Проблема метода познания в философии XVII века. Эмпиризм и рационализм. Новый Органон Ф. Бэкона и его роль в развитии научной методологии 6 страница

Кант дает следующую формулировку этого закона: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть вместе с тем и принци­пом всеобщего законодательства". Нравственному закону должны следовать все люди, независимо от их происхождения, богатства ~й~т". д. Б этом — высший нравственный долг. Кант проводит раз-

лич ие между моральными^легальными постудками^Если человек следует чувству долга, и при этом поступок удовлетворяет его склоннос ти, то такое поведение всего лишь легально. Критерию мо­ральности соответствуют поступки, совершенные из чувства долга, при этом могло быть и так, что человеку во имя исполнения долга пришлось чем-то поступиться, подавить свои склонности. Напри­мер, быть добрым — хорошо, но если доброта в натуре человека, то его добрые поступки всего лишь легальны.

Противопоставление долга и склонности вызвало возражения у некоторых современников. Шиллер откликнулся эпиграммой:

"Ближним охотно служу, но, — увы! —

имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?"

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

и с отвращеньем в душе, делай, кто требует долг".

Это, конечно, эпиграмма — шутка.

Кант подвергает критике этику эвдемонизма — учения, усмат­ривающего основу морали в чувстве удовольствий, счастья. Ведь счастье каждый человек понимает по-своему. По-разному можно понимать и средства достижения счастья. Многие считают возмож­ным добиваться счастья бесчестными путями. Критерий счастья, таким образом, не может быть положен в основу этической теории. Нравственный критерий должен быть "Объективным, формальным, иметь значение~нормы, образца и не~зав~ясеть от индивидуальных различий.

В работе "Основы метафизики нравственности" дается расшиф­
ровка нравственного закона, другая его формулировка. "Поступай
так. чтобы ты всегда относился к человеку и в своем лице, и в
лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился
к нему только как к средству". Это и есть объективный принцип,
поясняет Кант, с которым согласятся все люди. Человек для дру­
гого человека не должен быть средством, так как любое разумное- -
существо есть цель "сама по себе". Требование следовать долгу,
уважать в другом человеке личность, подчинять себя высшему
предназначению человека — быть именно духовным, разумным су­
ществом — такова суть категорического императива Канта. В абс­
трактных формулировках категорического императива звучит тема
уважения к человеку;, признания в каждом человеке его личного
достоинства. ■.. ктт'Я^ш;■'

,_ В этической теории Канта_получают дальнейшее развитие идеи

_фрйнцузских просветителей и_особенно — Руссо. Кант отмечал, что"

под влиянием Руссо он эволюционировал" в"сторону демократизма, признания прав и достоинства за каждым человеком.

Но в чем истоки нравственного закона? Откуда он в душах лю­
дей? Кант пытался объяснить его, утверждая три основных поло­
жения^ без которых невозможно существование нравственного ми­
ропорядка. Это постулаты бессмертия души, свободы и бытия Бога.
Моральный закон направлен на""осуществление высшего блага в
мире. Но "высшее благо в'мире" возможно лишь постольку, пос­
кольку признают высшую причину природы... А высшая причина
природы есть Бог" Суть кантовских рассуждений можно истолко­
вать та к- Мы не знаем, откуда~люда черпают "Веру в необходимость
морали для жизни обществаТНо это присуще человеческому роду.
Без веры в бессмертие души и в Бога как мироустроителя понять
стремления человечества к идеалам, к нравственному совершенству
не представляется возможным. Как бы плохо ни вели себя люди,
как бы низко они ни пали, идея нравственности сохраняется, и толь­
ко она~~можёт содействовать сплоче"ншо~человечества, сохранению
человечного" в человеке. "~~"

——Отсюда его знаменитое заявление: "Две вещи наполняют душу все новым и нарастающим удивлением" и" благоговением, тем чаще, чем продолжительнее мы размышляем о них — звездное небо надо мной и моральный закон во мне". Стремление человечества к мо­ральности, выявленное Кантом, является одним из оснований тяги к религиозности. Ведь религиозное сознание пронизано мощным комплексом нравственных идей, дефицит которых ощущался в ате­истических учениях.

Признавая реальное несовершенство людей и антагонизм в об­ществе между государствами (т. е. наличие противоречий) Кант ве­рил, что люди со временем научатся регулировать свои отношения и даже признают необходимость вечного мира. К этому приведут сами экономические отношения, "дух торговли". Государства почувству­ют себя вынужденными содействовать миру, и повсюду, где будет возникать угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством. (И. Кант "К вечному миру"). Современное человечество чтит в Кан­те великого мыслителя. Не случайно, в 1974 году по решению Юне-ско, во всемирном масштабе отмечалось 250-летие со дня рождения И. Канта.

— 82

I

I 26, Субъективистская тенденция в философии Нового ^.
времени. Д. Беркли, Д. Юм, Г. Фихте '«<*•

._Цжордж Беркли (1685 — 1753) родился в Ирландии, в семье дворянина. Был епископом англиканской церкви. Беркли рано сло­жился как философ, В 1709 г., когда ему было 25 лет, выходит главный его труд "Трактат о принципах человеческого знания". Бер­кли — создатель системы субъективного идеализма. Философское _ "учение" Беркли проникну"то~стремлением опровергнуть материализм ^"и дать обоснование религии. Эта ориентация философии Беркли "особенно подчеркнута "в учетной" литературе советского периода. ~ И это верно. "Для меня, — писал Беркли, — очевидно, что бытие духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, достаточно для объяснения всех явлений природы". Он категорически отвергает правомерность употребления понятия "материя", называя его "нич­то", призраком, который нужен атеисту, чтобы обосновать свое без­божие.

Но не только неприязнь к атеизму руководила Беркли, Берк­ли — философ, стремившийся осмыслить достижения науки. Боль­шое" впечатление произвело"на'него'открытие явления дисперсии (разложения света). И не случайно первый трактат Беркли посвя­тил теории зрения. В нем философ показал зависимость цветоощу­щения от условий наблюдения: от расстояния, освещенности и т. д. И на этом основании пришел к отрицанию объективности качества "цвет". Если бы цвета были действительными свойствами, прису­щими внешним телам, они не менялись бы без какой-либо переме­ны, совершающейся в самих телах.

В отличие от Локка, признававшего объективность первичных качеств, Беркли все качества считает субъективными. Что такое величина, твердость, мягкость," форма как не идеи нашего воспри­ятия, зависящие от особенностей воспринимающего, — рассуждает Беркли. "Когда мы приближаемся к какому-либо объекту или отда­ляемся от него, видимое протяжение изменяется, будучи на одном расстоянии в десять или даже в сто раз больше, чем на другом. Не следует ли отсюда, что оно в действительности не присуще объ­екту?" Все качества, по Беркли, есть наши ощущения или идеи

нашего ума_О.тсюда вывод: "Вещь есть ко мпле кс ощущений".

.яблока.есть.совокупность.качеств твердого, сладкого, красного или

иных сочетаний. Отсюда второй вывод: "Существовать — значит

— 83 —

быть воспринимаем ым". поско льку ощущения (или идеи, по Берк­л и) сущ ествуют лишь в субъекте.

Но позиция субъективного идеализма, занятая Беркли, может привести к солипсизму, т. е. к отрицанию реальности,сведению все­го лишь к признанию единственного "Я". Беркли возражает против такой трактовки его философии. "Я воасе не оспариваю", — пишет он, — "существование вещей". "Что те вещи, которые я вижу свои­ми глазами, трогаю своими руками, — реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материаль­ной субстанцией или материей". И Беркли уточняет свою позицию: '^Существоват ь — значит существовать в духе (божественном или „человеческом) ".Таким образом, позиция субъективного идеализма оказалась уязвимой, и она у Беркли необходимо дополняется при­знанием высшего божественного начала.

Давид Юм {\7\\ — 1776) — английский философ-агностик, сов­ременник и друг многих французских просветителей. По образова­нию — юрист, по роду занятий — дипломат, ученый. Главные про­изведения: "Трактат о человеческой природе", "История Англии", "Эссе", "Естественная история религии". Его исходная позиция в философии — сенсуализм. Опираясь на учение Локка и Беркли, Юм конкретизирует свое понимание опыта, направляет его в сторону "агностицизма и скептицизма.

Опыт — источник знаний человека. Врожденных идей в прямом смысле слова в душе человека нет, но ему от природы присуща сама способность познания, потребности и аффекты. На основе опыта формируются ощущения, первые эмоции, затем идеи. В уме человека, в процессе мышления происходит комбинирование идей, работают память и воображение. Идеи приходят в определенную связь друг с другом на основе психологических ассоциаций; по сходству, по смежности (в пространстве и времени), на основе от­ношений причинности (словесные тесты выявляют: слово — "отец", ответ — "сын", "вода" — "стакан" и т. д.).

Ощущения и идеи вызваны определенными объектами, сущест­вующими вне нас. В этом — реалистическая тенденция учения Юма. Но ставить философский вопрос о природе объектов — порождены наши впечатления материальной или духовной субстанцией,— по Юму, не имеет смысла, так как ответ на этот вопрос невозможен (субстанция — не дана в опыте). Но также неправомерно ставить

-вопрос о природе субстанции и на основе самонаблюдения, внут-, реннего опыта, т. к. впечатления непрерывно меняются, наше "Я"— это нечто текучее. Юм склоняется даже к отрицанию идентичности,

нашего "Я". Таким образом, отрицается существование как матери-______

альной, так и духовной субстанции (в более поздних работах Юм все же признавал идентичность "Я")_. Мы не можем обосновать,

._ доказать существование субстанции, но мы вери_м в существование"" мира^верим в причинность jtOTOgaa, по Юму, есть всего лишь наша привычка ожидания некоторой последовательности событий (собы­тие А вызывает событие В).

_Юм — наиболее последовательный агностик.^ Безусловной ре- _
альностью_ обладает лишь наш внутренний мир (совокупность впе­
чатлений), сущность реальности внешнего jwnpa__— непознаваема._____

Юмизм не следует понимать как отрицание науки, он означает лишь

~ отрицание ее претензий на абсолютное, безусловное знание, отрица­ние попыток решения фундаментальных философских проблем. Юм "был подлинным вольнодумцем, скептиком. Он осуждал религиозные суеверия, а религиозные распри считал одной из причин гражданс­ких войн. П. А. Кропоткин называл Юма "самым независимым умом XVlIi-ro столетия".

Иоган Готлиб Фихте (1762 — 1814) — немецкий философ и
общественный деятель, представитель немецкого классического
идеализма. Родился в крестьянской семье, работал в университетах
Иены, Лейпцига, Берлина. Главный труд — -'Наукоучение". Фило­
софию трактует как науку о науке. Б основание ее и всех наук доло­
жен быть положен безусловный принцип. Таковым не может быть._______

бытие, т. к. невозможно объяснить, каким образом бытие способыс превратиться в сознание. Следовательно, материализм не годится для построения наукоучения. Идеализм, исходящий из первичности сознания, дает ключ к построению наукоучения.

Исходным принципом является наше "Я", постигаемое интуитив­но. Первый тезис его философии: "Я полагает само себя". Это уже не просто декартовское "Я мыслю", это "Я" — деятельное, себя созда­ющее. Речь идет о самосознании индивида, о его самоопределении, последнее выступает как требование, задача, к решению которой субъекту следует стремиться. Второй тезис (точнее — антитезис). -"Я полагает не-Я", т. е. свой объект. Первоначально объектом для _.познающего "Я" был он сам (самонаблюдение). Третий тезис: "Я — полагает самого себя и не-Я" — означает синтез первых двух поло-

 

— 84 —

— 85 —

жени й. И объект, и су6ъект^виж^тся^и_взашодействуют у Фихте в сфередознания. Это — философия субъективного идеализма.

Помимо эмпирического "Я"(под которым следует понимать лю­
бую личность) Фихте вводит абсолютное "Я'\ которое действует
бессознательно |п'6д ним следует понимать коллективное сознание).
Всякая реальность, по Фихте, есть продукт деятельности "Я", в ко­
торой оно реализует свою свободу. Индивидуальное и абсолютное
"Я^ то совпадают, то расходятся. В~~процессё"~своего исторического
разв ития ч елов ек познает, что он лишь как эмпирическое "Я" за­
висит от природы, как чистое, абсолютное "Я", он творец природы
и заключенной в ней необходимости. Именно это абсолютное "Я"
создаёт '"нечто из ничего", и человек, поднимаясь до самосознания,
тем самым "творит мир" и преобразует самого себя.
___ Рациональное в философии.Фихте,—.тезис об.активности созна-

ния, о роли практики в процессе познания и развития общества, о творческой роли общественного сознания. После 1800 г. Фихте внес изменения в свою теорию, переосмыслил содержание абсолютного "Я". Теперь абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, а деятельность индивидуального "Я" стала рассматриваться как зави­симая от абсолюта, вне его лишенная реальности. В эпоху наполе­оновских войн Фихте обращается к народу с призывом к объедине­нию Германии, моральному возрождению ("Речи к немецкой нации", прочитанные в Берлине). Фихте формулирует тезис о первенстве народа над государством. Субъективно-идеалистическая философия Беркли, Юма, Канта, Фихте оказала значительное влияние на раз­витие философских учений в XIX и XX столетиях.

27. Объективный идеализм Г. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих, Гегель (1770 — 1831) — выдающий­ся немёцкий~фйлософ~В Г7В1Г—~Т793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте. С 1801 г. — в Йене вместе с Шеллингом редактирует "Критический журнал". В 1808 гг. — директор гимна­зии в Нюрнберге. С 1816 — профессор философии в университетах Гейдельберга (1816 — 1818) и Берлина (с 1818).

Фи лософий Гегеля — объективный диалектический идеализм. Первоосновой всего, согласно Гегелю, является~высшё"едуховтгое~на^-

чало, существующее независимо^отчеловека^.е.^рбъективно. Гегель_

называет его мировым разумом, абсолютным духом, мировой идеей.
Мировая идея способна к развитию, и, развиваясь, проходит
три эта па.~Сна"чала~развитие происходит в чисто ду ховной сфере,
затем идея воплощается в природе и, наконец, в сфере человечес­
кого духа, который, по Гегелю, познает духовную сущность мира,
"" возвращается к "самой" к себе. Поскольку духовность есть, прежде
~ всего, — мышление, Гегель формулирует тезис 6 тождестве мыш-
ле.ния и бытия. "Все действительное разумно, все разумное — дейс­
твительно" (Т. е. бытие пронизано духовным началом, и подлинно
разумное с необходимостью осуществляется).

Соответственно трем стадиям р азви тия мировой идеи в учении Гегеля выделяется три части: логика, философия природы, филосо-■~~фия духа. В первой части (произведения: "Логика", "Наука логики") Гегель раскрывает процесс развития мирового разума на его собс-Твенной основе (саморазвитие идеи). Но как бы мистически ни мыс-лил Гегель, рассуждая об эвол"юцйй мировой йДе/йГреальиолзн шери-"рует в этих работах человеческими понятиями, раскрывает их смысл ТГзна'чеМеГПошГтттй рассматриваются Гегелем диалектически, в их "взаимосвязях и взаимбпереходах. Гегель раскрывает в этих работах "диалектику человеческого мышления. Диалектическую логику Ге­гель противопоставляет формальной логике, подвергая ее критике, онятия, по Гегелю, текучи, переходят друг в друга... Значение этих

работ Гегеля — в разработке им законов и категорий диалектики. Это:'закон перехода количественных изменений в качественные, за­кол-диалектического противоречия.Х"ПроТ-Иворечие--^;нот _что_на_ "самом ~де"лё~~движёт~~мйрЬы^'), зако? отрицания отрицания. Не все " дйалё'ктическйе идей Гегеля выдержалтГпрбверку временем. В част-

~_ности, не оправдала себя критика формальной логики, обнаружился ограниченный диапазон действия Закона'отрицания отрицания.-Но идея'развйтияГ диалектический ана'лиз категорий ("качество", "ко-

~~ личество""Г^пмёра", "сущность", ""форма", "содержание", "закон" и других) сохраняют свое значение.

Во~втсфои части (книга "Философия природы") Гегель характе­ризует природу как другую форму бытия идеи (-"инобытие" идеи).. Ша "^"'е^П^убаТ," "ма f ерТшльн а"я^

-тв.о" духовного начала на!Г"матер"иальНьГм"гТеГ'елк"утв"ерждает,""-чтт) природа не развивается во времени, а яйшь разнообразится в про­странстве. Ее разнообразие — следствие т ого богатства ф орм раз-_

 

— 86

— 87 —

вития, которые накоплены мировой идеей в процессе саморазвития.

~^В природе ничто не ново под луной,— пишет Гегель,— истинно новое может возникнуть лишь в сфере духа". Таким образом, Гегель

_отказывает_ природе в_способности к саморазвитию, отступает ОТ провозглашенного им принципа развития.

1^_:1ре.тБ5ГчасТь системы Гегеля ("Философия духа") характеризует заключительный этап развития "абсолютной идеи", когда она в фор­мах человеческой культуры и истории как бы завершает свое раз-"витиё, достигая познания духовной сущности бытия, "самопознания идеи". "Философия духа" включает в себя: учение о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), об объективном духе (право, нравственность, государство, семья), учение об абсо­лютном духе (искусство, религия, философия). В антропологии речь идет об отношении души и тела, о расовых я возрастных различиях, о темпераменте, характере, личности. Феноменология и психоло­гия раскрывают гегелевское понимание индивидуального сознания. В учении об абсолютном духе раскрывается специфика религии, искусства, философии. В искусстве, по Гегелю, действительность воспроизводится в форме созерцания (раскрывается соотношение чувственной формы и идеи), в религии — в форме представления, в философии — в форме понятия. Предмет познания у этих трех форм культуры — один. Это — мировая идея. Бог, различна лишь форма познания. Высшей формой познания духовной сущности бы­тия Гегель считал философию.

Значительное влияние на развитие философии в XIX веке оказало социально-политическое учение Гегеля, изложенное в "Философии истории" и "Философии права". Всемирная история, по Гегелю, — это "арена деятельности мировой идеи, проявление ее блеска". Пос­кольку идея развивалась закономерно, постольку и история как ее проявление — закономерный процесс. В ней осуществляется "раз­витие понятия свободы". В этом — основной закон истории. Гегель делит всемирную историю на 4 этапа (соответственно тому, как шло развитие свободы). Это — восточный, греческий, римский и германский мир. "Восток знал и знает только,— пишет Гегель, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые сво­бодны, германский мир знает, что все свободны". В Древнем Китае, Индии, Египте доминировали деспотические формы правления, при которых подданные лишены свободы. В Греции все не-рабы, сво­бодны.

— 88

Гегель восхищается Древней Грецией, развитием ее искусства, философии, называет Грецию "страной прекрасной индивидуальнос­ти". Главным достижением римлян Гегель считал создание "римс­кого права" — свода законов, регулирующего отношения граждан, в том числе — и отношений по поводу собственности. В частной собственности Гегель видел основу личной свободы. Германский мир — вершина социальной эволюции, по Гегелю, поскольку здесь "все свободны". Он имел в виду отмену феодальной зависимости под влиянием французской революции. Для него характерно вос­хваление, идеализация прусских государственных порядков. Рас­сматривая вопрос о соотношении народа н власти (государства), Ге­гель проявляет себя как приверженец сильной королевской власти (правда, желательно дополнение ее конституцией).

Он критикует просветительские теории народного суверенитета (Руссо и других), утверждая, что "народ без своего монарха... есть бесформенная масса". Идеал Гегеля — государство, в котором ин­дивиды служат его интересам. Принижение прав индивида, прав гражданина Гегелем показывает неприятие им демократических идей. На это обратили внимание многие авторы, в том числе Карл Поппер в книге "Открытое общество и его враги" (М., 1992).

28. Последователи Гегеля. Правые и левые гегельянцы. Основные черты философии Л. Фейербаха

Учение Гегеля — многогранно и внутренне противоречиво. В 30 — 40-х годах в силу наличия в нем охранительных идей в отношении государства, оно стало официальной государственной философией Германии. Но после смерти Гегеля в лагере гегельян-. цев произошел раскол. Учение Гегеля оставляло широкий простор для самых различных воззрений. А практическое значение имели в! тогдашней теоретической жизни Германии две вещи — религия и политика. Именно отношение к этим проблемам и разделило после­дователей Гегеля на правых и левых гегельянцев.

Начало спора было положено книгой Д. Штрауса "Жизнь Иису­са", в которой он рассматривал рассказы о Христе как результат бессознательного творчества нации или крупной религиозной общи­ны (в терминах Гегеля — народной "субстанции"). Штраус начинал

— 89 —

как левый гегельянец, позднее примкнул к центру. Бруно Бауэр, А. Руге, Л. Фейербах образовали лагерь левых гегельянцев. Бау­эр доказывал, что евангельские мифы сочинены самими авторами Евангелий, т. е. являются результатом индивидуального творчества отдельных личностей (в терминах Гегеля — "самосознаний").

Полемика затронула и вопросы философии истории. Спор меж­ду Штраусом и Бауэром, разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной истории: "субстанция" или "самосознание".

Из этого, по форме как будто теоретического противостояния, Я позднее образуются некоторые политические течения, в том числе анархизм, родоночальником которого был левый гегельянец Макс Штирнер. опубликовавший в 1845 году книгу "Единственный и его собственность", в которой движущей силой истории объявлялось "самосознание" индивидов, т. е. история рассматривалась как про­дукт деятельности великих личностей, отрицалась идея объективной направленности истории, восходящая к Гегелю. Михаил Бакунин превратил анархизм в политическое течение, главная цель которо­го — уничтожение государства.

К левым гегельянцам принадлежал поначалу и выдающийся фи­лософ Германии Людвиг Фейербах (1804 — 1872). Фейербах, как и Гегель, учился теологии, позднее (1824 — 26 гг.) слушал лекции Гегеля в Берлине, был лично знаком с ним, считал его своим под­линным учителем. Но изучение естествознания приводит его к осоз­нанию ошибочности идеалистической философии.

В 1839 году им было опубликовано сочинение "К критике гегелев­
ской философии", в котором дан обстоятельный разбор гегелевской
философии. Фейербах показал, что так называемый "абсолютный
дух" (или идея) Гегеля есть не что иное, как человеческое созна­
ние, "оторванное" (в смысле — абстрагированное) от человеческой
головы и превращенное в самостоятельную сущность. Аргументу
Гегеля, что "общее" — "идея" всегда сохраняется, в то время как
индивидуальные вещи гибнут, Фейербах противопоставляет тезис
о вечности природы. Конкретная вещь, конкретное "вот это" исче­
зает, но природа производит на место исчезнувшего нечто другое,
и ее жизнь продолжается. "Природа, таким образом, опровергает
это единичное, но она снова в себя вводит поправку, ставя на это
место другое "единичное... Реальность чувственного бытия есть ис­
тина",— делает вывод Фейербах. ■,..,; -„.-■.-,... л,

Фейербах критически относился к диалектике Гегеля, утверж­дая, например, что противоположности, хотя и существуют, но ней­трализуются в некотором результате (в природе — в продукте).

Будучи по существу материалистом. Фейербах, тем не менее, не относил себя к лагерю материалистов. Истина — не материализм и не идеализм.— говорил он,— но антропология. Но, по существу, Фейербах создал новый вариант материализма, который в историко-философской науке получил название "антропологического мате­риализма".

Главной задачей философии Фейербах считал изучение человека, главным ее предметом — самого человека в качестве родового су­щества. "Новейшая философия,— писал он,— превращает челове­ка, включая и природу как базис человека, в единственный, универ­сальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию в универсальную науку". Человека же Фейербах по­нимал как единство физического и психического, как чувствующее универсальное существо.

Фейербах отвергал веру в бессмертие души в ее религиозном варианте. Истинное бессмертие человека, "бессмертие души лишь в ее деятельности".

Психическое в человеке зависит от физического его состояния, душа зависит от тела, как и наоборот. "Противоположность между телом и душой даже логически несостоятельна",— отмечал Фейер­бах в статье "Основные положения философии будущего". Мышле­ние могло возникнуть "только из природы". Фейербах высказывал твердое убеждение в "естественном", а-не божественном происхож­дении живой материи и человека на Земле.

Основу всех человеческих связей Фейербах видел в естествен­ном, эмоциональном влечении человека — в чувстве любви. Чувс­тву любви Фейербах придавал даже религиозный характер.

Критикуя религию как иллюзорное сознание, Фейербах, тем не менее, считал необходимым создание "истинной религии", которая должна обожествлять человека, а в человеке — его эмоциональ­ность, сердечное отношение человека к человеку, т. е. — прежде всего — чувство любви.

Фейербах считал, что религия выражает потребность человека в утешении, что она нужна как форма связи людей. При этом речь шла и о традиционном христианстве, которое вполне справлялось с этой функцией. Но христианство, по Фейербаху, — иллюзорное

 

— 90 —

— 91 —

сознание. Идея христианского бога — есть абстракция человечес­ких свойств, перенесение их на верховную личность Бога. ("Бог — всеблаг. всемогущ, всеведущ"). Но это. поясняет Л. Фейербах, суть человеческие качества доброты, силы, знания, возведенные в абсо­лют. Таким образом, Бог, по Фейербаху, есть абсолютизированный человек. И вместо христианской религии Фейербах предлагает ре­лигию человека — антропотеизм.

Главное произведение Л. Фейербаха "Сущность христианства" (1841) оказало большое влияние на формирование философских взглядов Карла Маркса и Фридриха Энгельса, философская эволю­ция которых также начиналась с увлечения гегельянством.

г 29. Программа радикального обновления философии в учении К- Маркса и Ф. Энгельса