Проблема метода познания в философии XVII века. Эмпиризм и рационализм. Новый Органон Ф. Бэкона и его роль в развитии научной методологии 12 страница

философию" в жизнь.

Несмотря на некоторый мистицизм и порой неясный слог, сим­волично-образный стиль мышления, Сковорода умел на деле быть совершенно понятным любому человеку того времени.

Григорий Сковорода — философ-моралист, гуманист, прослав­лявший духовное начало в человеке: он воздействовал на совре­менников живым словом и сочинениями. Сковорода находился под сильным влиянием Платона, у которого он заимствовал определе­ние природы души. В учении о вечности мира и его бесконечности в пространстве и времени Сковорода отступил от Платона и на­ходился под влиянием Филона. В целом, Сковорода высоко ценил достижения западноевропейской цивилизации, хотя и высказывался против утилитарного направления умов, заглушавшего все высшие запросы духа. Ответ на эти высшие запросы он нашел в Библии, в древней классической античной философии, которая предохранила Сковороду как от глубокого мистицизма, к которому он был скло­нен по природе, так и от рационализма XVIII века.

Усвоив многие философские идеи из древнеклассической фило­софии, Сковорода перерабатывал их согласно собственным взгля­дам. В сфере религиозной Сковорода вел борьбу против показной обрядности, протестовал против узкого понимания православия и христианства. Сковорода не признавал необходимости чудес, так как для познания Бога достаточно естественных источников, в кото­рых Бог открывает себя обильно и очевидно.

Философию Сковорода понимает как фундамент и центр обра­зования вообще: она — жизнь духа, постоянное искание истины,

образ жизни.

В наследии Сковороды нельзя обнаружить стройной теории.

Ключевые идеи его учения таковы:

1) о трех мирах и двух натурах; -::< «•■.■.-.;

V-

— 153 —

' {2)о самопознании как познании человеком своего божествен­ного естества;

3) о сердце как основе и источнике человеческого бытия;

4) об этическом идеале "неравной ровности", "сродном тру­
де" и счастье.

Наиболее известным в философском наследии Григория Сково­роды является его учение о трех мирах и двух натурах. Весь мир, по мысли Сковороды, есть гармоническое взаимодействие трех ми­ров: большого, малого и символического; большой (космос) — это природа; малый (микрокосмос) — человек; символический — Биб­лия. В каждом мире существуют два начала: внешнее (видимое) и внутреннее (невидимое), или Бог и материя, или вечность и время; во всей природе и человеке дух господствует над материей.

Реальность, таким образом, не является монистической (идеаль­ной или материальной). Дуализм, по учению Сковороды, распро­страняется и на человека, и на весь мир: везде является материя и форма (идея).

Макрокосмос в своей "видимой" ипостаси представлен как пред­метный, ощутимый, материальный на самом деле это лишь иллю­зия, "пустая видимость", "тень" настоящей, но невидимой его "на­туры" — Бога, "источника", "света", "солнца природы". "Материя вечна" как отражение вечности божественного бытия.

Микрокосм, человек —■ это единство двух "натур": телесной и "внутренней", "истинной". "Эмпирический человек всего лишь "тень" и "тление". Человек — активное звено в гармоническом вза­имодействии микро-и-макрокосма. Изречение Сократа "познай са­мого себя" Сковорода объясняет в смысле познания своей высшей природы, духа, разума, ведь естеством "внутренней" натуры чело­века выступает Бог.

С человеческим познанием Бога связано учение Г. С. Сковороды
о третьем мире — мире символов, или Библии. Мир символов вы­
ступает как самостоятельная реальность, которая обеспечивает че­
ловеку возможность постижения Бога. Через этот мир Бог является
человеку. Как богослов. Сковорода находился под влиянием восточ­
ных отцов и учителей церкви, в особенности писателей александ­
рийской школы — Климента и Оригена, которые для постижения
Св. Писания не довольствовались буквальным его толкованием, а
посредством аллегорических объяснений стремились открыть внут­
ренний его смысл. | ,_..,_tll._M,„.,,,,,

— 154 —

Образно-символический способ мышления был присущ культуре периода барокко, современного Сковороде. Цель каждого символа Библии — помочь познанию истинного качала, невидимого. Сокры­тое, потаенное содержание Библии Сковорода отличает от букваль­ного. Сковорода смотрел на Библию как на поэтическое творение, которое скрывает истину под внешними образами.

Самопознание как познание человеком своего божественного естества толкуется Сковородой не в столько в гносеологическом, сколько в этико-эстетичном плане. Цель самопознания не может быть интеллектуальным актом. Сверхъестественная реальность познается только в переживании. Органом этого процесса является сердце, а познание человеком себя — акт любви. Диалог Г. Сково­роды "Наркисс", посвященный проблеме самопознания, — это рас­сказ об истории любви. Человек — это центр, в котором осущест­вляется и обретает смысл единство символов трех миров. Зрить божественную связь возможно исключительно "сердцем". Таким образом, философская антропология Сковороды раскрывается как

кордоцентричная.

Сердце Сковорода рассматривает как духовную субстанцию, служащую основой и источником человеческого бытия. Поскольку духовную субстанцию являет в человеке Бог, то сердце часто отож­дествляется с Божьим Словом.

Практическая философия Сковороды находится в тесной связи с умозрительной: для истинно счастливой жизни нужно знание и мудрость; счастье состоит в душевном мире и сердечном веселии, для достижения его нужно отдаться на волю Божию, что значит жить согласно с природой. Для достижения и личного счастья че­ловека и общественного блага Сковорода советовал: не входить в "несродную стать", не несть должность, природе противную, не обучаться к чему не рожден; все это носит у Сковороды название " несродности". Бытие личности определяется им как непрестанное творение человеком себя. Идея "сродного труда" имеет важней­шее значение в нравственно-этическом учении Г. Сковороды. Ука­зать свою сродность — одна из важнейших задач самопознания и раскрытия воли Божьей, пребывающей в человеке; вне удачного решения этой задачи не может быть для человека и речи о счас­тье. Сковорода старался сочетать разум и веру: разум должен стре­миться к отысканию истины, которая не дана человеку Богом, а постепенно открывается им в вере, научное познание мира имеет

— 155 —

смысл в контексте конечной цели — постижения человеком Бога. Этический идеал Сковороды — "неравная разность": все люди перед Богом равны, и одновременно все люди — разные, так как обладают неповторимой "натурой". Эту идею символизирует образ Бога, подобного фонтану, заполняющему разные по объему сосуды, меньший вмещает меньше влаги, но равен большему сосуду, так как

одинаково полон.

Главным принципом различения "сродности" Г. Сковорода счи­тал степень доступности потребностей, на удовлетворение кото­рых направляет свои усилия человек. "Нужное" и "ненужное" сопоставляются с понятиями "легкое" — "трудное". По этому поводу Г. С. Сковорода часто цитировал Эпикура: "благодарение блаженной натуре, что нужное сделала нетрудным, а трудное — ненужным".

В философии Г. Сковороды звучат экзистенциальные мотивы. В центре учения мыслителя — человек, углубленный в собствен­ное "я", в свой индивидуальный, "скрытый" мир, отождествля­емый с Богом. Философ "пропускает" центральные положения своего учения "сквозь душу". Он предпочитает иррациональный способ познания рациональному. Несмотря на общий оптимисти­ческий характер, учению Г. Сковороды присуще ощущение трагич­ности этого мира, связанное с существованием сил зла. Корень греховности — в человеке, поэтому этический пафос учения на­правлен на моральное усовершенствование личности: наша жизнь в мире — дорога преодоления зла. поисков истины в Боге. В "Саде божественных песен" Сковороды есть такая: "Ах ты, тоска про­клята! О докучлива печаль! Грызеш мене измлада, как моль пла­тья, как ржа сталь, Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука! Где ли пойду, с тобою везде всякий час. Ты как рыба с водою, всегда возле нас. Ах ты, скука! Ах ты, мука, люта мука!" (Григорш Ско­ворода. — К., 1983- — С. 48)

Таким образом, в духовном наследии Сковороды отражаются ха­рактерные особенности украинской философской мысли:

Г) антропологизм как доминирующая проблематика учения; 1) кордоцентризм как преобладание эмоционально-чувственного начала над рациональным (учение о сердце): 2) экзистенциаль-ность как выразительное, этически наполненное переживание че­ловеческого существования, познание духовной сущности человека (учение о двух натурах и пути самопознания); 3) созерцатель-

кость как неприятие агрессивной активности, резких перемен
(главное, чтобы занятия людей были природными, "сродными",
рецептов построения справедливого общества нет). "Я*

7. Академическая философия XIX ст. "Философия ■■-?->
сердца" П. Юркевича. Взгляды О. Новицкого, ■ "
С. Гогоцкого "*^л

Значительный вклад в развитие духовной культуры Украины XIX ст. внесла творческая интеллигенция, идейно сформировавшая­ся под влиянием романтизма и немецкой классической философии. Теоретическое осмысление европейского наследия XVIH — XIX ст. осуществлялось представителями академической философии, т. е. теми, кто занимался ею официально в стенах академических учреж­дений как светского, так и духовного направлений. История филосо­фии данного периода была тесно связана с историей высшей школы. Профессор был прежде всего преподаватель. "Философствовать"' означало осваивать опыт западноевропейской философской мысли, размышлять над актуальными проблемами духовной жизни обще­ства, достижениями естествознания.

В Российской империи преподавание философии (как приводя-шей к нигилизму) в университетах было запрещено дважды (1809,. 1850), философия сводилась к логике и психологии, курсы профес­соров подвергалась жесткой цензуре на предмет вольнодумства. Од­нако в духовных академиях сохранялись курсы истории философии, этики, метафизики. Такие учебные заведения, как Киевская духов­ная академия, Львовский университет, Харьковский университет, Ришельевский лицей (Одесса), Университет Св. Владимира (Киев) представляли академическую философию в Украине. Деятельность Я. Козельского, П Лодия, И. Рижского, И. Б. Шада. А. Дудровича и др. способствовала популяризации идей Канта, Шеллинга. Гегеля, немецких мистиков в контексте отечественной духовной традиции. /7. Лодий - юрист (1764 — 1829). Был профессором философии в Львове и Кракове. При основании Педагогического института в Петербурге (в 1803 г.) был приглашен на кафедру логики, мета­физики и нравственной философии. Написал "Логические настав­ления, руководствующие к познанию и различению истинного от

— 157 —

— 156 —

ложного" (СПб., 1815). Он преподавал в Педагогическом институте естественное и уголовное право, был деканом философско-юриди-ческого факультета (1819 — 1829), перевел "Частное естественное право" Цейлера (СПб.. 1809) и 1-ю ч. уголовного права Фейербаха (СПб., 1810). В 1828 г. издал "Теорию общих прав". С 1819 г. был профессором на философско-юридическом факультете Петербург­ского университета.

П. Лодий считается последователем Хр. Вольфа, он развивал сенсуалистские взгляды на проблему познания и критиковал Канта за агностицизм, Критерий истины он видел в непротиворечивости. Истинность знания усматривал в соответствии наших суждений предметам материального мира. Агностицизм Канта он выводил из априоризма. Критически относился Лодий к идеалистическим учени­ям Беркли, Юма, Шеллинга.

В Харьковском университете, открытом в 1805 г., преподавал немецкий философ И. Б. Шад, который способствовал распростра­нению романтического миропонимания и новых течений западноев­ропейской философии. Ректором университета был философ, автор одного из первых в России учебников логики И. Рижский (1786 — 1811). Образование он получил а России. С 1786 по 1803 г. — про­фессор философии в Петербургском горном корпусе. Здесь он издал в 1790 г. учебник по логике "Умословие, или Умственная филосо­фия, написанная в Горном училище в пользу обучающегося в нем юношества". В 1802 г. был избран членом Российской академии. В 1803 г. И. Рижский переехал в Харьков. В 1807 г. ему было при­своена степень доктора философии. В Харькове И. Рижский напи­сал "Введение в круг словесности" (1808), "Наука стихотворства" (1811), составил ряд пособий по логике, лингвистике, опубликовал переводы трудов французских философов-энциклопедистов.

Логические взгляды Рижского были связаны с критическим пе­реосмыслением трудов Баумайстера, Вольфа, Гольмана. Философ­ские воззрения касались онтологических и гносеологических про­блем: он признавал первичность материального мира по отношению к сознанию. Основа познания предметного мира — ощущения, а затем ум, который идет дальше, отражая реальные явления мира, существующего независимо от человека. И Рижский интересовался проблемами развития языка, который возникает, по мнению учено­го, в процессе становления человека. Язык — сущность духа. Язык к мышление зависят от уровня социального развития. И. Рижский

связывал преобразование и развитие общества с развитием образо­вания, науки, культуры.

И. Б. Шад (1758 — 1834) получил образование в иезуитской школе, преподавал философию в Готе, Йене. По рекомендации Фих­те, Шиллера и Гете в 1804 г. граф С. Потоцкий пригласил его в Харьковский университет, где Шад читал курс логики до 1816 г. В Харькове он издал учебник логики на латинском языке (1812), курс естественного права (1814). В 1816 г. за "гордыню безверия" и пропаганду шеллингианства был выслан из Харькова, а потом из России. По философским взглядам И. Шад был близок Канту (хотя не все в его наследии разделял), Фихте, Шеллингу. Познание рас­сматривал как единство чувственного и рационального. Рассудок, признавал он, имеет дело с опытом, разум — с идеями, которые вносят в мир единство и гармонию, Руководствуясь идеями, мы поз­наем вещи такими, какими они есть сами по себе.

В воззрениях на природу Шад придерживался пантеизма, закон развития считал основным ее законом. Человек, по мысли Шада, проходит животный, природный и моральный этапы развития, обусловленные социально. Закон абсолютной свободы (человек абсолютно свободен в том понимании, что может господствовать над собой, не принуждаемый к действиям внешними силами) он признавал главным принципом общественного устройства. Если общественное законодательство противоречит закону свободы, то человек становится рабом. Рабство — это высшая форма наси­лия, превращение человека в вещь. Отсюда требования свободы совести, мысли, свободы университетского образования, запрета рабства.

И. Б. Шад осуждал деспотизм, подчеркивая важность усовер­шенствования как человека, так и законодательства, государствен­ности. Нация, которая позволяет угнетать себя, обречена на дегра­дацию и заслуживает своей незавидной доли, считал ученый.

В середине XIX ст. центром философской культуры Украины
становится Киев, а именно киевская религиозно-философская шко­
ла, представители которой обучались в Киевской духовной акаде­
мии, позже преподавали в ней, в Киевском университете и других
высших учебных заведениях того времени. Среди представителей
киевской философской школы и выпускников духовной академии
следует отметить известных не только в Украине ученых: О. Новиц­
кого, С. Гогоцкого, П. Юркевича, .._т_, -,.,,, _;;,,._4Ji.,,

 

— 158

— 159 —

Юркевич Памфил Данилович (1827 — 1874) — философ и пе­дагог, сын священника, обучался в Киевской духовной академии; в

1851 г. был назначен наставником по классу философских наук; в

1852 г. возведен в степень магистра; в 1861 г. возведен в звание ор­
динарного профессора и в том же году приглашен на философскую
кафедру в Московском университете. В высших учебных учреждени­
ях Москвы он читал курсы истории философии, логики, психологии,
педагогики. В 1869 — 1873 гг. был деканом историко-филологичес­
кого факультета. Философские труды Юркевича немногочисленны;
"Идея" (1859); "Материализм и задачи философии" (I860); "Сердце
и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия"
(I860); "Доказательства бытия Божия" (1861); "Из науки о челове­
ческом духе" (1860); "Язык физиологов и психологов" (1862); "Ра­
зум по учению Платона и опыт по учению Канта" (1866 г.) Юркевич
подвергся страстным и резким нападкам со стороны Чернышевско­
го за анализ "Антропологического принципа в философии". Многие
исследователи признают, что в полемике Юркевича с Чернышевс­
ким прав был первый. Русский философ В. Соловьев был слушате­
лем курса Юркевича в Московском университете. Соловьев очень
тепло отзывался о Юркевиче (некролог в "'Журнале Министерства
Народного Просвещения" с подробным изложением некоторых его
статей и характеристика Юркевича "Полное Собрание Сочинений"
Соловьева, том VIII).

Юркевич высоко ценил идеалистическую философию, но не все раз­делял в немецком идеализме Канта и Гегеля. Последними настоящими философами Юркевич считал Якова Бема, Лейбница и Сведенборга. Юркевич предостерегал своих слушателей от смешения абсолютно­го знания со знанием об абсолюте. Первое невозможно; ко второму ведут три пути — сердечное религиозное чувство, добросовестное и мистическое созерцание. Философию П. Юркевича принято именовать "философией сердца", т. е. подчеркивать наличие в ней доминантной характеристики украинской философской мысли — кордоцентризма. Каково же значение "сердца" в обще культурном контексте?

Сердце — это не только сердцевина, середина ствола в дереве, но и центр духовной жизни человека, его глубина, неподвластная уму, внутреннее средоточие жизненных сил человека, символ чувств и переживаний и т. п.

Понятие "сердце" имеет широкое толкование, многозначность. В нем отражена определенная культурно-познавательная традиция,

духовная символика: сердечный, значит добрый, чувствительный, искренний, душевный, сочувствующий, милосердный; сердиться — чувствовать гнев: бессердечный — нечуткий, сердцеед — опытный любовник; серцевед — знаток человеческого сердца. ■— таким обра­зом, сердце — это совокупность сокровенных чувсти. мыслей и по­мыслов, стремлений, В мировой духовной культуре прослеживается устойчивый интерес к образу сердца как олицетворению душевной жизни (Платон, стоики, неоплатоники, Климент, Ориген, Григорий Нисский, Августин, немецкие мистики, немецкие романтики).

О "философии сердца" в украинской философской культуре можно говорить в таких аспектах, как эмоционально-психологичес­кий (в украинском фольклоре) и христианско-антропоцентричный

(как центр духовности).

Во втором аспекте сердце рассматривается как орган, восприни­мающий Бога, посредством которого человек разговаривает с Богом ("Киево-Печерский патерик", "Моление Даниила Заточника", про­изведения Г. Кониского, П. Могилы, Г. Смотрицкого и др.).

Теоретическое обоснование "философии сердца" в христианском смысле прозвучало в философском наследии Памфила Юркевича. По его мнению, религиозное переживание открывает то, что сер­дце — глубинная основа душевной жизни. Оно несет в себе всю непосредственность бытия, дарованного Богом. П. Юркевич ут­верждает, что основа религиозного сознания находится в сердце, следовательно, религия естественна для человека. Ведь не ум явля­ется главным доказательством бытия Бога, а сердце. В своей работе "Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божего" Юркевич приводит более 120 цитат из Библии, доказывая, что в Св. Письме сердце представлено как центр духовной жизни человека, как особый орган для восприятия Бога.

Сердце, по мысли Юркевича, определяет уникальность и непов­торимость человеческой свободной индивидуальности и моральное достоинство. Юркевич считал, что человеческие поступки должно оценивать зависимости от того, вызваны ли они внешними причина­ми или свободным влечением сердца. Эти взгляды отражают хрис­тианское учение о любви как об источнике моральных поступков человека. По мнению Юркевичз. люди должны стремиться делать добро даже тогда, когда в мотивах отсутствует личная выгода и само действие не может быть оценено другими людьми. Сердце вы­ражает сложные состояния души, недоступные логике ума, и если

 

160 —

— 161 —

I

ум является вершиной духовной жизни человека, то ее корнем ос­тается сердце.

"Философия сердца" П. Юркевича продолжает традицию христи­анской философии, она созвучна философии Г. С. Сковороды, хотя существенным образом отличается от нее (у Сковороды сердце — не орган тела). П. Д, Юркевич, опираясь на обоснованную им "фи­лософию сердца", отстаивает гармоническое соотношение, творчес­кое взаимодействие между знанием и верой, а его предшественник Г. Сковорода иногда отождествляет ум и сердце. В украинской фи­лософской культуре отсутствует резкое размежевание ума и веры. Ум понимается как знание, которое опирается на совесть и таким образом ведет к вере (не напрасно ум часто определяется как атри­бут Бога). Идеи Юркевича стимулировали развитие русской фило­софской религиозной традиции, связанной с именами В. Соловьева, С. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка.

Развитие украинской философской мысли в XIX ст. следует рас­сматривать в контексте западноевропейской философской традиции. Представители академической философии не были приверженцами какого-либо одного философского направления, большинство из них, творчески переосмысливая известные философские концепции, вы­рабатывали свою неординарную философскую позицию. В XIX ст, в академических кругах заметным явлением становится распростра­нение идей немецкой классической философии.

Известными гегельянцами киевской философской школы были Орест Новицкий и Сильвестр Гогоцкий. Новицкий Орест Марко­вич — писатель (1806— 1884), магистр Киевской духовной академии, профессор философии Киевского университета святого Владимира. Труды Новицкого: "О духоборцах" (1832 и 1882), "О первоначаль­ном переводе Святого Писания на славянский язык" (1837), "Очерк индийской философии" (1844, 1845, 1846), "О разуме, как высшей познавательной способности" (1840), "Постепенное развитие древ­них философских учений в связи с развитием языческой религии" (i860 — 1862). Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович (1813 — 1889), сын протоиерея. Окончил Киевскую духовную академию и препода­вал в ней польский, немецкий языки, позже философию. Возглавлял кафедру педагогики в Киевском университете, когда философия как предмет была упразднена. Гогоцкий написал многочисленные труды по философии: "Критический взгляд на философию Канта" (1847); "Философский лексикон" (1857 — 1873); "Обозрение системы фи-

— 162 —

лософии Гегеля" (1860); "Введение в историю философии" (1871); "Философский словарь" (1876); "Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к обра­зованию" (1878 — 1884). По мнению Гогоцкого, философия Гегеля и систематической форме выражает то движение, которым новые времена отличаются от направления средних веков. Задача нового времени — выработать разумный простор для личности, развить внутреннюю жизнь в гармонии с внешней. Это стремление Гегель и довел до крайности в своей системе. Гогоцкий ценил, прежде всего, историко-философскуь. концепцию Гегеля. Философия — это сама мысль, сама деятельность мысли и познания, она стремится к позна­нию безусловного начала вещей, их внутренней связи. Как высшему проявлению сознательной жизни философии свойственно развитие, которым и объясняется разнообразие ее изменений.

Мыслители подвергали критике рационалистическое направле­ние гегелевской философской системы, поскольку самое ценное содержание духовного мира "живет в убеждениях сердца", а не в "понятиях ума".

Философия, по мысли Новицкого, выражает результат мысли­тельной деятельности, что является лишь теоретической трансфор­мацией чувств. Поэтому немецкие философы ошибаются, стремясь на место веры поставить знания. Гегелевский универсализм и объ­ективизм сказываются на понимании Новицким и Гогоцким конкрет­ной человеческой личности. Люди рассматриваются (у Новицкого) как продукты, а не виновники истории.

Творчество представителей киевской религиозно-философской школы трудно назвать однородным, однако их объединяет веду­щая проблема — соотношение веры и знания, на основании ко­торой решается вопрос о роли философского знания в духовной жизни.

— 163 —

■! 8. Социально-философское направление в украинской

я мысли второй половины XIX — начала XX ст.

⁴ (творчество представителей Кирилло-Мефодиевского

"■ братства и громадского движения)

Развитие социально-философской мысли в Украине в XIX — на­чале XX ст. связано с зарождением и разработкой национальной идеи, отражающей рост самосознания народа, что ярко представ­лено в деятельности и творчестве членов Кирилло-Мефодиевского общества. Это тайная политическая организация, которая была со­здана в Киеве в 1845 г. и в 1847 была запрещена правительством. В Политической программе общества провозглашалась борьба за социальное и национальное освобождение славянских народов. Ки-рилло-мефодиевцы рупором своих философских идей сделали на­уку, публицистику, художественной литературу. Их мировоззрение формировалось в русле идей культуры романтизма, Виднейшими представителями творческой интеллигенции были Н. Костомаров, П. Кулиш, Н. Гулак, Т. Шевченко. Большое значение в пробужде­нии интереса к разработке философии украинской идеи для чле­нов общества имели деятельность и творчество первого ректора Киевского университета М. Максимовича, одного из сторонников натурфилософских идей Шеллинга. Интерес к истории, народному творчеству важен для Максимовича как путь постижения "украинс­кого народного духа", специфики украинского характера.

Идеи Максимовича получают дальнейшее развитие в творчестве одного из основателей Кирилло-Мефодиевского общества Н. Кос­томарова. Костомаров Николай Иванович (1817 — 1885) — зна­менитый историк. Родился в Воронежской губернии. Отец его был местный помещик, мать — украинская крестьянка, прежде кре­постная, учившаяся в одном из московских пансионов. Обучался Костомаров на историко-филологическом факультете Харьковско­го университета. Мысль об истории народа и его духовной жизни (в противоположность истории государства) сделалась основной идеей Костомарова. Размышляя о содержании истории, он раздви­гал круг ее источников, изучал ее "не только по мертвым летопи­сям и запискам, айв живом народе". Он изучил украинский язык, познакомился с украинским фольклором и литературой, писал по-украински под псевдонимом Иеремии Галки; 1839 — 1841 годах выпустил в свет две драмы и несколько сборников стихотворений.

— 164 —

 

i_.-.льных и переводных. В 1842 г. напечатал одну и 1844 г. за­щитил вторую диссертацию. Народная жизнь — вот главная тема исторических поисков М. Костомарова. Он преподавал русскую историю в Киевском университете, где нашел единомышленников, преданных идее народности и общеславянского братства. С целью распространения этих идей дружеский кружок был преобразован п Кирилло-Мефодиевское общество. После разгрома братства Кос­томаров до 1859 г. был отлучен от преподавательской и научной

деятельности.

Им был подготовлен главный идеологический документ обще­ства — "Книга бытия украинского народа". В этом произведении дана историософская концепция М. Костомарова и других членов общества, согласно которой история рассматривается в духе хрис­тианского утопизма, как начерченная Богом дорога человечества к спасению. Счастье возможно при условии внутреннего и внешнего равенства и свободы народов. Необходимой предпосылкой счастли­вой жизни является любовь к Богу.

История изображается, прежде всего, как процесс борьбы сил зла против тех, кто постиг и несет христианскую истину. Славянс­кие народы пришли к Rory позже, чем другие, но им суждено реали­зовать Божий замысел, преодолев несогласие славян между собой и склонность бездумно перенимать достижения древних народов.