А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор.

Обратимся вновь к мыслителям, построения которых так или иначе стимулировались философией Гегеля, на этот раз рассмотрим тех, которые могут быть отнесены к числу ее великих ниспровергателей. В целом можно заметить, что объектом атак становится гегелевский принцип, наиболее четко сформулированный им в «Философии права»: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Под сомнение ставится всеобъемлющая разумность, «логичность» сущего.

Первая попытка преодоления Гегеля с этих позиций была предпринята Артуром Шопенгауэром (1788-1860). Оставляя в стороне многочисленные выпады Шопенгауэра против Гегеля лично и его философии, остановимся на оригинальной концепции самого Шопенгауэра. Основная его работа носит название «Мир как воля и представление», в нем достаточно точно передано существо новой философии.

Есть одна истина, говорит Шопенгауэр, значимая для любого живого мыслящего существа, которая состоит в том, что «нет ни солнца, ни земли, а есть лишь глаз, который видит, рука, чувствующая тепло земли». Другими словами, окружающий мир есть только в представлении, то есть всегда только в связи с другим бытием – воспринимающим. «Все, что ни есть в познании, и самый мир – объект в отношении к субъекту, лишь для субъекта он существует. Мир есть мое представление». Из этого закономерно вытекает, что с исчезновением субъекта нет мира как представления. «Субъект и объект, следовательно, неотделимы: каждая из двух половинок осмыслена только посредством другой, то есть каждая существует рядом с другой, с ней же вместе исчезает».

Человек, по Шопенгауэру есть одновременно представление и феномен (представляемое), человек есть одновременно познающий субъект и тело. Тело же дано человеку двумя различными способами: как предмет среди предметов (объект среди объектов) и в то же время как то, непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом «воля». Всякое реальное действие безошибочно указывает на определенное телесное действие. «Волевой акт и телесное действие есть одно и то же, но они по разному проявлены: непосредственно – с одной стороны, и как рассудочное созерцание – с другой». Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Посредством собственного тела каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена. Все это не что иное, как воля, конституирующая непосредственный объект собственного сознания».
Таким образом, сущность нашего бытия – воля. Чтобы убедиться в этом, достаточно погрузиться в самого себя. В этом погружении, по Шопенгауэру, открывается и то, что воля – универсальное, фундаментальнейшее начало сущего, точнее: нет сущего, есть воля. Воля наделяется Шопенгауэром малопривлекательными, но «естественными» свойствами: она слепа, свободна, иррациональна, бесцельна. Вечно ненасытная неудовлетворенность толкает природные силы (вегетативную, животную, человеческую) на непрерывную борьбу за право доминировать одна над другой. Эта изматывающая борьба научает человека порабощать природу и себе подобных, культивируя все более жестокие формы эгоизма.

Суть мира – ненасытная воля, суть воли конфликт, боль и мучения. Глубокое познание лишь увеличивает страдания, чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Любое удовлетворение воли недолговечно и несет семена нового страдания. Нет меры мучениям. Шопенгауэр называет наш мир худшим из миров, что прямо противоположно характеристике этого мира, данной Лейбницем; в этом – выражение философии пессимизма. Есть ли спасение? Шопенгауэр указывает два пути: искусство и аскезу. В искусстве, в эстетическом опыте человек отдаляется от желаний и забывает, полезен или вреден тот или иной предмет. При этом человек упраздняет себя как волю, преображается в «чистый глаз мира», погружается в объект и забывает самого себя и свое страдание. Суть аскетического пути, который Шопенгауэр заимствует в философии Востока, – освобождение от фатального чередования страдания и тоски. Человек может добиться этого, подавив в себе волю к жизни. В аскезе переплетены любовь и сострадание к окружающим и добровольное оставление всего мирского – нищета, смирение, жертвоприношение (его можно понять как молитву и принесение себя в жертву). Шопенгауэр видел спасение в отречении от мира.

Иррационалистические и пессимистические мотивы присутствуют и в философии датского мыслителя Сёрена Кьеркегора (1813-1855), однако при всем осознании общности построений Шопенгауэра и Кьеркегора, они (особенно Кьеркегор) предпочитали говорить о разделяющей их пропасти, что, в целом, согласуется с духом проповедуемых ими идей.
Сфера рассуждений Кьеркегора – этика в ее первоначальном звучании (от «этос» - поведение и одновременно то, что характеризует «положение человека в космосе»). Здесь Кьеркегор ставит под вопрос положение, разделявшееся как Сократом, так и Гегелем (не говоря о тех, кто между ними), о том, что разум – безусловно высшее. Для Сократа разум – средство постижения законов бытия, следование которым – единственный путь к блаженной жизни. Для Гегеля разум, дух – сам носитель законов, и вместе с тем – закон (логос). Кьеркегор не приемлет вытекающего из всего этого требования подчиниться некой внешней необходимости. «Разум жадно стремится к всеобщим и необходимым истинам. Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему злой силы так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, - не находится ли она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая вперед, куда идешь».

Пафос философии Кьеркегора – отказ от рассуждений о человеке как о некоторой обобщенной сущности, от раскрытия фундаментальных, но обобщенных, свойственных всем признаков человека. Такой подход может быть охарактеризован как эссенциалистский (essentia – сущность). Кьеркегор желает иметь дело не с абстрактной сущностью, а с живым, существующим человеком. Потому важнейшей категорией его философии становится экзистенция (существование).

Но такой – экзистенциалистский – подход к человеку сам по себе не отменяет Необходимости. Наоборот, противостояние Необходимости и человека как экзистенции реально, и именно оно является главным предметом философии Кьеркегора. Единственность человека, его уникальность, подчеркиваемая Кьеркегором, проявляется и в его неизбежном одиночестве перед лицом необходимости. Поэтому важнейшие характеристики экзистенциального мироощущения – страх, отчаяние. Для Кьеркегора спасение – в борьбе, активном сопротивлении. Точнее, проблема ставится следующим образом: постижение человеком в себе собственной экзистенции ставит его перед выбором: отказаться от сопротивления, пасть перед угрозой небытия или же реализовать себя, «нейтрализовав» тотальную необходимость, царящую в мире. При этом движение против необходимости не влечет за собой избавление от страданий, как подсказывает аналогия с мыслями Шопенгауэра. Вот очень важные слова Кьеркегора на этот счет: «Мы, люди, полагали, что главное – счастливо прожить в этом мире. Христианство же (точку зрения которого Кьеркегор в данном случае разделяет) считает: все ужасы приходят из мира иного; ужасы нашего мира сравнительно с ужасами вечности – только детская забава; и потому задача не в том, чтобы счастливо прожить в этом мире, а в том, чтобы страданиями добыть себе истинное отношение к вечности. Человек живет только раз. Если в смертный час ты убедишься, что жил правильно, т.е. глядел в вечность, слава и благодарность Богу во веки веков; если нет – исправить нельзя: все пропало. Человек живет только раз. Пропустишь случай пострадать или уклонишься от него – никогда тебе уже не поправить дела».

Идеи Шопенгауэра и Кьеркегора оказали заметное воздействие на формирование духовного климата в Европе, а отчасти и в России во второй половине ХIХ – начале ХХ века. Среди почитателей Шопенгауэра могут быть названы Витгенштейн, Хоркхаймер, Толстой, Мопассан, Кафка и другие крупные философы и писатели. Кьеркегор, забытый сразу после смерти (1855), оказался в центре внимания в начале ХХ века, его идеи легли в основу мощного философского течения экзистенциализма, о котором будет сказано в дальнейшем.

 

Ф. Ницше и А. Бергсон.

Фридрих Ницше (1844-1900) продолжает традицию ниспровержения классики, захватывая все более широкие пространства. Философия Ницше может быть охарактеризована как нигилистическая, так как в ней ставятся под сомнение основные устоявшиеся и общепринятые компоненты культуры – мораль, государство, религию в их современном виде.
Учение о бытии у Ницше покоится на основаниях волюнтаристской метафизики Шопенгауэра и дарвиновской концепции борьбы за существование. Ницше считает, что все существующее, в том числе человек и его познание, есть только формы проявления воли к власти (мощи, господству, доминированию над другим); никакого абсолютного бытия нет: бытие – это становление, но не беспрестанное возникновение нового, а лишь «вечный круговорот» всего того, что в прошлом уже повторялось бесконечное число раз («Вечные песочные часы бытия снова и снова оказываются перевернутыми); идентичное, неизменное Я – такая же фикция, как истинное бытие.

Ницше следует за Шопенгауэром и в его пессимизме. Однако на определенном этапе он понимает, что его пессимизм – иного свойства. Ницше говорит, что есть два типа пессимизма. Первый тип – романтический пессимизм побежденных и отвергнутых. Второй тип пессимизма принимает жизнь, признавая ее трагичность. Пессимизм Шопенгауэра – бегство от жизни. Пессимизм Ницше – «воля к трагизму». Негативизм мыслителя по отношению к миру принимает, таким образом, активистический характер, что мы наблюдали уже у Кьеркегора. Необходимо, однако, подчеркнуть, что в данном случае речь идет об активизме особого – идеалистического – толка, не подразумевающего собственно, какое-либо действование вовне, это своего рода фикция, артистическая позиция, принятая философами в жизни.

Ницше говорит не о самоустранении из описываемого им процесса мирового воления, а о включении в него, с целью обретения высшей власти и мощи. Он видит контуры новой, иной жизни и подвергает «страшной» критике все посюстороннее, недостойное будущего. Ницше борется против христианства, утверждая, что его продуктом является «рабская мораль». Он боролся и против буржуа, мораль которых считал лживой, и против плебса, угрожавшего, как он полагал, всему благородному и возвышенному. Он боролся против всякой морали вообще, говоря о необходимости «переоценки всех ценностей».

Чему подлежит остаться для будущего? Таковым Ницше называет прежде всего свой идеал нового человека, сверхчеловека. Этот человек представлен в образе Заратустры, многие его черты напоминают человека-господина-творца эпохи Возрождения. Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи и сбросив тяжелые колодки. Новый человек будет любить земное, его ценностями будут здоровье, сильная воля, дионисийское половодье чувств. На наш взгляд немаловажно, что этот образ возник в воображении такого болезненного, необщительного и неловкого человека, каким являлся Ницше.

Значение философии Ницше для дальнейшего развития мысли оказалось весьма существенным. Многие его идеи вошли в арсенал экзистенциализма. Его влияние заметно в творчестве Рильке и Горького. Нередко говорят о том, что философия Ницше явилась составляющей идеологии нацизма, имея в виду прежде всего концепцию «сверхчеловека». Однако, по-видимому, Ницше не заслуживает укоров, произносимых «задним числом», в том, что явилось результатом его крайне пристрастного прочтения.

Сочетание иррационалистических мотивов с большим успехом у публики роднят с философией Ницше философию Анри Бергсона (1859-1941). От Ницше Бергсона отличает взвешенность позиций, академизм, отсутствие ницшеанской воли к переоценке всех ценностей, воли к бунту. Имея англо-еврейское происхождение, Бергсон является одним из крупнейших французских философов. Его заслуги отмечены Нобелевской премией по литературе (1927). Философия Бергсона представляет собой попытку преодолеть приземленный механицизм позитивизма с одной стороны и избежать слабых сторон (например, неубедительности) традиционной рационалистической спекулятивной метафизики – с другой.
Центральным для философии Бергсона является понятие времени. Мыслитель отличает научное время, которое измеряется часами и другими средствами (его можно охарактеризовать как пространственное – ведь положение стрелок в пространстве определяет его, а кроме того, в механическом контексте оно обратимо) и чистое время как динамичный и активный поток событий – поток самой жизни. Этот поток воспринимается сознанием и характеризует сознание, для его обозначения Бергсон использует понятие «длительность».

Сознанию дано непосредственно уловить незавершенную текучесть времени. Длительность означает, что я живу настоящим с памятью о прошлом и в предвосхищении будущего. Вне сознания прошлого нет, а будущее не настанет. Сознание скрепляет прошлое и будущее настоящим. Количественная неразличимость моментов чужда сознанию, для которого один миг может длиться вечно. В жизни каждого есть моменты, которые не проходят, а иные периоды улетают без следа. В протяженном потоке сознания моменты времени взаимопроницаемы. Это убедительно доказывает, что длительность как человеческое время – иное, отличное от времени механического.

Детерминизм, взаимоопределяемость вещей и процессов физического мира не распространяется на жизнь сознания. Жизнь сознания неразличима на дискретные состояния, в нем всегда, благодаря памяти, – набор состояний с размытыми границами. Я есть единство в становлении. Там, где нет ничего тождественного, ничего нельзя предсказать. Это Я может быть и в подлинном смысле свободным, недетерминированным чем-либо внешним, в том случае, когда наши поступки выражают и излучают наше личное начало, персональность. Если в поступках есть совпадение с нами, мы свободны. В целом: чем более мы поверхностны, чем более похожи на вещи, тем более предсказуемы наши действия; и наоборот, чем более мы углубляемся в себя, тем мы менее предсказуемы, тем мы неожиданнее.

В одной из главных своих работ – «Творческой эволюции» – Бергсон отвергает механистическое описание реальности, а также теории, которые описывают реальность в терминах движения к некоторой цели. Он отвергает взгляд, что функционирование каждого организма подчинено действию какой-либо цели. Он считает, что творческой эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух. Эта главная энергия не имеет специфической цели. Эта творческая и порождающая сила производит бесконечные вариации форм. Бергсон стремится видеть в человеке существо, которое управляется этой силой.

Органом познания этого жизненного порыва, силы, по Бергсону, выступает интуиция, где акт познания «совпадает с актом, порождающим действительность», где исчезает различие между тем, кто познает и тем, что познается (между субъектом и объектом). Интуиция – это созерцание, которое не зависит от практических интересов, она свободна от всякой корысти и потому представляет единственную возможность адекватного познания жизни во всей ее полноте. Подчеркивая роль интуиции и ее главную роль в познании, Бергсон говорит и о незаменимости интеллекта, то есть рационального познания, господствующего в науке. Интеллект выполняет практически-познавательную функцию устроения человека в мире, интуиция же приближает человека к истине. Симпатии Бергсона к интуиции (подкрепленные глубокой разработкой проблемы) позволяют отнести его к сторонникам интуитивизма.

Философия Бергсона в России пока не заняла заслуженного ею места (в отличие от философии Ницше), по-видимому, прочтение Бергсона нам еще предстоит.

 

Неокантианство.

Довольно существенное воздействие на формирование интеллектуальной атмосферы ХХ века оказали философские движения, исходящие из переосмысления и возрождения философии Канта и получившие название неокантианства или неокритицизма. Неокантианство формируется в 60-х годах прошлого века, наибольший вес приобретает в первые два десятилетия нашего века в лице марбургской и баденской школ.
Основные принципы неокантианства сводятся к: 1) трактовке философии исключительно как критики познания, 2) ограничению познания сферой опыта и отказу онтологии от притязаний на статус научной дисциплины, 3) признанию обусловливающих познание априорных форм.

С марбургской школой связаны имена таких философов как Герман Коген (1842-1918) и Пауль Наторп (1854-1924) (а также имя Б. Пастернака, который прослушал в Марбурге философский курс). Они делали упор на логическую сторону кантовского учения и рассматривали познание как чисто понятийное конструирование предмета. Коген отказывается от понятия «Вещи в себе», заменяя его принципом самоограничения опыта: мы всегда ищем целое, посредством общих законов, а находим лишь частичное и т.д. Однако в дальнейшем оказывается, что устранение излишнего понятия «вещи в себе» ведет к ряду еще более трудноразрешимых противоречий. В результате от марбургской школы отделяется ряд крупных мыслителей, в числе которых

 

Эрнст Кассирер (1874-1945).

 

Примечательна созданная Кассирером философия «символических форм» и понимание человека как «animal symbolikum». Кассирер считает, что миф, искусство, язык и логика как фундаментальные формы «понимания» суть символические формации, типичные формы человеческого способа производства. Философия призвана освоить эту фундаментальную структуру как органическое целое. Символические формы придают феноменам форму и смысл, организуют опыт. Мир символов, говорит Кассирер, коренным образом преобразовал жизнь человека, поместив его в иное измерение. С рождением дескриптивного (описательного) языка Кассирер связывает рождение цивилизации.

 

Наиболее заметные представители баденской школы – Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936). В своем обращении к Канту они преследуют несколько иные цели. Виндельбанд ищет априорные принципы, которые бы гарантировали ценность и надежность познания. Нормативные универсальные ценности нужны Виндельбанду, чтобы освободить формы деятельности, связанные с историей, искусством и моралью. Именно эти три сферы дают нам человека, поставленного перед самим собой, а не перед внешними предметами, как в других науках. Это способ проверить на прочность объективный материал мысли, воли, эмоций, для уточнения их необходимой ценности, чтобы в конце концов отказаться от того, что проверки не выдерживает.

Риккерт взял за основу концепцию ценностей Виндельбанда и рассмотрел ее с методологической точки зрения. Согласно Риккерту, лишь понятие «ценности» дает возможность отличать культурные процессы от явлений природы. В частности, понятие ценности позволяет историку выделить из множества индивидуальных предметов действительности нечто цельное, отделить существенное от несущественного. В этой связи Риккерт обосновывает строгое разграничение наук по методу их исследования, а именно: познание общих черт явления, которые повторяются, образует естествознание; познание же частных особенностей явлений, которые неповторимы образует историю. В первом случае это метод естествознания и называется он генерализирующим, а во втором – метод истории, и называется он индивидуализирующим.

В. Дильтей (1833-1911) - профессор университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882.

«Введение в науки о духе».

По Дильтею же, бытие истории (или — бытие человека в истории) включает опыт инобытия: в противном случае не было бы «событий», т.е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности подавило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий — для «наук о духе» и для «наук о природе»— у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении» акцентировала внимание и «историческая школа»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исторического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать — хотя бы частично — «непонятными», поскольку исторический процесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исторически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требованиям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуацию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обоснование «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем. Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превращаемых абстрактным мышлением во «внешние противоположности» и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда лучше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного основания в рациональных реконструкциях жизни и истории. Поэтому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) «герменевтическое». Правда, в развитие мысли Гумбольдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусство, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки — сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и, вместе с тем, эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом — хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.

 

ВВЕДЕНИЕ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА

 

XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными переменами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.
XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория относительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и движении. М. Планком было открыто дискретное излучение энергии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление пространства.

В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предполагаемых их составных частей — кварков.

В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спектрах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неизбежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 — 20 миллиардов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений.

Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.
В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее — гены и исследована их структура. Это оказалось возможным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.
Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.
Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение, которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств — до появления телевидения, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-технической мысли, как атомная энергетика.

Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и антибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справиться с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появляются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-технический прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соответствовали процессы в общественной жизни и политике.
XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Восточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических государств.

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, отличавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие — таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противоречия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.

В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.
Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX — начале XX вв. не представляли реальной угрозы господствующим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.
После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.
Теперь внутренние классовые противоречия получили внешнее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксистская идеология объявила беспощадную войну тому, что считалось буржуазной идеологией.

Противостояние классов (какова бы ни была его действительная острота) переросло в противостояние государств: Советский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Естественно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксистских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретическое) противодействие.
Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фашизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.
Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих намерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на господство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.
Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской границы.
22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на территорию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновенно, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой невероятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.
Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нагасаки. Советское руководство едва успело объявить войну Японии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии отобрать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды перешли к СССР.
Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Советской Армией, остались советские войска, и постепенно начался перевод этих стран на социалистические рельсы.
Почти в то же время на другой стороне азиатского континента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.
Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советского Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холодной войны».
Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.
Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философские учения и произведения. Западные философы рассматривались как «идейные оруженосцы империализма».
Не приходится удивляться тому, что противостояние советских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.
Однако степень этой оппозиционности нередко сильно преувеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.
На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Веттер), отдельные представители неопозитивизма («общая семантика»), прагматизма (С. Хук) и другие.
К ним можно отнести также создателей определенных концепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуждены были в силу самой природы их предмета противопоставлять свои взгляды материалистическому пониманию истории.
Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Союзу философ, как Людвиг Витгенштейн2, на протяжении долгого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диалектического материализма, изложенных как в работах классиков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских популяризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.
Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгляды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.

Для американских философов, да, пожалуй, и интеллектуалов вообще, он был и остался высшим философским авторитетом.

В отличие от Джемса, известность и влияние Дьюи никак не связаны с его литературным стилем, так как он пишет довольно бесцветно. Тем не менее, если бы любого американского студента, аспиранта или преподавателя попросили бы назвать одного философа с большой буквы, то, вероятно, четыре человека из пяти назвали бы Дьюи.

За свою долгую жизнь Дьюи проделал серьезную эволюцию. Первоначально он находился под влиянием немецкой идеалистической философии. Затем увлекся неокантианством. Позже испытал влияние бихевиоризма Уотсона.

Первоначально он, подобно Джемсу, занимался психологией, в частности, психологией образования. К концу века Дьюи увлекся педагогикой и организовал свою школу нового типа, а также разработал новую теорию педагогики, получившую название "прогрессирующее образование". Его идея состояла в том, что школа - это не подготовка к жизни, а сама является особой формой жизни. Дьюи считал, что задача школы не в том, чтобы наполнить мозг ребенка каким-то внешним материалом, вкладываемым в его голову, в его сознание извне, а скорее, в том, чтобы пробуждать и развивать собственные задатки, уже имеющиеся у ребенка.

Дьюи написал ряд книг по педагогике и по новой школе; некоторые из них в 20-х годах были переведены на русский язык и пользовались большим успехом.

Но потом, когда так называемая "педология" была у нас осуждена, как некая буржуазная лженаука, идеи Дьюи были не только отставлены, но и подвергнуты резкой критике.

Во второй половине 30-х годов Дьюи стал в нашей стране одной из наиболее одиозных фигур. Дело в том, что после известных процессов в Москве он принял предложение возглавить комиссию по расследованию так называемой "антисоветской деятельности" Троцкого. Комиссия выехала в Мексику, где жил Троцкий, и изучила все имеющиеся материалы.

Вывод ее, подписанный Дьюи, был однозначным: Троцкий ни в чем не виновен, а ссылки на него, которые делались на процессах, не что иное, как клевета. Понятно, как могли отнестись к этому официальные круги Советского Союза.

Специальных работ о Дьюи у нас нет, за исключением малоудачной книжки Шевкина о его педагогике. В ноябре 1990 г. в Институте философии была защищена кандидатская диссертация о проблеме опыта в философии Дьюи.

Дьюи писатель очень плодовитый. Из-под его пера вышло примерно 30 книг и около 900 статей. Дьюи - универсальный философ. Его работы посвящены не одной какой-то узкой или частной области, но охватывают весь спектр философских и социальных проблем, включая этику, эстетику, религию и пр.

В Европе Дьюи знают мало. Но американские авторы утверждают, что многие идеи европейских философов, особенно постпозитивистских и постмодернистских, предвосхищены в его работах. А один из учеников и последователей Дьюи, Сидней Хук, написал даже книжку "Прагматизм и трагический смысл жизни" (45), в которой проводит мысль об идейном родстве экзистенциализма с учением Дьюи.

Поиск решения этой проблемы привел к различию двух типов знания: "эпистеме", как подлинного знания, и "докса", как мнения людей, которые до подлинного знания подняться не способны.

Окончательное решение этой жгучей (хотя, по мнению Дьюи, мнимой) проблемы было найдено Платоном. Он увидел ее в введении мира особых сущностей - идей.

Окружающий нас реальный эмпирический мир изменчив, текуч, неустойчив. Но он и не истинен, представляет собой только видимость и есть удел мнения, складывающегося на основе чувственных восприятии. Напротив, мир идей вечен и однозначен. Познание идей, и только их, является подлинно истинным, ибо оно абсолютно.

Если мир явлений, будучи чувственно данным, доступен каждому, то мир идей, будучи умопостигаемым, доступен только немногим. Открытие и познание его требует особых способностей проникать сквозь чувственный мир и умственным взором увидеть вечные идеи, слабым и неточным отблеском которых являются вещи эмпирического мира.

Таким образом, разделению мира на мир чувственных вещей и мир идей соответствует разделение познания на два типа: недостоверное - докса (мнение) и абсолютно достоверное - созерцание идей.

В свою очередь эти два вида познания, по Платону, оказываются присущими двум типам людей. Чувственные вещи, как объекты низшего вида познания, доступны простым, необразованным людям, занятым физическим трудом: ремесленникам, земледельцам, торговцам и рабам.

Идеи же, как объекты высшего вида познания, могут открыться только высшему типу людей, образованных, занятых духовной деятельностью, философам.

Отсюда Дьюи выводит важное следствие: поскольку рабы и простолюдины были заняты исключительно материальной деятельностью, физическим трудом, то и сама эта деятельность и труд, в котором она реализовалась, и то, с чем она имела дело, т.е. материальные вещи, - все это вызывало чувство пренебрежения, а то и презрения.

Высшая же духовная деятельность, направленная на идеи, вызывала почтение и уважение, как занятие лучших и привилегированных.

Это социальное разделение на низшую материальную деятельность и высшую духовную и соответственное разделение занимавшихся ими людей и послужило, считает Дьюи, источником разделения на два типа мировоззрения: материалистическое и идеалистическое.

Таким образом, по Дьюи, оба они возникли исторически в силу определенных социальных условий и их противопоставление сохранялось также довольно долго, так как долго еще оставалось социальное разделение, как, скажем, в эпоху господства феодалов.

Но это время, считает Дьюи, уже прошло, и

Вспомним о том, что Джемс говорил о философии: она учит видеть альтернативы. Теперь перед нами реальная альтернатива: одно и то же явление получает совершенно разные интерпретации. Надо сказать, что определенный резон в прагматистском варианте есть. В нем акцент перенесен на практические результаты, в то время как в традиционном понимании акцент делается на чисто теоретических результатах.

Тем, кто воспитан в классической традиции, конечно, ближе традиционный взгляд, опирающийся на здравый смысл, хотя и он не свободен от трудностей.

Надо иметь в виду то, что прагматист будет считать истинными практически те же утверждения, что и не-прагматисты. В этом смысле никакой разницы между ними нет. Но интерпретация процесса познания и его результатов, то есть истины, будет весьма различной.

Это, кстати сказать, означает, что философия удовлетворяет не обычные житейские потребности людей, а какие-то более сложные духовные потребности. Они состоят в том, чтобы дать себе отчет в своих поступках, в привычных действиях людей, в том, чтобы лучше понять и истолковать и мир, и самого себя, чтобы уяснить их значение.

Очевидно, что слабость или ошибка прагматизма в том, что он недооценивает и принижает чисто теоретическую потребность человеческого духа в самом познании как таковом, независимо от его практического результата, потребность в истине как чистом знании, имеющем еще и нравственную ценность, в том, что на Руси зовется правдой.

Видимо, Истину в этом понимании имел в виду Понтий Пилат, задавая свой знаменитый вопрос: "что есть истина?"

Предыдущее изложение имело дело только с самым общим смыслом инструменталистского понимания познавательной деятельности, или процесса исследования. Однако Дьюи дает гораздо более детальное его описание.

Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми. Во время посещения родственников в Испании она встречается с бывшим губернатором небольшого филиппинского острова Аугустином Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын. Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу. Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ребенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат: Сантаяна, по выражению Борхеса, "стал сотворцом музыки английского языка"(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. "По рождению католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома" (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В.Джемс и Дж. Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того, ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет докторскую диссертацию "Система философии Лотце". В 1889 году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джеме, Ройс и теперь уже Сантаяна, - три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только предоставилась возможность, подал прошение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позволяли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу. Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные произведения. Вторая мировая война отрезала его как от друзей, находившихся в других странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейцарию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает "Царства бытия", в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии "Люди и места". В 1951 году издается последняя работа Сантаяны "Господство и власть". В 1952 году Сантаяны не стало.

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 89 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллектуальных достижений американской культуре. "Мои интеллектуальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рассмотрения, именно как американский писатель" (59, 603), - писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из "семи мудрецов" американской философии. Признаваемый ее классиком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования - значительная отрешенность от проблем практической, социальной жизни, решающий акцент на тематике собственной жизни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприемлемой для других представителей "Золотого века" американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частности, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объясняя это тем, что его (Сантаяны) "пассивный интеллектуализм чужд американскому духу" (71. X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее "универсальна, нежели национальна", ведь его интересовали "вечные идеи, нежели временные проблемы" (76, 335). Давая свой ответ на "вечные вопросы", Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции - удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и духовности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отголоски "философии жизни". Скитаясь по миру, Сантаяна - путешественник создал "философию странствия" по царствам Бытия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от "жизни разума" к "духовной жизни", к царству чистых сущностей, чистого Бытия. "Единственное, что действительно занимает меня, - писал Сантаяна, - это счастье и освобождение, плод высшего проявления человеческой воли и воображения" (60, 248-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значении и месте в ней духовной культуры Сантаяна в своих работах ставит и ряд "технических" философских проблем - гносеологических и онтологических - и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначальных дискуссий критических реалистов, американский мыслитель создает феноменологическое учение о сущностях как непосредственных данных и интуиции как механизме функционирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понимании истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.

Сантаяна - один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыслителям прошлого и современности. Американский историк философии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку: "Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия" (63, V). Интерес к философии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ. В 199 2 году в Испании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.

* * *

Первая его работа, "Тождественность и действительность", вышла в свет в 1908 г. Следующая - "Об объяснении в науках" - в 1921. Еще через четыре года, в 1925 г. появилась "Релятивистская дедукция". В 1931 - "О движении мысли". И в 1932 г., незадолго до смерти автора, была издана книга "Реальное и детерминизм в квантовой физике". На русском языке имеется только первая из этой серии работ, в которой изложены исходные принципы, составившие рамки, или, лучше сказать, ориентиры его дальнейших исследований. Здесь, в известном смысле, программа конструкции Мейерсона. Каковы же основные моменты этой программы?

Мысль Мейерсона движется в рамках представления о познании, которое характерно для конструкций, если так можно сказать, "чистой" гносеологии. В этом плане его поиски идут, скорее, в русле кантовской философии, нежели, к примеру, в русле философии Гегеля. Это ощущается как в терминологии (на страницах мейерсоновских работ частенько фигурирует "вещь-в-себе"), так и в том, что мы не обнаруживаем здесь ни малейших попыток "снять" основной гносеологический вопрос некоторым вариантом тождества субъективного и объективного, познаваемого и познающего, как это было у Гегеля или имеет место во многих вариантах современной социологии познания или "эпистемологических" течениях "нового рационализма".

Однако такой подход к гносеологической проблематике в XX веке нелегко сделать основой сколько-нибудь жизнеспособной концепции в силу динамичности современного научного мышления. "Вечная" проблема познания мира "как он есть сам по себе", если она не решается в духе традиционного агностицизма или наивной теории отражения (а ведь и то и другое не пользуется в наши дни каким-либо кредитом ни у философов, ни у ученых в специальных областях знания), сталкивает исследователя с тяжелой задачей объяснить движение теоретических конструкций, и прежде всего - коренные преобразования в них, так называемые научные революции, при которых, однако, достижения в освоении предмета познания, приобретенные в прошлом, не отбрасываются, а сохраняются. Вряд ли случайно в современных теориях эволюции научного знания (концепции Т. Куна, И. Лакатоса, Г. Башляра и некоторых других) признание коренных изменений в науке влечет за собой отрицание онтологического статуса научной теории в "традиционном" смысле - смысле отображения теорией и ее понятиями существенных характеристик независимого от социального субъекта, "естественного", "трансцендентного", если пользоваться кантовской терминологией, объекта.

Для Мейерсона, как мы видели, существование мира "вещей-в-себе" как объекта научного познания несомненно. Но такое признание, если не преодолена созерцательная концепция познания, неизбежно ведет, при условии осознания эволюции теоретических форм знания, к противопоставлению познавательных конструкций и "действительности как она есть", крайний случай какового мы и не имеем в кантовской гносеологии.

Мы знаем, что такое противопоставление было характерно и для "философии жизни", прежде всего в лице тех ее представителей, которые либо были сами естествоиспытателями, либо интересовались естественнонаучными исследованиями. То, что Мейерсон испытал сильнейшее влияние А. Бергсона, вряд ли случайно и вряд ли объяснимо лишь распространением блестящих в литературном отношении трудов французского философа-интуитивиста.

Необходимо, однако, сразу же отметить, что Мейерсону чужд резкий антиинтеллектуализм Бергсона, и, пожалуй, почти все то, что можно назвать "положительной программой" бергсоновского интуитивизма. Их роднит до известной степени как раз "размежевание" интеллектуальной, научной картины мира от характеристик действительности "как она есть сама по себе". Не случайно материал конкретных наук, который используется в работе Э. Мейерсона "Тождественность и действительность" как доказательство обоснованности попыток такого "размежевания", мы находим также и в бергсоновской "Творческой эволюции". Сходство позиций, разумеется, заметно и в признании обоими философами стремления к отождествлению существенной чертой интеллекта. Впрочем, этот последний момент, хотя он и выражен в названных концепциях наиболее рельефно, вовсе не был ими монополизирован.

"Всеметодологизм" неокантианской школы, даже в том случае, если бы неокантианцы смогли вполне удовлетворительно объяснить исторические факты движения математической мысли (а это им вовсе не удалось), все же не смог бы удовлетворить естествоиспытателя-экспериментатора, повседневный опыт которого убеждает его в существовании той "грубой реальности", которая оставлялась неокантианцами "за скобками", пусть даже реальность эта и преобразована научным подходом и практической деятельностью. Поэтому и для Мейерсона ни неопозитивистское, ни неокантианское отрицание правомерности "метафизической проблемы" неприемлемо. Не случайно название его первой крупной работы "Тождественность и действительность" сопровождается подзаголовком "Опыт теории естествознания как введение в метафизику". Исследование естественнонаучных методов, таким образом, для Мейерсона не самоцель - это средство к решению тех вопросов, которые не могут получить ответа путем применения самих естественнонаучных методов.

Вместе с тем следует иметь в виду, что "метафизика" Мейерсона - это не "онтология", это не описание некоторых общих основ бытия самого по себе. Ее установка также ближе к кантовской (не случайно введением в метафизику служит "теория науки" - это попытка выявить те структуры, в которых оказывается оформленным любое движение познающего мышления, и, может быть, рамки, в которых оно совершается. Аналогия с кантианством может быть проведена и дальше: как у Канта выявление априорных условий всякого опыта и всякого знания есть работа, в известном отношении, предварительная, поскольку позволяет найти абсолютные границы знания, за которыми открывается область веры, так и у Мейерсона (во всяком случае на первом этапе его исследований) выявление априорных начал мышления имеет целью выполнение более важной задачи - обнаружению той компоненты знания, которая, собственно, и может расцениваться как "действительное" знание, относящееся к объекту.

Для Мейерсона бесспорно, что "изыскания всегда подчиняются власти предвзятых идей, гипотез... мы никогда не бываем вполне свободны от них" (18, XI-XII). Поэтому первое отделение того "багажа", с которым исследователь подходит к своему объекту - это конкретные гипотезы.

Далее можно обнаружить набор стандартных схем, общепринятых для определенного времени и определенного круга специалистов, задаваемых научной традицией. Эти схемы также способны заслонить собой универсальные принципы всякого знания, и изучение истории науки полезно прежде всего в том отношении, что позволяет выявить этот слой, снять и его, чтобы проникнуть к более органичному материалу познавательной структуры.

"Средневековая наука - и в этом именно заключается ее коренное отличие от современной науки - не подвластна понятию количества; математика не может играть в ней той преобладающей роли, какую она играет теперь, подобно тому, как не играла она этой роли в атомических теориях древности. Отсюда вытекает, что математика сама по себе тем менее способна дать исчерпывающее объяснение во всем том, что относится к общей теории знания, и, в частности, к происхождению науки" (18, XVI).

Этот аргумент "от истории науки" достаточен для Мейерсона, чтобы отвергнуть как неосновательный и поспешный вывод неокантианцев об универсальности математической формы мышления и представлении этой формы как образца научного мышления вообще. Можно ли обнаружить какой-то остаток, если снять и это "наслоение"? Не окажется ли за ними только эмпирия, "чистый опыт" эмпириокритиков, или же формальнологическая конструкция? Первое, по Мейерсону, невозможно, поскольку эмпирического знания не существует хотя бы потому, что, становясь знанием, эмпирия превращается в формулировки законов, а это значит - проводится с помощью рассуждения классификация явлений с выделением существенного.

"Наука, следовательно, постоянно содержит тот фактор, который подлежал устранению, и вследствие этого она неспособна раскрыть перед нами природу реального" (18, XVIII).

Логические же схемы столь же исправно работают в области свободных конструкций ума, в абстрактной математике, которая может не иметь никакой предметной интерпретации, и потому не представляют интереса в плане той задачи, которую поставил Мейерсон перед "теорией науки". А задача эта, напомним, "введение в метафизику", и только в этом плане цитированное выше пессимистическое высказывание в отношении возможностей науки "раскрыть природу реального" может быть понято в своем истинном свете. Оно отнюдь не тождественно признанию агностического тупика. Более корректно будет сказать, что здесь заключается своеобразный вариант признания того факта, что наука, по сути своей, не дает нам, так сказать, зеркальной копии действительности, пока она остается наукой, т.е. пока она есть знание, выраженное с помощью понятий, в той мере, в какой наука предполагает определенный подход к объекту и метод решения своих проблем. В истории науки отнюдь не было редкостью, что естествоиспытатели отождествляли свою картину мира с самой действительностью, рассматривая научные формулировки законов как законы объекта, "законы природы". В резкой, прямо парадоксальной форме Мейерсон выступает именно против подобных претензий представителей естественной науки, которые обычно возникают при отсутствии анализа сущности научной, познавательной деятельности.

"...Те понятия относительно сущности вещей, которые формулируются наукой, - пишет он, - совершенно неосновательны. Этим объясняется также и то, что те, которые стремились основать философию на науке, пришли сначала к чистому эмпиризму, т.е. к теории машинального опыта, которая обходится без разума (Бэкон), а затем к более утонченной теории, отрицающей всякое онтологическое исследование, всякую гипотезу о сущности бытия (Конт). Но эта вторая система не более прочна, чем первая" (18, XIX).

Однако, если к "сущности вещей" нельзя прийти прямо, то можно попытаться получить тот же результат косвенно, через эпистемологический анализ истории науки, научных "картин мира". Вот для этого-то и нужны Мейерсону сходства, скрытые за различиями научных теорий, научных заблуждений, стилей мышления и т.п. Дело в том, что прогресс научного знания - явление двухкомпонентное. Первая его компонента - фактографическая, другая - прогресс теоретических схем. И для выявления субъективной компоненты знания особый интерес представляют такие изменения в научной картине объекта, которые в минимальной степени сопровождались ростом фактических сведений, когда отмеченное выше расслоение знания на две разнородных компоненты становилось почти наглядным.

"...Речь идет о прогрессе теорий. Эти теории, конечно, не выводятся непосредственно из фактов и не могут быть доказаны с помощью этих фактов. Их единственная задача - объяснить факты, согласовать их, по мере возможности, с требованиями нашего разума, созданными в соответствии с присущими этому разуму законами действия" (18, XXI).

В этом тезисе Мейерсона проблема исследования эволюции научного знания раскрывается как теоретическая программа, под знаком выполнения которой проходит буквально вся история методологических учений нашего века. Констатация возможности теоретического прогресса науки, т.е. в некотором смысле прогресса без обнаружения новых фактов наблюдения и эксперимента, сначала раскрытая математиками, в XX веке стала очевидной также и для многих естествоиспытателей, не говоря уже об историках естествознания. Правда, Мейерсон был среди них одним из первых, и во времена появления книги "Тождественность и действительность" идея эта отнюдь не представлялась тривиальной. Если для математика начала XX века творческий импульс, принадлежащий конструктивному мышлению, практически очевиден, этого вовсе нельзя сказать, разбираясь в причинах эволюции "опытных" наук. Хотя такие теоретики, как А.Эйнштейн, уже высказываются в том духе, что и в физике "настоящее творческое начало принадлежит именно математике" (24, 4, 184), они не менее постоянно и упорно подчеркивают, что "чисто логическое мышление не могло принести нам никакого знания эмпирического мира. Все познание реальности исходит из опыта и возвращается к нему" (25, 4, 182).

Поскольку мы можем воспринять их только посредством ощущений, то идеалисты типа Беркли утверждали, что нам могут быть известны наши ощущения, за пределы которых мы выйти ни в состоянии. Мы замкнуты в своих ощущениях, и как бы мы ни пытались заглянуть за них или через них, чтобы добраться до самих вещей, существующих объективно, вне нас и нашей познавательной деятельности, нас ждет неудача. За пределы наших ощущений мы выйти не в состоянии.

Отсюда делался вывод о том, что и все, что мы познаем, это только наши ощущения и, следовательно, то, что мы называем вещами, суть не более как комплексы ощущений. Весь внешний мир, таким образом, состоит из ощущений или из их комбинаций.

По этому поводу еще Дидро писал, что это "экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее" (10,54)

Это действительно так. И не случайно, что выведенный из себя Самуэль Джонсон, стукнув ногой по лежащему на дороге большому камню, во