

VI. Аскетические требования относительно функций питания и размножения. –

Недоразумение в вопросе о половых отношениях. – Христианский взгляд на дело

VII. Различные области борьбы духа с плотью. – Психологический захват дурного начала в трех моментах: помысла, воображения, пленения. – Соответствующие аскетические правила, чтобы дурное душевное состояние не перешло в страсть и порок: «разбивание вавилонских младенцев о камень»; отвлекающее размышление; восстановляющий нравственный поступок

VIII. Аскетизм, или возведенное в принципе воздержание, есть несомненный элемент добра. – Когда этот добрый элемент принимается сам по себе за целое и безусловное добро, является злой аскетизм по первообразу диавола, который совсем не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. – Если злой или безжалостный аскет, как подражатель диавола, не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение, или выражает добро, только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

I. Положительное значение жалости. – Как стыд выделяет человека из прочей природы и противупоставляет другим животным, так жалость внутренно связывает его со всем миром живущих

II. Внутренним основанием нравственного отношения к другим существам (независимо ни от каких метафизических теорий) может быть только жалость, или сострадание, а не сорадование, или сонаслаждение. – Положительное сочувствие чужому удовольствию заключает в себе одобрение этого удовольствия, которое, однако, может быть и дурным: следовательно, и участие в нем бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, само же по себе ни в каком случае не есть основание нравственных отношений (как могущее быть и безнравственным). – Устранение некоторых возражений

III. Жалость как побуждение к альтруистическим действиям и как возможное

основание альтруистических правил

IV. Взгляд Шопенгауэра на иррациональный, или таинственный, характер сострадания, в котором будто бы происходит непосредственное и совершенное отождествление отдельной особи с другою, ей чуждою. – Опровержение этого взгляда. – В основном проявлении сострадания – материнском инстинкте животных ясна теснейшая реальная связь между существом жалеющим и тем, кого оно жалеет. – Вообще данная в опыте и разуме естественная связь всех существ, как частей одного целого, достаточно объясняет свое психологическое выражение в жалости, которая таким образом вполне соответствует явному смыслу вселенной, согласна с разумом, или рациональна. – Фальшивое представление жалости как непосредственного и полного отождествления двух существ. – Пояснения

V. Безграничная вселенская жалость, описанная св. Исааком сирийским

VI. Жалость сама по себе не есть еще достаточная основа всей нравственности, как ошибочно утверждал Шопенгауэр. – Сердечная доброта к живым существам совместима с безнравственностью в других отношениях. – Как бывают злые аскеты, так бывают невоздержные и беспутные добряки, которые, не делая прямого и намеренного зла, вредят своим постыдным поведением не только себе, но и ближним

VII. Истинная сущность жалости не есть простое отождествление себя и другого, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения – права на существование и наибольшее благополучие. – Эта идея жалости, взятая всвоей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, с нею связанных (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость: правда, что и другие существа однородны и подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним, как к себе. Альтруизм как соответствие правде, или тому, что есть, и эгоизм как предполагающий неправду, или то, чего нет, так как единичное я вовсе не имеет в самом деле того исключительного и центрального значения, которое оно себе усвояет вэгоизме. – Расширение личного эгоизма в семейный, национальный, государственный, вероисповедный, хотя и выражает исторические успехи нравственности, не упраздняет, однако, принципиальную ложь эгоизма, которая отвергается безусловною правдой альтруистического начала

VIII. Два правила – справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать), вытекающие из принципа альтруизма. – Ошибочное разобщение и противопоставление справедливости и милосердия, которые на деле суть лишь

различные стороны или способы проявления одного и того же этического побуждения.

– Нравственное начало в форме справедливости требует не материального, или

качественного, равенства всех субъектов, единичных и собирательных, а лишь того, чтобы при всех необходимых и желательных различиях сохранялось нечто безусловное и единое для всех – значение каждого как самоцели, т.е. как того, что не может быть сделано лишь средством для чужих целей

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I. Особенность нравственных определений религиозного характера. – Их зерно – в нормальном отношении детей к родителям, основанном на неравенстве, несводимом к справедливости и невыводимом из жалости: ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и необходимость послушания. – Пояснения

II. Первичный зародыш религии есть не фетишизм (доказательство) и не натуралистическая мифология (доказательство), a pietas erga parentes[1] – сначала относительно матери, потом отца

III. Религиозное отношение детей к родителям как к своему непосредственному

провидению естественно осложняется и одухотворяется, переходя в почитание родителей отшедших, возвышенных над всем окружающим и обладающих таинственным могуществом; отец при жизни является только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом настоящего бога – умершего деда, или предка. – Характер и значение религии предков (пояснения из верований древних народов)

IV. При всех различиях религиозных представлений и способов богопочитания – от первобытного культа родовых предков и до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному – нравственная сущность религии остается одна и та же: дикий каннибал и совершенный праведник, поскольку они оба религиозны, сходятся в сыновнем отношении к высшему и в решении творить не свою волю, а волю Отца. – Такая естественная религия есть неотъемлемая часть закона, написанного в сердцах наших, и без нее невозможно осмысленное исполнение других нравственных требований

V. Мнимое безбожие, или нечестие. – (Пример). – Случаи действительного нечестия, т.е. непризнания над собою ничего высшего, так же мало говорят против нравственного принципа благочестия и его обязательности, как фактическое существование бесстыдных и безжалостных людей не подрывает обязанностей воздержания и человеколюбия. – Независимо от наличности или отсутствия у нас каких бы то ни было положительных верований мы должны, как разумные существа, признавать, что есть смысл в жизни мира и в нашей собственной, в силу чего все зависит от высшего разумного начала, к которому мы и должны ставить себя в сыновнее отношение, подчиняя все свои действия «воле Отца», говорящей нам через разум и совесть

VI. В области благочестия, как и внравственности вообще, высшие требования не

отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя. – (Примеры). – Наша

реальная зависимость от единого Отца вселенной не есть непосредственная,

поскольку наше существование ближайшим образом определяется наследственностью,

т.е. предками и окружающею средою, созданною ими же. – Так как высшая воля

определила наше существование через предков, то, преклоняясь перед ее действием,

мы не можем быть равнодушны к его орудиям. – (Пояснения). –

Нравственно-обязательное почитание провиденциальных людей

ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

I. Три общие момента нравственности: добродетель (в тесаном смысле – как хорошее

естественное качество), норма, или правило, добрых поступков и нравственное

благо, как их следствие. – Неразрывная логическая связь трех моментов,

позволяющая рассматривать все содержание нравственности под первым термином –

как добродетель (в широком смысле)

II. Добродетель как должное отношение человека ко всему. – Должное отношение не

есть отношение одинаковое. – (Пояснение). – Так как каждый человек не находит

себя по отношению ко всему другому ни безусловно высшим существом, ни безусловно

низшим, ни, наконец, единственным в своем роде, а сознает себя существом

средним, и притом одним из многих средних, то отсюда с логическою необходимостью

выводится тройственность нравственных норм, или три основные и в собственном

смысле добродетели, которые всегда и во всех таковы, выражая качество по

существу и должным образом определенное и определяющее. – Все прочие так

называемые добродетели суть лишь качества воли и образы действия, не имеющие в

себе самих своего нравственного определения, или постоянного соответствия с

известною сферой должного, и потому могущие быть то добродетелями, то

состояниями безразличными, а то и пороками. – (Пояснения и примеры)

III. Нравственная оценка определяется одною из трех норм отношения к предмету, а

не психологическим качеством волевых и чувствительных состояний. – Разбор с этой

точки зрения так называемых «кардинальных» (краеугольных), или «философских

добродетелей», и в особенности справедливости. – Она понимается как rectitudo

как aequitas, как justitia, как legalitas[2]. – В первом смысле – правильное

вообще – она выходит из пределов этики, во втором – нелицеприятие или

беспристрастие – и в третьем – «никого не обижать» – справедливость совладает с

общим принципом альтруизма (при нераздельности правил «никого не обижать» и

«всем помогать»); в четвертом смысле – безусловного подчинения существующим

законам – справедливость не есть сама по себе добродетель, а может становиться

или не становиться таковою, смотря по положению (классические примеры: Сократ,

Антигона)

IV. Так называемые «богословские добродетели» обладают нравственным достоинством

не сами по себе, безусловно, а лишь в зависимости от других данных. – Вера есть

добродетель лишь под тремя условиями: 1) действительности ее предмета, 2) его

достоинства и 3) достойного отношения веры к действительному и достойному

предмету. – (Пояснения). – Такая вера совпадает с истинным благочестием. – То же

о надежде. – Положительная заповедь любви обусловлена отрицательною: не любите

мира, ни всего, что в мире (требование воздержания, или принцип аскетизма). –

Любовь к Богу совпадает с истинным благочестием, а любовь к ближнему с жалостью.

– Таким образом, любовь не есть добродетель, а завершительное выражение всех

основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к

высшему, низшему и одному бытию

V. Великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической.

Щедрость как особое проявление альтруизма. – Различное нравственное значение

терпеливости и «терпимости», смотря по предметам и положениям

VI. Правдивость. – Так как слово есть орудие разума для выражения правды, то

злоупотребление (во лжи и обмане) этим формальным и общечеловеческим орудием для

материальных и эгоистических целей, будучи постыдно для лгущего, обидно и вредно

для обманываемых, нарушает два основные нравственные требования – уважения к

человеческому достоинству в себе и справедливости к другим. – Согласно понятию

правды, реальность единичного внешнего факта не должно произвольно отделять от

нравственного смысла целого данного положения. – Различие между материальною

ложностью и нравственною лживостью. – Подробный разбор вопроса о

позволительности спасать жизнь человека чрез словесный обман убийцы

VII. Понятие правды, или должного, объединяющее в высшем обобщении три основные

требования нравственности, поскольку одна и та же правда по существу своему

требует различного отношения: аскетического – к низшей природе,

альтруистического – к нашим ближним и религиозного – к высшему началу. –

Противоречие между безусловною внутреннею необходимостью или обязательностью

правды и ее случайностью и условностью как достаточного мотива человеческих

действий. – Отсюда стремление к замене понятия нравственного добра, или

безусловного-должного, понятием блага, или безусловно-желательного

ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННОГО

ЭВДЕМОНИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ЕГО ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ)

I. Поскольку (нравственное) добро вовсе не желается кем-нибудь и не понимается

как желательное, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и понимается как

желательное, но не действует на волю определяющим образом, оно не есть для нее

благо действительное; поскольку оно хотя и действует на волю данного лица, но не

сообщает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо

достаточное. – Вследствие такого эмпирического несовпадения благо отделяется от

добра и в этой отдельности понимается как благополучие (эвдемония). –

Эвдемонический принцип имеет то видимое преимущество перед чисто нравственным,

что благополучие по самому понятию своему есть желательное для всех. – Ближайшим

образом благополучие определяется как удовольствие и эвдемонизм – как идонизм

II. Несостоятельность идонизма: в понятии удовольствия его всеобщность есть

только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого

определенного и действительного единства и потому не дающая никакого общего

принципа или правила действия. – Человек может находить настоящее удовольствие в

том, что заведомо ведет его к гибели, т.е. к самому нежелательному. – Переход

чистого идонизма в крайний пессимизм (Игезий Киренский – «внушитель смерти»)

III. Анализ удовольствия. – Собственно желаются (как цель) известные

представляемые реальности, а не приятные ощущения, ими вызываемые. –

(Доказательства). – Желательность известных предметов, или их значение как благ,

определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а

известными или неизвестными объективными взаимоотношениями этих предметов с

нашею телесною или душевною природой. – Удовольствие как признак блага. – С этой

точки зрения высшее благополучие состоит в обладании такими благами, которые в

совокупности, или в окончательном результате, доставляют maximum удовольствия и

minimum страдания – здесь главное практическое значение принадлежит не

удовольствию, как такому, а расчетливому соображению последствий того или

другого поведения; эвдемонизм благоразумия

IV. Если окончательная цель определяется как фактическое благополучие, то все

дело в его фактическом достижении и прочном обладании; но ни то, ни другое не

может быть обеспечено никакими расчетами благоразумия (Доказательства). –

Несостоятельность идеальных (умственных и эстетических) удовольствий с точки

зрения эвдемонистической. – Так как удовольствия не суть пребывающие величины,

которые могут суммироваться, а лишь преходящие субъективные состояния, которые,

становясь прошедшими, перестают быть удовольствиями, то преимущество

благоразумного эвдемонизма перед безумным прожиганием жизни есть только

кажущееся

V. Эвдемонизм самодостаточный, утверждающий своим принципом внутреннюю свободу

от тех стремлений и привязанностей, которые делают человека несчастным. – По

своему чисто отрицательному характеру такая свобода может быть только условием

для получения высшего блага, а не самим этим благом

VI. Утилитаризм, утверждающий высшим практическим принципом служение общему

благу, или пользе человечества, как совпадающей с хорошо понятою пользой. –

Утилитаризм ошибается не в своих практических требованиях, поскольку они

совпадают с требованиями альтруистической нравственности, а в своем стремлении

основать эти требования на эгоизме, имеющем будто бы первоначальное значение,

что противоречит данным опыта (самопожертвование особи роду у животных и диких

народов; «борьба за жизнь других»)

VII. Логическая ошибочность той связи, которую утилитаризм хочет установить

между пользою в смысле личной выгоды и пользою в смысле всеобщего благополучия.

– Общая несостоятельность утилитаризма и всякого эвдемонизма. – Благополучие

остается только неопределенным и неосуществленным требованием, перед которым

нравственное требование добра, как должного, имеет все преимущества. – Переход

ко второй части

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ

I. Совесть и стыд

II. Чувство стыда при своей первичной и коренной связи с фактом половой сферы

перехватывает, однако, за пределы материальной жизни и, как выражение

формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы во

всякой области отношений.

III. Для животной особи бесконечность жизни дана только ingenitalibus[3], и

здесь эта особь чувствует и поступает как ограниченное явление, как

страдательное средство или орудие родового процесса в его дурной бесконечности;

и здесь же, в средоточии натуральной жизни, человек сознает недостаточность этой

родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. – Тот факт, что

человек прежде всего и по преимуществу стыдится самой сущности природной жизни,

или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо

сверхживотное и сверхприродное: в половом стыде человек становится человеком в

полном смысле

IV. Вечная жизнь рода чрез вечную смерть особей постыдна и неудовлетворительна

для человека, чувствующего и потребность и обязанность быть не орудием, а

обладателем вечной жизни. – Истинный гений

V. Путь животного рождения или увековечения смерти, ощущаемый вначале как

постыдный, потом оказывается и безжалостным и нечестивым: он безжалостен, как

путь вытеснения или вымещения одних поколений другими, и нечестив, поскольку

вытесняемые суть ближайшим образом наши отцы

VI. Деторождение как добро и как зло. – Разрешение антиномии: поскольку зло

деторождения может быть упразднено самим деторождением, оно становится добром

(Объяснение)

VII. Положительное значение человеческого любовного пафоса как указания на

тайную целость индивидуального человека и на задачу явного его исцеления. –

Бесполезность любовного пафоса для животного родотворения

VIII. Коренная, внутренняя связь стыда и жалости как реакций скрытой целости

человеческого существа против 1) его индивидуального разделения по полам и 2)

происходящего от того первого деления дальнейшего раздробления человечества на

множество противоборствующих друг другу эгоистических особей (Стыд как

индивидуальное и жалость как социальное целомудрие)

IX. Та же связь относительно 3) благочестия как религиозного целомудрия,

противодействующего отделению человека от абсолютного средоточия жизни

X. Единое существо нравственности – целость человека, заложенная в его природе

как пребывающая норма и осуществляемая в жизни (личной и исторической) как

должное делание чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия. –

Нормо-хранительное начало в стыде. – Видоизменение первичного (генитального)

стыда: совесть как стыд по преимуществу междучеловеческий и страх Божий как стыд

религиозный XI. В достигаемой (по трем направлениям) целости человеческого

существа добро совпадает с благом. – Так как подлинное благо определяется

нравственным добром, то этика чистого долга не может противоречить эвдемонизму вообще, который в нее необходимо входит. – Человеческое добро не дает полного удовлетворения и благополучия только потому, что оно само никогда не бывает полным или никогда не исполняется до конца. – Пояснения.

XII. Для своей действительной самозаконности (автономии) добро должно быть

совершенным, а такое необходимо есть и благо. – При ложном понимании добра и блага эмпирические случаи несовпадения, а равно совпадения добродетели с благополучием не имеют никакого нравственного интереса. – Примеры

XIII. Критические замечания о недостаточности Кантовой этики

XIV. Неосновательность религиозных постулатов Канта. – Действительность

сверхчеловеческого Добра, доказываемая нравственным ростом человечества

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ

I. Нравственность и действительность. – В стыде человек действительно выделяется

из материальной природы, в жалости действительно проявляет свою существенную

связь и однородность с другими живыми существами.

II. В религиозном чувстве Божество ощущается как действительность совершенного

Добра (= Благо), безусловно и всецело осуществленного в себе самом. – Общая

основа религии – живое ощущение действительного присутствия Божества, единого,

обнимающего в себе все. – Пояснения.

III. Действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его

непосредственное содержание – то, что ощущается. – Анализ этого содержания как

данного отношения человека к Божеству со стороны их 1) различия («прах земли» в

нас), 2) их идеальной связи («образ Божий» в нас) и 3) реальной связи («подобие

Божие» в нас). – Полное религиозное отношение как логически слагаемое из трех

нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3)

совершенствования как нашей жизненной задачи

IV. Психологическое подтверждение: «радость о Духе святом» как высшее выражение

религии. – Формально-нравственная сторона религиозного отношения. – Обязанность

«будь совершен», ее идеальный объем и практическое значение: «становитесь

совершенными».

V. Три вида совершенства: 1) безусловно сущее (actuspurus)[4] – в Боге; 2)

потенциальное – в душе; 3) действительно-становящееся – во всемирно-историческом

процессе. – Доказательства разумной необходимости процесса: как моллюск или

губка не могут проявлять человеческой мысли и воли, и нужен был биологический

процесс для создания совершеннейшего организма, так и осуществление высшей мысли

и воли (Царство Божие) не может открыться среди полузверей, и требуется процесс

исторического совершенствования жизненных форм

VII. Необходимость всемирного процесса, вытекающая из безусловного начала добра.

– Мир как система предварительных материальных условий для осуществления царства

целей. – Нравственная свобода человека как окончательное условие для этого

осуществления

VII. Требования религиозной нравственности: «имей в себе Бога» и «относись ко

всему по-Божьи». – Отношение Бога ко злу. – Полная формула категорического

императива как выражения безусловного начала нравственности

VIII. Высшие ступени нравственности не отрицают и не упраздняют низшие, а

предполагают их и опираются на них в своем историческом осуществлении. –

Педагогическая сторона дела

IX. Углубление, возвышение и расширение естественного альтруизма в силу

безусловного нравственного начала. – Определяющая сила этого начала по отношению

к собирательным историческим организациям, назначенным для служения Добру: наша

высшая обязанность – не служить беззаветно этим организациям (которые ведь могут

и уклоняться от своего назначения), а содействовать им в их служении добру,

когда они ему верны, и указывать им на их истинные обязанности в случаях

уклонения

X. Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то и

охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой

окончательный смысл как охраняющее не относительное, а безусловное достоинство

человека – его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным. –

Здесь и нравственность аскетическая получает свой положительный эсхатологический

мотив – воссоздание нашей телесности, как предназначенного жилища Духа Святого

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ НРАВСТВЕННОГО ПОРЯДКА

I. Так как действительность духовного и материального бытия нераздельны, то и

процесс всемирного совершенствования, подлежащий рассмотрению нравственной

философии, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный. – Ряд

наиболее твердо определенных и характерных конкретных повышений бытия с точки

зрения нравственного смысла, осуществляемого во всемирном процессе, – пять

«царств»: минеральное или неорганическое, растительное, животное,

природночеловеческое и духовночеловеческое, или царство Божие. – Описательное их

определение. – Внешнее взаимоотношение – неорганические вещества питают жизнь

растений, животные существуют на счет растительного царства, люди – на счет

животного, а царство Божие составляется из людей (Пояснения). – Общая сущность

повышения: как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть

только веществом, как природное человечество состоит из животных, перестающих

быть только животными, так и царство Божие составляется из людей, перестающих

быть только людьми, входящих в новый, высший план существования, где их чисто

человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели

II. Камень существует, растение существует и живет, животное сверх того

раздельно сознает свою жизнь в ее фактических состояниях и соотношениях,

природный человек, существуя, живя и сознавая свою фактическую жизнь, сверх

того, постепенно уразумевает ее всеобщий смысл по идеям, а сыны Божии призваны

осуществлять действительно этот смысл, или совершенный нравственный порядок, во

всем до конца. – Пояснения. – Развитие человеческого царства в древнем мире. –

Реальный предел – живой человекобог (апофеоз кесарей). – Как в животном царстве

предваряющее явление человекообразной обезьяны относится к действительному

человеку, так вприродном человечестве предваряющее явление обожествленного

кесаря относится к истинному богочеловеку

III. Богочеловек как первое и главное явление Царства Божия. – Основания для

веры в историческое явление Христа (как Богочеловека) с точки зрения разумно

понимаемой мировой эволюции

IV. Положительное единство всемирного процесса с трех сторон: 1) низшие царства

входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2)

каждое низшее обнаруживает тяготение к своему высшему; 3) каждое высшее

физически (и психологически) вбирает в себя низшее. – Собирание вселенной. –

Задача природного человека и человечества – собирать вселенную в идее; задача

Богочеловека и богочеловечества – собирать вселенную в действительности

V. Положительная связь между духовным и природным человеком, между благодатью и

естественным добром. – Историческое подтверждение основной христианской истины

VI. Христос как совершенная индивидуальность. – Почему он сперва явился среди

истории, а не прямо в конце ее

VII. Совершенный нравственный порядок предлагает нравственную свободу каждого

лица, а действительная свобода для конечного духа приобретается только опытным

путем: отсюда необходимость истории после Христа. – Окончательный смысл этой

истории. – Действительная нравственная задача неизбежно переносит нас в область

условий, определяющих текущее историческое существование общества, или

собирательного человека

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

I. Разрыв между личностью и обществом как такими – лишь болезненный обман

сознания. – Пояснение

II. Человеческая личность как такая есть данная в разуме и воле возможность для

осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного

содержания. – Химера себедовлеющей личности и химера безличного общества. –

Общественность – в самом определении личности как силы разумно-познающей и

нравственно-действующей, что возможно лишь в образе бытия общественном. –

Доказательства. – Общество есть объективно осуществляемое содержание

разумно-нравственной личности – не внешний ее предел, а существенное восполнение

– нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем

(общее предание), отчасти осуществляемой в настоящем (общественные служения) и,

наконец, предваряющей будущее совершенное осуществление (общий идеал). – Этим

пребывающим моментам лично-общественной жизни соответствуют в историческом

развитии три главные ступени: родовая (прошедшее), национально-государственная

(настоящее), вселенская (будущее). – (Ясное различие этих сторон и ступеней

жизни действительно и исторически проявляется лишь как последовательное

преобладание, а не исключительная наличность той или другой)

III. Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность – сжатое,

или сосредоточенное, общество. – Нравственно-историческая задача состоит не в

создании, а в сознании лично-общественной солидарности, в превращении ее из

невольной в вольную – так, чтобы каждый понимал, принимал и исполнял общее дело

как свое собственное

IV. Действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным

лицом и его данною средою (равною, низшею и высшею). – Человек изначала является

как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление,

возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни. Из этих двух

нераздельных и соотносительных терминов личность есть подвижное, динамическое, а

общество косно охранительное, статическое начало в истории. – Принципиального

противоборства между личностью и обществом не может быть, а бывает лишь

столкновение по личному почину между новою и прежнею стадиями

лично-общественного развития

Род (в широком смысле) как зачаточное воплощение целой нравственности

(религиозной, альтруистической и аскетической) или осуществление личного

человеческого достоинства в самом тесном и основном круге общества. – Пояснения

и подтверждения

VI. Нравственное содержание родовой жизни вековечно, форма родового быта

расторгается историческим процессом. – Общий ход этого распадения. – Переход из

рода через племя к народу и государству. – Знаменательность слова «отечество»

VII. С созданием нового, более широкого, чем род, общественного целого

(отечества) род превращается в семью. – Пояснения. – Значение личного начала при

переходе от родового быта к государственному

VIII. Всякая общественная группа имеет на человека лишь относительные и условные

права. – Общественная организация, хотя бы относительно-высшая (например,

государство), не имеет никаких прав над тем вечным нравственным содержанием,

которое заключается и в относительно-низших формах жизни (например, родовой). –

 

С.Франк ЭТИКА НИГИЛИЗМА

(К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)

 

Не вокруг творцов нового шума,-- вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.

-- И если кто идет в огонь за свое учение--что это доказывает? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение.

Фр. Ницше. "Also sprach Zarathustra".

Два факта величайшей важности должны сосредоточить на себе внимание тех, кто хочет и может обсудить свободно и правдиво современное положение нашего общества и пути к его возрождению. Это -- крушение многообещавшего общественного движения, руководимого интеллигентским сознанием, и последовавший за этим событием быстрый развал наиболее крепких нравственных традиций и понятий в среде русской интеллигенции. Оба свидетельствуют, в сущности, об одном, оба обнажают скрытую дотоле картину бессилия, непроизводительности и несостоятельности традиционного морального и культурно-философского мировоззрения русской

интеллигенции. Что касается первого факта -- неудачи русской революции, то

банальное "объяснение" его злокозненностью "реакции" и "бюрократии" неспособно

удовлетворить никого, кто стремится к серьезному, добросовестному и, главное,

плодотворному обсуждению вопроса. Оно не столько фактически неверно, сколько

ошибочно методологически. Это вообще есть не теоретическое объяснение, а лишь

весьма одностороннее и практически вредное моральное вменение факта. Конечно,

бесспорно, что партия, защищавшая "старый порядок" против освободительного

движения, сделала все от нее зависящее, чтобы затормозить это движение и отнять

от него его плоды. Ее можно обвинять в эгоизме, государственной близорукости, в

пренебрежении к интересам народа, но возлагать на нее ответственность за неудачу

борьбы, которая велась прямо против нее и все время была направлена на ее

уничтожение,-- значит рассуждать или просто недобросовестно, или

ребячески-бессмысленно; это приблизительно равносильно обвинению японцев в

печальном исходе русско-японской войны. В этом распространенном стремлении

успокаиваться во всех случаях на дешевой мысли, что "виновато начальство",

сказывается оскорбительная рабья психология, чуждая сознания личной

ответственности и привыкшая свое благо и зло приписывать всегда милости или

гневу посторонней, внешней силы. Напротив, к настоящему положению вещей

безусловно и всецело применимо утверждение, что "всякий народ имеет то

правительство, которого он заслуживает". Если в дореволюционную эпоху

фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю

историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время

захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась

неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя

ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества,

обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое

несчастие; с исторической и моральной точки зрения это есть его грех. И так как

в конечном счете все движение как по своим целям, так и по своей тактике было

руководимо и определяемо духовными силами интеллигенции -- ее верованиями, ее

жизненным опытом, ее оценками и вкусами, ее умственным и нравственным укладом,--

то проблема политическая само собою становится проблемой культурно-философской и

моральной, вопрос о неудаче интеллигентского дела наталкивает на более общий и

важный вопрос о ценности интеллигентской веры.

К той же проблеме подводит и другой отмеченный нами факт. Как могло случиться,

что столь, казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так

быстро и радикально расшатались? Как объяснить, что чистая и честная русская

интеллигенция, воспитанная на проповеди лучших людей, способна была хоть на

мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические

преступления так незаметно слились с уголовными и отчего "санинство" и

вульгаризованная "проблема пола" как-то идейно сплелись с революционностью?

Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только

малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной черты;

ибо поразительность их в том и состоит, что это-- не простые нарушения

нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на

идейное значение и проповедуемые как новые идеалы. И вопрос состоит в том,

отчего такая проповедь могла иметь успех и каким образом в интеллигентском

обществе не нашлось достаточно сильных и устойчивых моральных традиций, которые

могли бы энергично воспрепятствовать ей. Прочувствовать этот вопрос--значит

непосредственно понять, что в интеллигентском миросозерцании, по меньшей мере,

не все обстоит благополучно. Кризис политический и кризис нравственный одинаково

настойчиво требуют вдумчивого и беспристрастного пересмотра духовной жизни

русской интеллигенции.

Нижеследующие строки посвящены лишь одной части этой обширной и сложной

задачи--именно попытке критически уяснить и оценить нравственное миро воззрение

интеллигенции. Конечно, конкретно различные стороны духовной жизни не существуют

обособленно; живую душу нельзя разлагать на отдельные части и складывать из них,

подобно механизму,-- мы можем лишь мысленно выделять эти части искусственно

изолирующим процессом абстракции. В частности, нравственное мировоззрение так

тесно вплетено в целостный душевный облик, так неразрывно связано, с одной

стороны, с религиозно-философскими верованиями и оценками и, с другой стороны, с

непосредственными психическими импульсами, с общим мироощущением и

жизнечувствием, что самостоятельное теоретическое его изображение неизбежно

должно оставаться схематичным, быть не художественным портретом, а лишь

пояснительным чертежом; и чистый, изолированный анализ его, сознательно и до

конца игнорирующий его жизненную связь с другими, частью обосновывающими его,

частью из него вытекающими, духовными мотивами, здесь вообще и невозможен, и

нежелателен. Чрезвычайно трудно распутать живой клубок духовной жизни и

проследить сплетение образующих его отдельных нитей -- морально-философских

мотивов и идей; здесь можно наперед рассчитывать лишь на приблизительную

точность. Но и несовершенная попытка анализа весьма важна и настоятельно

необходима. Нравственный мир русской интеллигенции -- который в течение многих

десятилетий остается в существенных чертах неизменным, при всем разнообразии

исповедывавшихся интеллигенцией социальных вероучений,-- сложился в некоторую

обширную и живую систему, в своего рода организм, упорствующий в бытии и

исполненный инстинкта самосохранения. Чтобы понять болезни этого организма --

очевидные и угрожающие симптомы которых мы только что указали,--надо попытаться

мысленно анатомировать его и подойти хотя бы к наиболее основным его корням.

I

Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе

русского интеллигента совершенно исключительное место. Если можно было бы одним

словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, нужно было бы назвать

его морализмом. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей,

никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения

людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые. У нас нужны

особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для

большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно, чтобы вообще

дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще

иные ценности и мерила, кроме нравственных,--что наряду с добром душе доступны

еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердца и

вести их на подвиги. Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют

власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и,

во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая,

научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к

адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли

укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития

окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения

естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде

эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не

истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо

общественно-моральной тенденции. Именно эту психологическую черту русской

интеллигенции Михайловский пытался обосновать и узаконить в своем пресловутом

учении о "субъективном методе". Эта характерная особенность русского

интеллигентского мышления -- неразвитость в нем того, что Ницше называл

интеллектуальной совестью,-- настолько общеизвестна и очевидна, что разногласия

может вызывать, собственно, не ее констатирование, а лишь ее оценка. Еще слабее,

пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского

интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его

мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся

писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным

эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое

собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в

интеллигентском сознании. Эстетика есть ненужная и опасная роскошь, искусство

допустимо лишь как внешняя форма для нравственной проповеди--т. е. допустимо

именно не чистое искусство, а его тенденциозное искажение,-- таково верование,

которым в течение долгих десятилетий было преисполнено наше прогрессивное

общественное мнение и которое еще теперь, когда уже стало зазорным открытое его

исповедание, омрачает своей тенью всю нашу духовную жизнь. Что касается

ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская

интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает;

однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о

словах -- бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь фанатизм,

страстную преданность излюбленной идее, граничащую с "idee fixe" и доводящую

человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с

другой стороны, до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого

истребления всего несогласного с данной идеей,--то, конечно, русская

интеллигенция религиозна в высочайшей степени. Но ведь понятие религии имеет

более определенное значение, которого не может вытеснить это -- часто, впрочем,

неизбежное и полезное -- вольное метафорическое словоупотребление. При всем

разнообразии религиозных воззрений религия всегда означает веру в реальность

абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия

и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию

космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое

мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл,

будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила

сопровождающих его и развиваемых им аффектов. И если интеллигентское

жизнепонимание чуждо и враждебно теоретическим и эстетическим мотивам, то еще

сильнее оно отталкивает от себя и изгоняет мотивы и ценности религиозного

порядка. Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному

благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав

роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа. И тут--не простое

недоразумение, но одно лишь бессмыслие и близорукость, в силу которых укрепился

исторически и теоретически несостоятельный догмат о вечной, имманентной

"реакционности" всякой религии. Напротив, тут обнаруживается внутренне

неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцании и мироощущении --

исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся

сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для

нее вечную и универсальную опору,-- и настроением нигилистическим, стремящимся

увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое".

Пусть догмат о неизбежной связи между религией и реакцией есть лишь наивное

заблуждение, основанное на предвзятости мысли и историческом невежестве. Однако

в суждении, что любовь к "небу" заставляет человека совершенно иначе относиться

к "земле" и земным делам содержится бесспорная и глубоко важная правда.

Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными,

человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением

внешним жизненным благам. И здесь мы подошли к самому глубокому и центральному

мотиву интеллигентского жизнепонимания.

Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма.

Правда, рассуждая строго логически, из нигилизма можно и должно вывести и в

области морали только нигилизм же, т. е. аморализм, и Штирнеру не стоило

большого труда разъяснить этот логический вывод Фейербаху и его ученикам. Если

бытие лишено всякого внутреннего умысла, если субъективные человеческие желания

суть единственный разумный критерий для практической ориентировки человека в

мире, то с какой стати должен я признавать какие-либо обязанности и не будет ли

моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью, бесхитростное и

естественное "carpe diem"? Наш Базаров также, конечно, был неопровержимо

логичен, когда отказывался служить интересам мужика и высказывал полнейшее

равнодушие к тому человеческому благополучию, которое должно наступить, когда из

него, Базарова, "будет лопух расти". Ниже мы увидим, что это противоречие весьма

ощутительно сказывается в реальных плодах интеллигентского мировоззрения. Однако

если мы сделаем в этом пункте логический скачок, если от эгоизма мы как-нибудь

доберемся психологически до альтруизма и от заботы о моем собственном "я" -- до

заботы о насущном хлебе для всех или большинства,-- или, говоря иначе, если

здесь мы заменим рациональное доказательство иррациональным инстинктом родовой

или общественной солидарности, то весь остальной характер мировоззрения русской

интеллигенции может быть выведен с совершенной отчетливостью из ее нигилизма.

Поскольку вообще с нигилизмом соединима общеобязательная и обязывающая вера,

этой верой может быть только морализм.

Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных)

ценностей. Человеческая деятельность руководится, вообще говоря, или стремлением

к каким-либо объективным ценностям (каковыми могут служить, напр<имер>,

теоретическая научная истина, или художественная красота, или объект религиозной

веры, или государственное могущество, или национальное достоинство и т. п.), или

же мотивами субъективного порядка, т. е. влечением удовлетворить: личные

потребности, свои и чужие. Всякая вера, каково бы ни было ее содержание, создает

соответствующую себе мораль, т. е. возлагает на верующего известные обязанности

и определяет, что в его жизни, деятельности, интересах и побуждениях должно

почитаться добром и что--злом. Мораль, опирающаяся на веру в объективные

ценности, на признание внутренней святости какой-либо цели, является в отношении

этой веры служебным средством, как бы технической нормой и гигиеной плодотворной

жизни. Поэтому хотя жизнь всякого верующего подчинена строгой морали, но в ней

мораль имеет не самодовлеющее, а лишь опосредствованное значение; каждое

моральное требование может быть в ней обосновано и выведено из конечной цели и

потому само не претендует на мистический и непререкаемый смысл. И только в том

случае, когда объектом стремления является благо относительное, лишенное

абсолютной ценности,-- а именно удовлетворение субъективных человеческих нужд и

потребностей,--мораль--в силу некоторого логически неправомерного, но

психологически неизбежного процесса мысли -- абсолютизируется и кладется в

основу всего практического мировоззрения

Где человек должен подчинить непосредственные побуждения своего "я" не

абсолютной ценности или цели, а по существу равноценным с ними (или равно

ничтожным) субъективным интересам "ты"--хотя бы и коллективного,-- там

обязанности самоотречения, бескорыстия, аскетического самоограничения и

самопожертвования необходимо принимают характер абсолютных, самодовлеющих

велений, ибо в противном случае они никого не обязывали бы и никем бы не

выполнялись. Здесь абсолютной ценностью признается не цель или идеал, а само

служение им; и если штирнеровский вопрос "почему "я" менее ценно, чем "ты", и

должно приноситься ему в жертву?" остается без ответа, то, в предупреждение

подобных дерзких недоумений, нравственная практика именно и окружает себя тем

более мистическим и непреложным авторитетом. Это умонастроение, в котором мораль

не только занимает главное место, но и обладает безграничной и самодержавной

властью над сознанием, лишенным веры в абсолютные ценности, можно назвать

морализмом, и именно та кой нигилистический морализм и образует существо

мировоззрения русского интеллигента.

Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд

"большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная

обязанность человека, а что сверх того -- то от лукавого. Именно потому он не

только просто отрицая или не приемлет иных ценностей -- он даже прямо боится и

ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже

открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги --

лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или

искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е.

общением с Богом,-- все это отвлекает от служения народу, ослабляет или

уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской

веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как

глупость или "суеверие", частью как безнравственное направление воли. Это,

конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически чужды научные,

эстетические, религиозные интересы и переживания. Духа и его исконных запросов

умертвить нельзя, и естественно, что живые люди, облекшие свою душу в моральный

мундир "интеллигента", сохраняют в себе все чувства, присущие человеку. Но эти

чувства живут в душе русского интеллигента приблизительно так, как чувство

жалости к врагу -- в душе воина -- или как стремление к свободной игре фантазии

-- в сознании строго-научного мыслителя: именно как незаконная, хотя и

неискоренимая слабость, как нечто--в лучшем случае-- лишь терпимое. Научные,

эстетические, религиозные переживания всегда относятся здесь, так сказать, к

частной, интимной жизни человека; более терпимые люди смотрят на них как на

роскошь, как на забаву в часы досуга, как на милое чудачество; менее терпимые

осуждают их в других и стыдливо прячут в себе. Но интеллигент как интеллигент,

т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их

-- его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни. От

науки он берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc изобретенных

положений и хотя нередко даже гордится "научностью" своей веры, но с

негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную

работу научной мысли; эстетика же и религия вообще ему не нужны. Все. это--и

чистая наука, и искусство, и религия--несовместимо с морализмом, с служением

народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно,

чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский

интеллигент. Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным

ценностям сталкиваются здесь между собой, и, сколь бы сложно и многообразно ни

было их иррациональное психологическое сплетение в душе человека-интеллигента, в

сфере интеллигентского сознания их столкновение приводит к полнейшему

истреблению и изгнанию идеальных запросов во имя цельности и чистоты

моралистической веры.

Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии

русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление

субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая

и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою очередь,

следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не

содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного,

внутреннего смысла; единственное благо в ней есть материальная обеспеченность,

удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все

свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть

зло и должно быть беспощадно истреблено -- такова странная, логически плохо

обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем

поведением и всеми оценками русского интелл