Мамардашвили М К & Пятигорский А М

Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке)

M.K.МАМАРДАШВИЛИ, А.М.ПЯТИГОРСКИЙ

СИМВОЛ И СОЗНАНИЕ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ О СОЗНАНИИ, СИМВОЛИКЕ И ЯЗЫКЕ

СОДЕРЖАНИЕ

А. Пятигорский. Предисловие ко второму изданию. Заметки об одной из возможных позиций философа Л. Воронина Предисловие От авторов

I. Метатеоретическое введение о сознании 0. Сознание. Работа с сознанием. Теория и метатеория. Язык. Интерпретация 1. Сфера сознания 2. Состояния сознания 3. Структуры сознания II. Введение в понимание символа 0. Знаковые дуализмы 1. Приближение к символу 2. Знак и символ 3. Знание, язык и символ III. Двойственность современной символологии 0. Терминология. Символ - вещь 1. Конкретная символология сознания 2. "Постулаты" символологии 3. Особая категория символов 4. Первичное и вторичное в символике IV. Соотношение символических и естественно-языковых систем как фактор, определяющий характер культуры

Авторы - друг другу

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ. ЗАМЕТКИ ОБ ОДНОЙ ИЗ ВОЗМОЖНЫХ ПОЗИЦИЙ ФИЛОСОФА

Домысел чрезвычайности эпохи отпадает. Финальный стиль (конец века, конец революции, конец молодости, гибель Европы) входит в берега, мелеет... Судьбы культуры в кавычках вновь, как когда-то, становятся делом выбора. Кончается все, чему дают кончиться... Возьмешься продолжать, и не кончится. И я возвращаюсь к брошенному без продолженья. Но не как имя, не как литератор, не как призванный по финальному разряду... Б. Пастернак Перечитывая сейчас "Символ и сознание", я думаю, что там не хватает одного положения, а именно: что мы (я имею в виду авторов книги) не можем (или не хотим, что здесь одно и то же) думать о сознании как о чем-то другом, ином, чем сознание, но можем думать о чем угодно другом как о сознании. Это положение суммирует тривиальность и элементарность нашей феноменологии сознания и может служить заключенной в скобки предпосылкой нашей метатеории сознания. Строго говоря, в философии сознания, как я ее себе сейчас представляю - и с этого момента выражение "философия сознания" будет употребляться только в этом персональном ее значении, - метатеория занимает место теории. Необходимость этого диктуется, между прочим, и тем, что в философии сознания отсутствует оппозиция "субъективное/объективное", обязательная почти для любой теории в философиях классического типа. Разумеется, слово "объективное" здесь употребляется и в смысле "специфический объект": у философии сознания нет своего специфического объекта, поскольку сознание не есть объект, а любой другой объект теряет свою специфичность, будучи соотнесен с сознанием. Позиция философа в отношении любого объекта (включая его самого) определяется его отношением к сознанию объекта; без такой позиции нет ни философа, ни его философии (хотя вполне возможна наука, теология и т. д.). В моем случае позиция определяется тем, что я считаю, что, в конечном счете сознание, которым занимается философия, есть то, что предоставлено философу как материал другого мышления (включая его собственное) с объектом и субъектом последнего. Мышление философа будет тогда мышлением о другом мышлении об (определенном) объекте. Здесь формальный, конвенциональный объект первого мышления есть не объект, а "мышление об (определенном) объекте". Последнее обстоятельство исключительно важно, поскольку мы здесь не имеем дела и с "мышлением о мышлении", с отсылкой к мыслящему, то есть здесь мы не имеем дела с рефлексией В философии сознания "история" есть "мышление об истории", то есть "история как сознание", а не "история как объект сознания" и менее всего "сознание как история". Иначе говоря, "история" здесь - "осознаваемое", содержание которого, "что" которого, не мыслится вне его осознаваем ости. Как идея, как "готовый" результат "бывшего" мышления, история осознается как структура, то есть как сложное, не-атомарное образование эмпирического сознания. Это, с одной стороны, предполагает внутреннюю сложность, конфигуративность (сложный пространственный образ, рисунок) этой идеи, а с другой - ее вариативность, то есть наличие ряда версий этих конфигураций, построенных, однако, по более или менее одинаковому, общему для них принципу. Теперь одна оговорка. Говоря об "истории", я хочу подчеркнуть, что она как сложная идея ни в коем случае не может редуцироваться ни к квазинатуралистической концепции времени современной науки, ни ко времени взятом в его мифологическом аспекте. Время здесь полагается другой структурой сознания, отличной от "истории". В последней оно фигурирует как производное от фиксированных в сознании событий, как одна из возможных форм описания этих событий, а не как "константа бытия", конкретизацией которой служит "история". Все это, разумеется, только при внешнем - то есть с другой (здесь третьей) точки зрения наблюдении (история, мыслящая сама себя - историософский миф). Спешу при этом заметить, что миф как конструкт науки (мифологии) является гораздо более конкретно-описательным, нежели "история". Так, например, думающий об "истории" может назвать свое мышление историческим, в то время как думающий о мифе не может назвать свое мышление мифологическим. Чтобы сделать это, ему сначала придется занять по отношению к самому себе позицию наблюдателя-мифолога. В обоих случаях рефлексия входит как необходимый элемент в установлении позиции философствующего в отношении мифа и "истории" как фактов сознания, сама фигурируя как осознанный способ мышления в метатеории сознания. Рефлексия обнаруживает себя в метатеории сознания как способ. Именно как способ, а не метод в эпистемологии, способ понимания себя философствующим в отношении употребления (и применения к описанию им самого себя) тех терминов и понятий, которые уже (всегда "уже"!) употребляются не им, точнее - им как не им. В этой связи, когда мы говорим, что позиция философа, какой бы она ни была, должна быть универсальной (что, между прочим, вытекает и из отсутствия в философии сознания специфического объекта, как об этом говорилось выше), то имеем в виду, что рефлексия здесь служит и способом универсализации (равно негативной и позитивной) этих терминов и понятий. Не будучи отрефлексированы, они остаются псевдообъектами, фрагментами чужого онтологизирующего сознания. Это в первую очередь относится - по крайней мере в том, что мы называем "культура", "наша культура", "массовая культура", наконец, "западная культура" (понимаемая как "мета" - или "сверх" -культура), - к понятиям и терминам, связанным с прошлым. Точнее, с тем, что эксплицитно или имплицитно, отрицается по условию времени, то есть с тем, что историзируется в настоящем. Лучше всего это видно на примере префиксаций в названиях и самоназваниях направлений, школ и концепций современной мысли, таких как: пост-модернизм, пост-структурализм, де-конструкция, интер-субъективность и т. д. Каждый из этих префиксов является по существу отсылкой к определенному "прежнему" состоянию мышления как к объекту философской критики. В свою очередь объект прежнего мышления (которое также дано в неотрефлексированном виде) онтологизируется по отрицанию критикуемого мышления, отрицанию, эксплицированному в префиксах "пост-", "де-", "интер-" и т. д. Так теоретик (или критик) постмодернизма исходит из того, что "модернизм" существует (или существовал) не как способ мышления о чем-то или описания чего-то, а как само это что-то, то есть как объект, отличный от мышления о нем. Из этого наивного онтологизма с неумолимой необходимостью следует, что онтологизирующий мыслитель мыслит себя как завершение одной действительности или как начало другой (обычно тоже последней). [13] сюжетов". Понятие первичной этимологии в отношении данного слова так же бессмысленно, как понятие "последнего" (в смысле диахронии) значения этого слова.] Этот феномен я бы предложил условно назвать иллюзией финальности в неотрефлексированном мышлении. "Финализируя", мыслитель тем самым уже постулировал "предшествующее" мышление об объекте как объект второго рода, так сказать, и этим утвердил себя существующим в "реальности" будущего, для которого первый объект отрицается. Философия сознания, как я ее себе представляю здесь и сейчас, - это гораздо больше о философе, чем о философии (включая его собственную). Более того, это гораздо больше о "здесь", чем о "сейчас", поскольку "здесь" означает буквально контекст философствования. Последнее же непредставимо без конкретного философствующего по определению. В то время как философия, в отличие от философствования, может быть мыслима в ее безличных или даже безымянных результатах, могущих в виде идей, понятий и формулировок найти себе место в других контекстах (как исторически, так и синхронно). Можно даже сказать, что понятие "контекста" в данном (то есть моем) случае философствования "вбирает" в себя время "сейчас", ибо как строго текстуальное понятие, оно является пространственным по преимуществу. В этом смысле можно сказать, что "философия" всегда принадлежит "истории", а "философствование" - контексту. "Здесь" философствование предполагает один момент, чрезвычайно важный метатеоретически: оно четко устанавливает границу между ситуацией философствующего и местом (или местами), где этого философствования не происходит. Иначе говоря, между сферой, покрываемой, так сказать, прагматикой философии сознания, и сферой, куда она выносится в виде своих конечных результатов и формулировок. Последнюю можно условно и только в этом смысле обозначить как "мир", "история" или "культура". Неотрефлексированное мышление нормального современного философа стремится (от Лукача и Маркузе до Франкфуртской школы и от Кожева до позднего экзистенциализма) к автоматическому перенесению этих результатов и формулировок в мир не-философствования в порядке отсылки применения или практики (Praxis). "Применение" - это вторая иллюзия неотрефлексиро-ванного мышления. Метатеория сознания предполагает, что результаты и формулировки философии сознания должны возвращаться из "мира", "истории" и т. д. для последующего рефлексирования философствующего над своим мышлением о них как о фактах сознания. Готовя к печати второе издание книги "Символ и сознание" (фактически третье, если считать первым его начальный "беседный" вариант, опубликованный покойным Ю. М. Лотманом в Тарту), я понимал, что возвращения к прошлому не произойдет. Ни в том, что окружало эту книгу, ни в самой книге. Время изменяет тексты. Традиционные культуры сознательно или бессознательно (чаще первое) борются со временем за тексты, чтобы оно их не изменяло. Одним из основных методов этой борьбы было включение времени в текст, который тем самым становился формой существования времени как своего внутреннего объекта (содержания?). Тогда это издание будет попыткой, опытом участия в борьбе за текст, как за только личное в нем. А сейчас, после смерти Мераба Мамардашвили, уже совсем личное, почти мое. Я бесконечно благодарен Юрию Сенокосову за все, что он сделал для Мераба и меня, за его неустанное благородное усилие и воинское упорство в доведении начатого до конца.

А. Пятигорский. Лондон май 1997.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Писать предисловие к подобной книге - вещь абсурдная. Ведь предисловие всегда сложнее самой книги. Если нет, то плохо, потому что так должно быть по сути дела (не по причине особого навыка, профессии или судьбы автора предисловия). Ибо мышление автора предисловия волей-неволей занимает некоторую более всеохватывающую понимательную, рефлексивную - неважно внешнюю или внутреннюю - точку зрения по отношению к мышлению автора книги. А если автор сам пишет предисловие, то ему приходится-таки понимать себя и совершать рефлексию своего собственного состояния, того, которое он представил в книге, будь то рифмы или формулы, сплетни или пейзажи, тайны иль прогнозы... Но написать текст сложнее текста этой книги нельзя, потому что сложнее текста этой книги не бывает, не может быть, ибо он (текст) инкорпорировал все возможные рефлексивные подступы к нему. С этим текстом почти ничего нельзя делать. Единственное, что остается, - это не понимать. И это тоже вид отношения, это не пустое место. Где-то в Талмуде сказано, что есть истины, которые доступны всем, есть истины, которые понятны некоторым (кстати говоря, они не в обиде, их числом поменьше тоже, как и людей, на которых они рассчитаны... не существует "неохваченных" истин), а есть такие, которые поддаются только одному твоему разумению и никто тебя им научить не может. К последнему классу истин Талмуд относит истины космологические; иными словами, строение Вселенной, в своей истине, оказывается очень деликатное, личное дело. Так вот, подставьте вместо слова "понимание" "непонимание" в этот отрывок из Талмуда, получится, что какие-то вещи могут легко не понимать все (например, природу тоталитаризма), какие-то - не понятны некоторым (например, такая реалия христианской этики как безусловная любовь), а какие то - доступны непониманию только одного человека. И так же, как понимание Вселенной, непонимание такого рода является некоммуницируемой сущностью. Показателем присутствия реакции на текст этой книги будет как раз вот такое непонимание, личное и уникальное, не сводимое ни к какому "чужому" непониманию. "Обмен мнениями" поэтому будет выглядеть скорее следующим образом: "Ну, а что ты не понял? Я - то-то, то-то и то-то". Некоторые может быть добавят: "Это я еще сформулировать могу, но есть и такое, что знаю, что не понимаю, а сформулировать не могу". Как такое возможно? В чем дело? В языке? - который, все так прямо и скажут, жуток: эпистемологические архаизмы, синтаксические динозавры, свалка грамматик - мечта позднего Витгенштейна - стилистически и структурно напоминает базар в средневосточном городе на перехлесте торговых путей ("из варяг в греки", из бенгальцев в кельты). Жанр определить нельзя, потому что тон текста меняется в зависимости от изменения тональности мышления, которое может быть аналитическим, артистическим, риторическим, детективным, спекулятивным, медитативным и которое, в свою очередь, следует смене регистра в проработке темы. Одна и та же вещь может звучать и проблемно и очевидно - смотря по тому, каким образом, скажем, аналитически или детективно она задана. Но я бы сказала, что язык - это вторичное, семиотическое проявление проблем, обсуждаемых в книге. И они не исчезают, хотя и приручаются немного, становятся не такими "дикими", если попытаться перевести книгу на иностранный язык. Но и не в проблемах дело тоже. Проблемы как таковые, какими бы наглыми они ни были, это не тайны, это реальности разума, а не откровения. Для них хватает дискурсивного языка. Хотя если быть сверхточными в формулировках и рассуждениях - каковыми являются авторы этой книги, - то образуются места, которые не укладываются в структуру проблемы. Аналогичное явление известно композиторам, пишущим музыку для органа, хорошо темперированные клавиры, когда слишком последовательное воспроизведение гармонии вдруг приводит в определенных местах к дисгармонии, к якобы дисгармонии. "Волчьи ямы" (так называется это явление в музыке) подстерегают читателя этой книги очень часто, куда рушится разом и вся достигнутая ясность и рациональность сознания читателя. Но в общем и целом книга написана на языке проблем. Тогда может быть книга обязана своей принципиальной непонимаемостью авторам, опыт мышления которых уникален и существует в единственном (точнее двойственном) числе? Или дело в самой философии, которая, как всем известно, падка на неразрешимые проблемы? Гадать можно сколько угодно, все будет одинаково так и не так. Мне же кажется, что и язык, и проблемы, и мышление авторов (в каком-то аспекте, разумеется), и философия сама - все, что якобы способствует образованию свойства этой книги быть непонятной, все это различные профили чего-то более фундаментального. И это более фундаментальное есть в данном случае САМ ТЕКСТ. То, что книга это не текст и язык это не текст, я полагаю, читатель понимает. Текст - это не лингвистическая, не семантическая и даже не культурная единица, то есть не просто и не только лингвистическая, семантическая и культурная единица, но по преимуществу некоторая различенность и упорядоченность, произведенные сознанием, некоторая раскладка и прикидка. Так вот, текст данной книги забавен тем, что ПОСТУЛИРУЕТ, что то, что объясняется в книге авторами, не может быть текстом; ДЕМОНСТРИРУЕТ, что текстом может быть все, что угодно. Тогда в чем же состоит функция предисловия, если заранее известно, что сам текст будет всегда рефлексивно превосходить любую рефлексию? Некоторым образом ввести проблему... и тут же сказать, что при адекватном подходе к ее решению текст как таковой должен капитулировать? Описать историю проблемы и историю появления ее в мышлении авторов? История такая есть (уже хорошо), но проблема не имеет отношения к собственной истории, а мышление авторов к обстоятельствам, сопутствующим мышлению. Жизнь, университеты, традиции, кружки - в лучшем случае через них можно только тайком подглядеть проблему... Привести "мнения специалистов"? В этой области между специалистами не должно быть ни согласия, ни спора, хотя речь идет не о мнениях, а об объективном положении вещей... Высказать "критические замечания"? Вообще ни один философ не "ошибался" и не "заблуждался", если высказывал что-то философское, а не научное. Философии - это разные мыслительные конструкции, иногда непримиримые, исключающие друг друга. Но в границах своего мыслительного пространства мышление философа всегда метафизически последовательно, хотя может быть логически и даже спекулятивно противоречиво. Что касается "критики" данного текста, то он просто неуязвим тем, что открыт полностью для любых возможных понимании, равно как и непонимании. Все вышеперечисленные темы предисловия к тексту значимы постольку, поскольку они не имеют отношения к тексту. Это детали картины текста с обратной стороны. Да это и не наша задача, хотя некоторая осведомленность о том, чем текст не является, тоже может иметь смысл. Художники иногда рисуют объем не изнутри, а снаружи, рисуют отработанное, вытесненное объемом пространство. Мысль вещь конечная и актуально, и потенциально, но говорить о ней в конечных терминах чрезвычайно сложно, а главное скучно. Когда рабби не знает, что ответить на вопрос, или не хочет на него отвечать, он всегда говорит: "Let me tell you a story", иными словами, он рассказывает байки (что привело бы в бешенство Хайдеггера: "Бытие не терпит историй"). Так вот, я приведу несколько историй, которые, согласно логике предмета этой книги, нужно отвергнуть. Хотя прежде нужно иметь то, что отвергать, нужно знать истории. Мне повезло: оба философа, написавшие эту книгу, были моими учителями. Кстати, я в то время не знала, что они "друзья" и любят беседовать друг с другом, воспринимала их независимо друг от друга, но - вместе, потому что лекции (иногда даже очень хорошие), уроки, дискуссии, самиздат, книги, Голос Америки были на одной стороне, а они - на другой. Они были философствующие философы... Как такое возможно? Коммунизм, тоталитаризм, цензура, партком... Если у человека нет свободы слова, то его свобода мысли нуждается в культуре, цепляется за социальное, тонет в духовности... Все это справедливо для интеллектуалов, или духовных лидеров, или идеологов - но не для философов, точнее, не для философского мышления, которое, по природе своей, а-социально и а-культурно. Так что выражения "родился в Москве", "работал в университете", "получил образование там-то" являются скорее чисто географическими характеристиками, чем смысловыми, если речь идет о сознании философа. Кстати, в Америке, где, по выражению Володи Козловского, "свободы навалом", за 6 лет я встретила тоже только двух философов. Занимались, однако, авторы этой книги вполне конкретными вещами, можно даже сказать - "темами" или "проблемами". Мамардашвили - континентальным классическим философским рационализмом и его судьбой в XX веке; Пятигорский - буддизмом, Индией "вообще" (представляете себе человека, который был бы специалистом "по Европе вообще"?) и писал статьи, в которых часто упоминалось слово "семиотика" (хотя семиотическими их назвать никак нельзя). Более того, философы это тоже люди, а людям необходимо общение. У Пятигорского и Мамардашвили тоже был некоторый "круг общения". Это московские философы (Эдик Зильберман назвал их даже школой, "Московской методологической школой", лидером которой считался Щедровицкий) и тартуские семиотики (Лотман и многие другие). Однако ни в коем случае я не назову это окружение "контекстом", "стимулятором" или "лабораторией" их мышления. Как уже было сказано, в своем мышлении каждый приходит ниоткуда. Московские семинары и тартуские конференции были важны не столько содержанием и результатами работы (хотя иногда эти вещи оказывались неожиданно действительно важными), сколько, по-видимому, просто жанром - дискуссией и общей культурной атмосферой (относительно высокой "культуроемкостью", как сказал Пятигорский), что было довольно редким явлением на территории Советского Союза. Хотя в некоторой степени то, о чем думали Пятигорский и Мамардашвили, методологически было в русле направления работы московских и тартуских "ученых", а именно: что такое адекватная методология исследования гуманитарных реалий, реалий психической, интеллектуальной, социальной, культурной, духовной жизни человека. Тем не менее, в книге они ни в коем случае не "синтезируют" Запад и Восток, они не создают "новую", "усовершенствованную", "обогащенную", "универсальную" мудрую методологию, которая совмещала бы в себе преимущества обоих мировоззрений и техник. Эта книга представляет собой разговор двух философов. А когда два философа разговаривают, они не спорят и один не выигрывает, а другой не проигрывает. (Они могут оба выиграть или оба остаться в дураках. Но в данном случае это неясно, потому что никто не знает критериев.) Это два мышления, встретившиеся на пересечении двух путей - Декарта и Асанги - и бесконечно отражающиеся друг в друге (может быть, отсюда и посвящение "авторы - друг другу"). Друг для друга - это шанс увидеть, репрезентировать бесконечность (равно как и наивность) собственного мышления в бесконечности (равно как и наивности) мышления собеседника. Что-то, что было в тени, в забвении, ушло в Лету, высветляется, поворачивается в ракурс выраженности, иногда даже, как на рентгене, видны внутренние каркасы смыслов. Как я уже сказала, появлению этой книги предшествовала работа. Авторы думали, их не просто осеняло. Думание и мышление не обязательно способствует появлению дум и мыслей (у Гегеля гораздо больше мышления, чем мыслей), но вероятность появления мысли в мышлении больше, чем вне мышления. Мышление как бы освобождает, расчищает место для мысли, создает для нее некоторый вакуум, но отнюдь не создает саму мысль. Можно проследить формирование таких вакуумов по работам Мамардашвили о Марксе, Гегеле, Канте, Декарте и многим другим. Схематично движение мысли, приведшее Мамардашвили к тому перекрестку, где его проблемы пересеклись с проблемами Пятигорского, можно описать следующим образом (опять же, не проблемы обусловили факт их разговора, сотни других занимаются теми же проблемами): - анализ постулатов и предпосылок классической западной рационалистической философии; ограниченность представления о том, что самосознание является наиболее очевидным, "прозрачным" для самого себя, наиболее фундаментальным, предельным основанием знания, где объект знания и средства познания совпадают; - структура духовного производства, продуцирующего именно такую предпосылку философствования; абстракция чистой способности познания и ее функция в философских системах; - появление "новых онтологии" (Ницше, Маркс, Фрейд), оспаривающих принцип классической философии самосознания, что сознание целиком и полностью поддается рефлективной процедуре; несводимость культурных, идеологических, психологических реалий к "формам знания", их принципиальная "иррациональная" природа; - борьба за и против психологии, необходимость объективного подхода в анализе сознания, неадекватность объектной, равно как и субъектной, интроспективной методологии психологии; - изначальная структурность (или дифференцированность) сознания, сферы психического и культурного в их взаимосвязи, понятие "образование" или "отложение" сознания; теория превращенных форм, "косвенный" способ исследования сознания. В свою очередь, путь Пятигорского, по-видимому, начинался в той точке, где оказалось европейское мышление и, в частности, европейская психология к концу XIX - началу XX века. Ему, как специалисту по буддизму и древнеиндийскому мировоззрению вообще, не нужно было предпринимать особые усилия, чтобы вычленить предмет психологии, психическое как таковое и обосновать его уникальный онтологический статус. Но проблема была в том, как понимать и вообще понимать реалии чужой культуры, как преодолеть культурный зазор в антропологии и этнологии, каким образом избежать насилия и искажения, возникающие при описании одной культуры средствами другой культуры. Поэтому прежде чем изучать содержание культуры. Пятигорский решает изучить ее функциональный аспект: что в данной культуре считается текстом, кто - учителем, что - школой, кто - учеником, что считается проблемным, а что - очевидным, что - исследованием и результатом исследования, что такое доказать или понять и т. д.; - особое значение индийских текстов, содержащих вдобавок к самому содержанию сведения о принципах и возможностях их понимания. Семиотическая интерпретация таких текстов, формирование понятия "первичного метаязыка культуры" - культура содержит внутри себя средства для своего собственного понимания; - но саморефлективность культуры заставляет пересмотреть проблему позиции исследователя по отношению к описываемому факту или тексту культуры; дилемма "снаружи - изнутри", и как она снимается в случае "активного" опыта постижения текста; - самотождество исследующего сознания и "скользящее" Я, принятие культурой "инородного" понимания; - онтология отсутствия, сознание как что-то, чего нет; роль символов в культуре. Таким образом, у Пятигорского и Мамардашвили оказалось довольно много (во всяком случае, достаточно) общих точек, чтобы обрадоваться возможности получения какого-то результата в нашем европейском смысле. Опять же легче всего сформулировать их в терминах того, чего надо избежать в анализе психического - интроспекций и субъективного, точнее, субъективного подхода... в анализе сознания - натурализации и физикализма, объективистского, точнее, объектного подхода, в анализе культуры - слишком "волюнтаристской" или чрезмерно "традиционалистской" установки, в анализе культурной идентификации - морализаторства и идеологизаций, в анализе культурных предпосылок и естественного языка - недо- или переоценки, в анализе культурного символизма - семиотического и культурологического способов рассмотрения. Естественно, подобные методологические принципы могли быть реализованы в некотором новом режиме работы. Это и произошло в книге, которая не задает вопросы вначале, а в конце на них отвечает. Скорее книга просто повествует, делится некоторым опытом размышления о реальностях сознания и о других реальностях, в существование которых вовлечено сознание. Тот факт, что они не могут адекватно исследоваться рационалистической логикой, не значит, что они тотально иррациональны. В принципе, они умопостигаемы, но логика их не известна и не известна не только еще, она вообще не известна. Но, повторяю, это обстоятельство не делает проблему иррациональной. Можно просто извлечь некоторый познавательный опыт из таких реальностей. А потому сам факт знания в данном случае будет состоять не только и не столько в увеличении содержания знания, в достижении некоторых "позитивных результатов", но в самом совершении познавательного процесса, в самом думании. В этом смысле интересно наблюдать, как рушится наше привычное представление о том, что такое проблема вообще. То есть вместо того, чтобы разрешаться, проблемы просто служат в этой книге инструментами для демонстрации некоторой мыслительной деятельности. Это что-то вроде физкультурных снарядов - их используют с определенной целью. Никому и в голову не придет, наблюдая соревнования гимнастов, следить за тем, что делается с брусьями или бревнами... Хотя есть разные любители и кто-то, возможно, найдет смысл в том, чтобы "систематизировать взгляды" Пятигорского и Мамардашвили и описать предложенное ими "решение проблем" о соотношении языка и мышления, знания и понимания, символа и психики, сознания и культуры. И это будет еще одно вполне допустимое логикой этого текста понимание (непонимание). Лидия Воронина. Бостон март 1982

ОТ АВТОРОВ

Работая над этой книгой, мы шли к своей Теме с разных сторон, то есть от разных предметов, один - от истории европейской философии (прежде всего, от Декарта и Канта), другой - от буддологии (прежде всего, от сутр Большой Колесницы и трактатов Асанги)*. Нашу тему можно было бы назвать таким полупонятным нам самим образом: "Символ - Что? Символ - Чего?". Занимаясь разными вещами, мы часто встречались на пересечениях путей нашего думанья. Тема книги - лишь одно из мест наших встреч. Случайно или не случайно, мы оба оказались убежденными в том, что символы - это вещ и, а также и в том, что наши психики - это тоже вещ и**. Стоит ли говорить, что с такими убеждениями в семиотике и лингвистической философии далеко не уедешь? Но мы и не хотели далеко ехать. Дело в том, что почти всякий нормальный семиотик полагает (или склонен, должен полагать), что почти всякое явление можно рассматривать как знак какого-то другого явления. В этом мы с семиотикой согласны ровно наполовину, то есть мы охотно допускаем правомерность такой интенции семиотиков, правомерность их склонности рассматривать мир явлений именно таким образом, а не каким-либо иным. Однако нас отвращает подчеркнутая эпистемологичность такого рассмотрения, ибо нам очень хотелось бы понять: нечто может pас- --------------------------------------* Оба мы совершенно уверены, что есть (не "существует", а "есть"!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена. ** Разумеется, каждый может сказать это только о своей психике (если, конечно, захочет). Но поскольку в этом вопросе мы уже договорились, то здесь говорим о наших двух, ни в коем случае не распространяя этого убеждения на психику других людей. сматриваться только как символ или оно также может быть символом? Отсюда первый вопрос Темы: "Символ - Что?". Но если символ - вещь, и то, что он символизирует, - тоже вещь, то ни о какой онтологии не может быть и речи, а без онтологии тоска берет за горло, ибо что остается? - Теория описания одних вещей как того, что некоторым образом выражает состояние дел в других вещах!*. Тогда мы обратились к сознанию, как к тому единственному нечто, что есть не-вещь, то есть что и "есть" и "есть невещь". В этой онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как такая странная Вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а другим - "утопает" в действительности сознания. Отсюда второй вопрос Темы: "Символ - Чего?". После этого нам стало ясно, насколько далеко мы уехали от семиотики. И факт этого "отъезда" обусловил общий план работы. Сначала излагается метатеория сознания в порядке введения в символизм сознания. Потом - общие соображения о символах как простых или сложных (структурных) фактах в их соотнесении со знанием и пониманием. И наконец - самые общие соображения о символах как символах сознания. Мы глубоко благодарим тех, кто прочтет эту книгу. - --------------------------------------* Включая сюда и психику.

М. Мамардашвили А. Пятигорский Москва - Химки-Ховрино, 1.1973 - 1.1974

I. МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ О СОЗНАНИИ

0. СОЗНАНИЕ. РАБОТА С СОЗНАНИЕМ. ТЕОРИЯ И МЕТАТЕОРИЯ. ЯЗЫК. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ.

Прежде чем мы введем несколько понятий, имеющих значение для анализа сознания как такового - независимо от нашей темы (символы как особые выражения жизни сознания) - имело бы смысл пояснить прагматическую природу той необходимости, какая вообще заставляет обращаться к сознанию и им заниматься. Проблема "сознания" имеет совершенно самостоятельный прагматический аспект, и именно в этом аспекте она может быть условно обособлена, отчленена от проблем психологии, эпистемологии, логики и лингвистики, имеющих по преимуществу теоретический характер. Но и прагматической она является не в том смысле, в каком нам являются другие, чисто практические проблемы жизни человека. Дело в том, что само отношение к факту, что "у меня есть какое-то сознание", и работа с этим отношением представляют собой особый вид отношения и работы, требующие особого понимания. Понимание здесь - это не концепция сознания, а условие работы с ним. Значит, во-первых, возникает необходимость выделения чего-то, что к самому сознанию не имело бы отношения; во-вторых, это - сама работа с сознанием (не "работа сознания", а "работа с сознанием"), которая и есть совершенно особый, источник познания. Говоря иными словами, здесь мы имеем дело с некоторым метасознанием как с познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном случае наличие такой познавательной сферы еще ничего не говорит о том, относится ли то, что в нее включено, к сознанию или нет. Важно то, что есть абстрактный интерес к этой проблеме, и сначала надо попытаться понять - какое понимание этой проблемы мы включаем в познание. Потому мы и начинаем наше рассуждение с выяснения природы "ментальной необходимости", которая толкает к такому "пониманию" или к такой "работе". Здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода "борьбе с сознанием". Борьба с сознанием происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится познанием, и на это время (слово "время" здесь не имеет физического смысла) перестает быть сознанием, и как бы становится метасознанием, - и тогда термины и утверждения этого последнего мы условно назовем метатеорией. И то, что нас с необходимостью толкает к метатеории сознания, есть необходимость борьбы с сознанием. Задача в том, чтобы, во-первых, определить условия, в которых возникает проблема борьбы с сознанием и, во-вторых, - раскрыть эту борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба с сознанием вытекает из самого способа существования отдельного человека как сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа существования. К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При неосознанном подходе сознание фигурирует как познавательный процесс. Оно просто остается "на своем месте", с ним "ничего не делается". Но мы здесь исходим из того несколько безумного предположения, что в этот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы говорим, "мы работаем с сознанием", мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, самобытный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба с сознанием. Далее, рассуждая о прагматике сознания, можно себе представить, что мир сознания в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и тогда выражение "борьба с сознанием" получит более конкретный жизненный смысл, ибо окажется, что во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за пределами сознания, его надо "прекратить". Надо прекратить, не только для того, чтобы понять, но и для того, чтобы понять что-то другое, то есть чтобы просто жить. "Жизнь" и "сознание" - это вещи совершенно разные: мы ведь в какие-то моменты ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является. Мы просто чувствуем, что наша жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту не только потому, что сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но потому, что оно останавливается, чтобы его не было. Мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее - мог бы, должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсознательного. Он наивно думал, что изучает само подсознательное, что было совершенно невозможно без вычленения прагматического аспекта проблемы. Ему было необходимо каким-то образом объективизировать что-то в сознании человека, что для самого человека не было прозрачным. Но как ученый, всецело принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет очень большое жизненное значение, не только как борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало своей непознанностью, самим фактом своего существования в неосознанной борьбе с сознанием. По сути дела, проблема подсознательного, как в свое время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. Психотехника Фрейда показывала некоторые природные явления или то, что можно рассматривать "как свойства человеческой натуры" не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, для Фрейда сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное - это то, что "было" сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение бессознательного и сознательного. Бессознательное имеет смысл только тогда, когда оно само есть какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания. Слово "бывшее" здесь употребляется условно, поскольку речь идет только о том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не "бывшим" сознанием, а, скажем, "будущим". Важно лишь, что в данном случае любые выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что они сами фигурируют в качестве естественных "отработок" сознания или даже как само сознание. Мы думаем, что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием - отсюда и попытки построения какой-то своей метатеории сознания для отдельного человека (мы в данном случае фигурируем как два отдельных человека) - вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела, причем предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориального сознания, а предела в поисках основы своего сознательного существования. Конечно, мы могли бы, опять-таки перефразируя Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того, чтобы нам или другому (больному?) было лучше, но, очевидно, эта необходимость другого порядка. Здесь не стоит вопрос о "лучше" или "хуже", - здесь просто возникает внутренняя необходимость дойти до предела в субъективном сознательном существовании, независимо от того, чего это может нам стоить. Понимание сознания в этой работе относится к метатеории, а не к теории сознания. Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, а потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяснение, которое можно было бы предложить, связано с тем, что сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами, буквально говоря, жизненно пережито, не может быть для нас феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом позитивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть объектом личного опыта, хотя это тоже очень важно, - а в том, что мы просто уславливаемся, что для нас оно не может быть никаким объектом. Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к "работе" - таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием. И фиксируя эти свойства, мы постулируем такую область, где нет терминов "объект" и "субъект" как терминов сознания в его предметном изучении, но где термины "объект" и "субъект" будут терминами метаязыка описания сознания. В объяснение этого можно обратиться к аналогиям. Возьмем "сознание как таковое"; мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что вещей подобных сознанию нет, но в то же время и о некоторых других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом непосредственного знания, и поскольку они не могут быть объектом непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку. Возьмем, например, смерть как явление сознания. Смерть не может быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для ее описания надо быть живым, а будучи живым - описать свою смерть невозможно. И так будет всякий раз, когда мы берем такие примеры для аналогий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в которых мыслится предмет, который мы хотим описать. Понятие смерти может быть конкретизировано как смерть клиническая, смерть биологическая и т. д., но смерть остается, как явление, неописываемой, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти (в уже указанном выше смысле, то есть описывать условия, в которых о смерти говорится и думается, и свойства этого говорения и думанья, а не сам предмет). Здесь возможна еще аналогия с историей языка, с проблемой происхождения языка. Как и в описании смерти мы обнаруживаем здесь ограничивающие условия, которые вынуждают нас поставить вопрос о необходимости метатеории. Когда ставится вопрос о метатеории языка, действуют те же самые причины, во всяком случае, в той части теории языка, которая касается проблемы его происхождения и истории, ибо эта проблема не может быть поставлена в силу того, что любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз и должно быть выяснено, и потому, как нам кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчленимое с точки зрения его генезиса. Мы не можем восстановить язык как девственный факт, до которого не было язык а, а потом язык появился как нечто первичное. Мы можем описывать в диахроническом плане только конкретные структуры какого-то существующего языка, отвлекаясь от проблемы происхождения языка и структуры языка вообще. Аналогичное явление можно заметить и в онтогенезе языка. До сих пор совершенно непонятно - каким образом за первые четыре года жизни человек научается языку. Практически получается так, что наступает время, когда он уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать "ситуацию овладения языком" какой-то начальной, исходной ситуацией бессмысленны. Мы можем здесь лишь "идти дальше", от этапа, когда он уже овладел "первичными" элементами языка, к последующим этапам его языкового научения, то есть, по сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, поскольку она уже была дана в 3 - 4 года. Но каким образом это произошло - детерминистски осознать невозможно. Потому что любая попытка детерминистского осознания начальных условий уже содержит в себе в скрытом виде сами эти начальные условия. Но это не тот вид начальных условий, который предположительно является генетически предшествующим, генетически предшествующее начальное условие не восстановимо. Проблема метатеории сознания осложняется еще и тем, что существует так называемый "первичный" метаязык. То есть, кроме метаязыка сознания, который мы хотим построить как исследователи, существует и другой, по отношению к нему являющийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой "естественно" функционирующей силы. Возьмем такую удивительную способность древнеиндийских грамматических представлений (аналогичные вещи наблюдаются во многих мифологических системах), как их способность быть описанием языка и одновременно порождать условия для вторичного осознания в качестве теоретической системы этого описания. Лингвисты склонны рассматривать эти представления как знание о языке, мы же считаем их какими-то "естественными образованиями", условиями "работы" самого языка, внутренней возможностью функционирования любого (в принципе) языка, независимо от существования какой-либо науки о языке. Таким образом, мы могли бы сказать, что некоторые аналогичные сознанию факты могут сами спонтанно воспроизводиться как метаязыковые образования. Мы привыкли расчленять метаязык и язык-объект как некое "что", когда речь идет о языке-объекте и приурочивается принудительно к объекту, и некое "что", когда речь идет о метаязыке и приурочивается принудительно к субъекту. Мы отказываемся от такого приурочивания, так как думаем, что дуализм метаязыка и языка-объекта существует только в силу чисто условного допущения различия "субъекта" и "объекта". Мы можем просто представить, что какие-то явления (а не именно "субъект") сами могут выработать какие-то метаобразования, что какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые образования. Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании. Язык функционирует, если есть нечто о языке. Эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом функционирования этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или объективации. Мы условимся называть такие метаобразования прагмемами, имея в виду, что они существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности и возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее. И сам факт, что мы рассматриваем нечто как прагмемы, есть признак вторичного метаязыка, а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти предметы во вне и относиться к ним совершенно натуралистическим образом. Первичный метаязык не обязательно связан со вторичным исторически. Мы не можем сказать, что первичный метаязык был основой для вторичного. Просто, по-видимому, нечто порождает первичный метаязык и, кроме того, существует метаязык, который можно соотнести с первичным метаязыком типологически, но не генетически. Такого же рода параллель наблюдается в древнеиндийской теории сознания. Совершенно очевидно, что первая древнеиндийская теория сознания, как она фигурировала в ранних буддийских текстах, есть совокупность прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о нем. Но наряду с этим там, очевидно, существовали и какие-то положения, которые относятся к метаязыку сознания в нашем смысле слова. В принципе возможен и такой подход, при котором любой метаязык может быть описан как первичный, то есть как такой, где некоторые метаобразования описываются как натуралистически существующие предметы, как свойства бытия. Явления первичного метаязыка не могут быть названы наукой. Называть древнеиндийскую теорию сознания наукой о сознании и первые гениальные соображения древних индийцев о языке наукой о языке нелепо. Первичный метаязык возникает просто вне классической проблемы соотношения субъекта и объекта, проблемы, в духе которой метаязык всегда оказывается связан со сферой субъекта. Хотя эмпирически такая связь может иметь место (мы вовсе этого не исключаем), для нас различение языка-объекта и метаязыка существует как различение каких-то двух явлений сознания, не обязательно соотносимых со структурой "объект - субъект". И когда мы говорим, что в некотором первичном метаязыке, следы которого можно обнаружить в древнеиндийских трактатах о языке или древнеиндийских трактатах о сознании, есть что-то о языке или сознании, то мы не имеем в виду, что это - знание о языке или о сознании и в качестве такового есть менее совершенное знание, по отношению к которому научные знания или научные грамматики или научные теории сознания были бы более совершенными, и в этом смысле и то и другое стояло бы на одной линии развития. В равной мере здесь было бы неуместно выражение "предвосхищение" в применении к учению древнеиндийских грамматиков и психологов. Это безусловно самозамкнутое явление, оно ничего не предвосхищает. Первичный метаязык, с одной стороны, и научное знание о предмете этого первичного метаязыка - с другой, есть совершенно разнородные явления, не находящиеся друг с другом в отношении "раньше - позже", "неполно - полно", "несовершенно - совершенно", "не развито - развито", "архаично современно". Одной из систематизации первичного метаязыка мог являться миф, а не наука, и в этом смысле некоторые мифологические системы можно рассматривать как развертывание первичного принципа, который надо еще вывести из свойств объектов метаязыка, которые мифом переведены в ранг картины бытия или мира. Науку же как раз-то и нельзя рассматривать как систематизацию первичного метаязыка, поскольку она совершает обратное движение, запрещая такой перенос. Поэтому-то мы и допускаем, что какие-то вещи несут в себе метаязыковое значение сами по себе, своего рода "природным" образом. Употребление здесь рядом терминов "метаязык" и "метатеория" не должно понимать в том смысле, что это одно и то же. Метатеория сознания есть то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с ним. При этом какие-то слова являются самым простым бытовым материалом для этого "конструирования", потому что они у нас под рукой, не более того. Что же касается метаязыка сознания, то здесь мы вынуждены либо пользоваться существующими терминами, которые мы берем из языка-объекта или метаязыка, либо пользуемся какими-то бытовыми словами и выражениями, не имевшими до настоящего момента терминологического смысла, и придаем им специальный терминологический смысл, как например: "понимание сознания", "работа с сознанием", "борьба с сознанием". При этом важно, чтобы они одновременно сохраняли и свой элементарный смысл. В метатеории сознания надо стремиться к терминам, сохраняющим свое прозрачное значение бытового употребления, ту свою способность вызывать богатство ассоциаций, которая возместила бы трудности аналитического описания сознания. Здесь можно, конечно, увеличить количество терминов типа "работа с сознанием", что предполагает создание новых пучков ассоциаций, но мы постараемся, чтобы таких терминов было как можно меньше, потому что главным для нас остается интерпретация понимания сознания "для нас". Пусть останутся прежние слова, и лучше мы в них будем каждый раз снова и снова разбираться, чем вводить термины, которые в дальнейшем могут быть неограниченно интерпретированы. Теперь возникает вопрос: можем ли мы говорить о "способах распознавания сознания?" Можем ли мы говорить о том, что у нас есть какой-то способ, пусть эмпирический, пусть интуитивный, пользуясь которым мы могли бы сказать: вот это - сознание, а это - не-сознание. Для нас языковая форма понимания сознания (а мы сейчас говорим или пишем о сознании) не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не можем сказать: "Где есть язык - там есть сознание". Мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью открытым. По-видимому, есть много способов понимания сознания и экспликации понимания сознания. Можно указать только на один момент: когда речь идет о прекращении сознания, о борьбе с сознанием, как с тем, что должно быть остановлено, то здесь язык остается исключительно как способ описания нашего понимания. Отличение сознания от языка может быть зафиксировано в отдельных описуемых случаях мышления и языка. Можно, во-первых, найти в языке куски, в которых предположительно могли бы пересекаться сознание и язык. В качестве таких кусков языка могут фигурировать языковые формации, которые являются сами себя обозначающими образами и несут в себе информацию о самих себе. Последним, например, является образование типа: "я думаю, что...", "я предполагаю, что...", где референт, к которому отсылает язык, содержится в самом же языке, а не вне его. В этом случае можно предположить способность или возможность сведения других образований сознания к этой форме, то есть редуцировать иные, более сложные языковые образования к таким формациям, где, как мы сейчас в данный момент предполагаем, "проглядывает" сознание. Но в данном случае мы как раз можем отвлечься от языковой формы по той причине, что в виде языкового обнаружения сознания мы выделяем то, что вообще не является специфическим свойством языка, и можем рассматривать это свойство самоотсылки к самому себе в качестве сознания отдельно от языка, и тем самым рассматривать в качестве сознания такие тексты, которые создаются актом чтения самого же текста. Тогда мы могли бы предположить, что язык является той сферой, где сознание получает "слабую маркировку". Мы не можем сказать, что некоторый языковый текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т. д. На это явление неоднократно обращали внимание и лингвисты и исследователи стилевых особенностей языка. Вообще, просто потому, что мы хотим понять не язык, а сознание, мы считаем, что язык это нечто, что уже понято (не нами). Мы не понимаем - что такое язык, но здесь мы и не хотим понимать, что такое язык, - мы хотим понимать, что такое сознание. Сами по себе языковые оппозиции, как нам кажется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда человек переходит от одной системы оппозиций к другой, тогда мы можем предположить присутствие факта сознания как фактора перехода от одного языкового состояния к другому, сама динамика которого как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание. В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользоваться для разъяснения сознания, а сознанием для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпретации самого факта их существования. Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, "сбросов" сознания, куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел. С этой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул какую-то структуру сознания. Здесь мы могли бы предложить какую-то "антигипотезу" Сепира - Уорфа. Точке зрения Сепира - Уорфа (выражающей глубокий языковый опыт современной науки) о том, что язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, средством для интерпретации сознания, средством для какого-то конструирования структур сознания, мы могли бы противопоставить предположение о том, что, напротив, определенные структуры языка выполняются или, вернее, могут быть выполнены в материи сознания. Но с гораздо большей степенью вероятности мы могли бы предполагать, что какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием. Сама проблема объективного соотношения языка и сознания искусственно навязана наукой последних полутора столетий. Эта проблема может быть поставлена, вероятно, с большим основанием, когда речь идет о языке. От нее очень трудно, но необходимо избавиться, когда мы рассуждаем о нашем понимании сознания, потому что сознание невозможно понять посредством лингвистического исследования текста. Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не более чем "проглядывание" сознания; текст может быть создан без сознания, в порядке объективного знания или спонтанно. Сказанное можно переформулировать и так: читая текст, мы можем сказать: "в этом месте есть сознание", но мы не можем сказать, когда мы видим текст, что "здесь есть сознание". Сам по себе текст как какой-то абстрагированный от конкретно-содержательных моментов объект ничего не говорит о сознании. Текст может быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, то есть изнутри текста, но исключительно в силу какой-то закономерности самого сознания. Уже в том как мы обосновываем наше "подвешивание" языка, мы сталкиваемся с одной особенностью области, обозначенной термином "сознание". Фактически мы видим эту особенность в существовании некоей фоpмы, которая обладает способностью или свойством саму себя обозначать. В языке это происходит там, где предметом сообщения оказывается сам механизм сообщения, и он (предмет) тем самым отсылает к самому себе, существует как то, о чем в данный момент говорится, то есть как нечто, индуцированное состоянием, в котором происходит говорение или мышление. Но, чтобы пояснить это, вернемся к метатеории. Есть ряд явлений, в которых мы обнаруживаем то, что можно было бы назвать "законом интерпретирования": речь идет о той особенности, которую мы приписываем нашему способу введения метаязыка, но одновременно можем обнаружить ее в объектных свойствах той области или сферы, для разъяснения которой строится именно метатеория, а не просто теория. Что же это за свойства, которые ускользают от теории, но, на наш взгляд, поддаются разъяснению в метатеории? Это довольно обширная область явлений, где объект тождествен его интерпретации. Приведем простой пример. Допустим, в детстве с человеком что-то случилось. Случившееся с ним он вспоминает как обстоятельство, действующее на него, формирующее его, влияющее на него. Но, рассматривая случившееся с ним в прошлом, ставит ли он вопрос о том, чтобы выявить объектно случившийся с ним факт? Что является в данном случае "объективным"? Возможно ли, что само различение объективно случившегося и того, как объективно случившееся воспринято и запомнено, не имеет смысла? Но если даже и есть смысл, то механизмы "как" и "что" были бы настолько близки, аналогичны, что в нашем рассуждении различие между этими механизмами будут весьма неустойчивым. "Как" и "что" практически будут совпадать. Но здесь есть и другое. Реально действующей силой здесь является то, как мы помним, воспринимаем, интерпретируем это случившееся с нами, и это "как" может меняться, но меняться в действительности, не только в восприятии. Меняется или возникает заново какая-то реальность, применительно к которой различение между интерпретацией и внешним этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла, и это мы можем обнаружить в большом числе интерпретируемых объектов. Мы считаем, что применительно к явлениям такого рода, обнаруживающим именно такое свойство, может строиться метатеория, а не теория. И мы поэтому предполагаем, что везде, где может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться как некоторое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события; подобно тому как мировые объекты и события могут полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве и времени, они могут полагаться существующими и конкретизирующимися в сознании, и подобно тому, как существование в пространстве и времени накладывает какие-то ограничения на предметы и события, так и измерение сознательного бытия накладывает какие-то ограничения на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание. По-видимому, не только память, но любой психический процесс (который может быть рассмотрен как объект, в отличие от сознания) дает возможность интерпретации в смысле создания такого же "самоотсылаемого образа", как это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы сказать, что везде, где есть сознание (это не есть пример распознавания сознания), там может быть память, но мы не можем сказать, что везде, где есть память, там есть сознание. Сознание - это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания. И хотя мы понимаем, что очень трудно примириться с такой психологической двойственностью, она для нас существует как двойственность психологии и онтологии. В глубокой древности, в середине первого тысячелетия до новой эры буддийские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию. Таким образом, на каждый психический процесс мы можем смотреть как со стороны сознания, так и и со стороны объектов. И, в частности, тупики в механистическом понимании психического, по-видимому, происходят от того, что не учитывается сторона сознания. Возьмем, например, ту же память. На уровне воспроизведения запомненный факт является фактом сознания постольку, поскольку осознающий субъект может эксплицировать при этом факт запоминания. Факт свершения события, о котором идет речь, факт запоминания и факт воспоминания - это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но когда они выступают на уровне их корреляции в едином потоке, то они уже не могут рассматриваться только объектно. И тогда это уже дает нам основание говорить о сознании. То есть взятые отдельно "запоминание" и "воспоминание" суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а их корреляция есть какое-то "нечто", в котором нет различия между "как" и "что". И это "нечто" действует как некоторая интегральная "сознательная сила", но сознательная только в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами осознается не только как факт. Она не есть буквально "сила сознания", потому что для того, чтобы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от метатеории к теории. Мы понимаем, что наше понимание сознания не может называться "сознанием" в том смысле слова, в каком сознание фигурировало бы у нас, если бы оно было объектом теории, или в том смысле слова, в каком сознание фигурировало бы внутри классической рефлексивной процедуры самосознания.

1. СФЕРА СОЗНАНИЯ

Теперь мы переходим от рассуждений о нашей работе с сознанием и о метатеории сознания к конкретизации сознания. Этот "переход" мы начинаем с понятия и термина "сфера сознания". "Сферу сознания" мы в