Дәріс. Қоғам, мәдениет, тарих, адам туралы ғылымдардың қалыптасуы.

1. Философия ғылыми білімдердің интегралды формасы.

2. Әлеуметтік гуманитарлық циклдың ғылыми пәндерінің қалыптасуы.

3. Қазақстандағы әлеуметтік методология мен әлеуметтік білімнің жаңа парадигмасы.

 

 

Гуманитарлық білім - адамның әлеуметтік табиғаты жөнінде, сонымен бірге көркем мәдениет негіздері мен оның тілі туралы ғылыми білімдер негізін баяндайтын оқу пәндерінің кешенін қамтитын жалпы білімнің үш құраушысының бірі. Білімнің әрбір гуманитарлық саласы мәдениеттің алуан түрлілігін өз негіздеріне сай белгілі бір классификацияда жіктеуге ұмтылады, мұның ақыры, бүтіндей алғанда, мәдениеттің типологиясына немесе философиясына әкеледі. Мәдениеттің әрбір типологиялық картинасы өзгелерін көлегейлемейді және мүмкін болатын жалғыз типология деп есептелмейді, өйткені объекттің өзі, яғни мәдениет – көпқырлы және өз болмысының барлық қырларын толық және жан-жақты қамтуға көнбейді. Мәдениеттің әрбір теориясы, мәдениеттегі универсалдылық пен өзгешеліктің дамуының, өзгерісінің немесе көрінісінің белгілі бір заңдылықтарын зерттеудегі әрбір жаңа тәсіл пәндегі, эмпирикалық материалды таңдаудағы пайымдалу объектін өз бетінше айқындайды және әрқашанда мәдениеттің жаңа концепциясын тудырады.

Мәдениет философиясының пәні мәдениет формаларын, олардың мағынасын философиялық талдау болып табылады. Басқаша айтқанда, культурфилософия (мәдениет философиясы) мәдениеттің идеясын, мақсаттарын, принциптері мен алғышарттарын зерттейтін, универсалды және барлығын қамтитын феномен ретінде мәдениетті философиялық пайымдауға бағытталған философиялық пән болып табылады. "Культурфилософия" терминін XІX ғасырдың басында неміс философы А.Мюллер енгізді. Мәдениет философиясы дербес сала ретінде XVІІІ ғасырдың аяғында XІX ғасырдың басында бөлініп шыға бастағанымен ХХ ғасырда ерекше қарқынды дамыды. ХХ ғасырдың басында культурфилософия мәдениет эволюциясының әртүрлі кезеңдерін зерттеуге бет бұра бастайды. Осыған байланысты мәдениет феномендерін зерттеуде ерекше тәсілдерді қолданып, онымен айналысатын арнайы ғылым саласын қалыптастыру идеясы пайда болды. Мысалы, жаңакантшылдар В.Виндельбанд (1848-1915) пен Г.Риккерт (19863-1936) "мәдениет туралы ғылымдар" мен "табиғат туралы ғылымдарды" ажыратуды ұсынды. Осылайша олардың концепциясы мәдениет философиясындағы оппозициялардың бірін – мәдениет пен табиғаттың арақатынасы мәселесін, сондай-ақ мәдениеттің құндылықтық (аксиологиялық) мәнін айқындады.

Мәдениеттің теориялық картиналарының көптігі бұл феноменді пайымдаудың мүмкін болатын барлық варианттарын түгеспейді. Ғылымда танымал және белсенді түрде түсіндірілетін олардың кейбіріне тоқтала кетейік. Және де бұлар әртүрлі ғылыми теориялардың кесінділері негізінде мәдениет философиясындағы принциптер мен тәсілдердің көптігі мәселесін айқындап та көрсетеді.

Ф.Ницше мәдениеттегі дионистік және аполлондық бастаулар туралы. Неміс философы Фридрих Ницше (1844-1900) "өмір философиясының" негізін қалаушы ретінде белгілі. Ф.Ницше мәдениет типологиясының толық картинасын беруді арнайы мақсат етіп тұтпағанымен, оның "өмір философиясына" сәйкес, философиялық шығармалырының бүкіл контектінен ("Трагедияның музыка рухынан пайда болуы", "Мезгілсіз пайымдаулар", "Заратустра осылай деген", "Антихристианин және т.б.") батыстық мәдениет генезисінің өзіндік концепциясы өз-өзінен туындайды. Ол батыстық мәдениеттің қайнар көздерін антикалық заманнан шығара отрып, оның кезеңдерін – христиандықты, қайта өрлеуді, жаңа заманда өзінше пайымдайды.

Ф.Ницше мәдениетті адамзаттың өзін-өзі іске асыруының тәсілі ретінде қарастырып, онда физикалық тұрғыда әлсіз "зоологиялық түрдің" (адамның) аман қалу барысында қалыптасқан басты қасиеттері ретінде интеллект пен қиялды бөліп көрсетеді. Ницшеннің түсінігінше, мәдениет "билікке деген ерік", "өмірге деген ерік" принциптерімен өлшенеді. Адам болмыстың қасіретінен жоғары тұрып, жоғары адамға айналуы тиіс. Жоғары адам идеясы өмірдің неғұрлым жетілген формаларын құру үшін адамзат табиғатының көптеген қасиеттерін игеру қажеттілігіне меңзейді. Жоғары адам өміріндегі барлық өзіне қарсы кеселді, жалғандықты, дұшпандықты жоя алады, тобырдың моралынан азат бола отырып ол өзінің әрекеті үшін жауапкершілікті мойнына алады. Жоғары адам өмірінің өрлеуімен сипатталатын трагедиялық дәуірдің туындысы, оның энергиясы екі бастаумен толтырылған: дионистік және аполлондық. Мұндай нағыз мәдениетті Ницше Сократқа дейінгі Грециядан табады, онда болмыстың тұтастығының, өмірдің толықтығының символдары – Апполлон мен Дионис энергияларының, бұл екі бастаудың теңдігі мойындалған болатын. Бұл екі түпкі бастау антикалық мәдениеттің ғарышын қалыптастырды, ол кейінірек бүкіл батыстық сананы қамтыды, бірақ өзінің бұрмаланған формасында. Бұл бұрмалау Ф.Ницшенің пікірінше, батыстық мәдениетті дағдарысқа әкелді, "құндылықтардың барлығын қайта бағалау" ахуалын орнатқан, "құдайдың өлімі" коцепциясын жарияланған "европалық нигилизмге" ұласты.

Ф.Ницшенің түсіндірмелерінде Аполлон мен Дионистің мифологиялық бейнелері культурфилософиялық мәнге ие болады. Ежелгі грек мифологиясының кейіпкерлері Аполлон мен Дионистің әртүрлі қасиеттерді білдіргені белгілі. Платон, мысалы, Аполлонның бейнесін өзінің атқарған негізгі мифологиялық функцияларына қарай (садақ атқыш, көріпкел, адамзаттық және ғарыштық үйлесімділіктің сақтаушысы) пайымдады. Аполлон Герместен кифараны алып, музыканың қамқоршысы атанды. Кейіннен пластикалық өнердің үйлесімділігін білдірді. Оның бейнесіндегі рационалдық пен стихиялық күштің бірігуі оның Диониспен арасындағы қарама-қайшылыққа қарамастан байланыстың болғандығын дәлелдейді. Өз кезегінде Дионис те Аполлонмен қатар тұтылған тәңірдің бірі. Парнаста әрбір екі жыл сайын Дионистің құрметіне оргялар ұйымдастырылып тұрды. Ницше аполлондық бастауды пластикалық өнермен, ал Дионисті музыкамен байланыстырады. Аполлон мен Дионистің бәсекелестігін келісімге келтіріген Эсхил мен ежелгі грек трагедиясы болды, кейінірек оны ақылға табынушылық басып тастады. Сократ, Платоннан басталған әлемді өз заңдары бойынша рационалды түрде тәртіпке келтіруге тырысқан философиялық және мәдени дәстүр жоғары адамның трагедиялық дүниетанымын бұрмалайды. Бұл дәстүрді Ф.Ницше "әлемге жала жабу" деп атайды. Өйткені ол өмірден барлық "ақылға тән емес" нәрселерді алып тастайды. Бұл батыстық мәдениеттің дионистік бастауды "ақылмен", "ақиқатпен", "Құдаймен" басып тастау арқылы, яғни жоғары аполлонизм жолымен жүргендігін көрсетеді. Осылайша, адамзаттың табиғи қалпы, философтың пікірінше, христиандық жағынан бұрмалауға ұшырады, адам болмысының нағыз көздері Құдайдың көлеңкесінде жасырын қалды. Ал кейінірек, жаңа заманда Құдай бейнесі әлемді заңды тәртіпке келтіруге тырысқан интеллекттің, ғылыми ақиқаттың бейнесімен алмасты. Өмір интеллект ойынының ережелерімен реттелетін болды, онда өзін-өзі анықтауға орын қалмады, тіршілік апофеозы қалыптасты. Мұның бәрі адамды өмір сүрудің көзі - өмірден арасын алшақтатты. Ф.Ницше өмірмен көбірек байланысты иллюзияның түрі ретінде - өнердің рөлін ерекше бағалайды: "мәдениет- бұл бейберекетсіз хаостың сыртындағы жұқа ғана алманың қабықшасы". Ол адамзатты күйреуден сақтауы тиіс және еркіндік пен шығармашылықты бағалайтын адамгершілікті және дені сау адамды қалыптастыруы қажет. Бұл құрамында дионистік (өмірлік күштердің еркін ойыны) және аполлондық (өлшемділік, шектеулік) бастаулар өз тұтастығы мен тепе-тең қайшылығында көрінетін өнер болуы керек.

М.Вебердің "идеалды типі" әлеуметтік-мәдени теорияның методологиясы ретінде. Макс Вебер (1864-1920) – ХІХ ғ. аяғы мен ХХ ғ. басындағы ең ірі әлеуметтанушылардың бірі. М.Вебердің айналысқан ғылыми салалары өте кең: ол антикалық заман, ортағасырлар мен жаңа заманның діні мен өнері, құқығы мен шаруашылығының тарихын зерттеді. Урбанизация мәселесіне байланысты антикалық және ортағасырлық қалалардың тарихымен айналысты. Мәдениет туралы ғылымның жалпы маңыздылығы М.Вебер зерттеулерінің негізгі тақырыбына айналды. Оның логикалық-методологиялық қондырғылары өз құрамында мәдениет саласын да кіргізетін әлеуметтік ғылымдардың таным принциптерін жасақтауға үлкен ықпал етті. Ол барлық таным ғылымның мүдделері мен құндылықтарына байланысты деп есептеді. Сондықтан ол әрбір нақты жағдайдағы эмпирикалық объектті зерттеудің тәсілі мен таңдауын анықтайтын "танымдық мүдде" ұғымын енгізеді. Сонымен қатар әлемді көрудің мәдени-тарихи тәсілін анықтайтын "құндылықтың идеясы" ұғымын да енгізді, өйткені біз мәдени жан болғандықтан оны бағаламай, оған мән бермей әлемді зерттей алмаймыз. Таным барысында қай құндылықтың анықтаушы болатыны ғалымның өзіндік шешімінің нәтижесі емес, уақыт рухының, мәдениет рухының өнімі. Вебер құндылықты белгілі бір тарихи дәуірдің қондырғысы ретінде, оған тән "мүдденің бағыты" ретінде түсіндіреді. Зерттеудің бағыты мен мақсатын анықтайтын идеялар мен мүдделер уақыт ағымында өзгереді, мәдениет туралы ғылымдарда келтіретін ұғымдарда, яғни "идеалды типтерде" бейнеленеді. Идеалды тип теориялық конструкциялар түрінде көрінетін "дәуірдің мүдделері" болып табылады.

Идеалды тип эмпирикалық нақтылықтан алынбайды, теориялық схема ретінде құрастырылады және сонан кейін ғана эмпирикалық материалмен сәйкестендіріледі. "Идеалды типтер өткір және біржақты құрастырылған сайын, олар, демек, бұл мағынада әлемнен алшақтай түседі... соғұрлым олар терминологиялық және классификациялық тұрғыда да, эвристикалық тұрғыда да өз мақсатын жақсы орындайды", - деп жазады М.Вебер. Сонымен қатар идеалды тип нақтылықтың өзінде типологиялықты бекіту приципінде құрастырылады. Бұл белгілі бір тұтастық ретіндегі нақтылықтың өзінде алуан түрлілік бейберекетсіз емес, әлі бекітілмеген, болжамданған өзінің ұйымы бар. Сондықтан "идеалды тип" – бұл мақсат емес, таным құралы, М.Вебердің әлеуметтануында әртүрлі идеалдық типтерді, яғни үстемдіктің (билік формасы, басқару), әлеуметтік әрекеттің, діннің типологиясын табуға болады.

Мәдениеттаным үшін оның дін немесе діни өмір типологиясы қызығушылық тудырады. Бұл мәселеге оның "Протестант этикасы және капитализм рухы", "Дін социологиясы" еңбектері арналған. Ғалым өзінің жұмыстарын дамыған қоғамдарға тән діндарлықтың формаларын зерттеуге арнайды, негізгі назарды әлемдік діндерге аударады: буддизм, иудаизм, зороастризм, христиан, ислам, яғни өзіндік санасы жетілген тұлғаның, интеллектуалдық дамудың, әлеуметтіліктің жоғары деңгейі байқалатын қоғамдардың діндері. Діни өмірдің әртүрлі формаларының материалдары негізінде М.Вебер қандай әлеуметтік жағдайларда, әлеуметтік топтар мен кәсіби топтарда діннің ғұрыптық-табынушылық, аскеттік-әрекеттік, мистикалық-пайымдық және интеллектуалды-догматтық сәттері басым болатынын бақылайды. Магиялық элементтер егінші халықтардың (әсіресе шаруаларда) дінінде көп ұшырасады, тағдырға, жазмышқа сену жауынгер халықтардың (әскерилердің) дініне тән; қала халқының (қолөнершілер еңбек процесін рационалды ұйымдастыруға бағынышты) рационалды сипатта болады.

Әлемдік діндер тек бір халықтың немесе топтың ішінде ғана таралмайтындықтан жоғарыда көрсетілген сәттердің әртүрлі қосындылары кездесіп отырады. Вебер қытай мәдениетінде орасан зор рөл атқарған конфуцийшілдікті талдай отырып, діндарлықтың индивидуалды типін былайша сипаттайды. Конфуцийшілдік өте нақтылы, буддизмге немесе христиандыққа тән о дүниеге деген қызығушылық оған мүлде жат. Конфуцийшілдік этиканың маңызды игіліктері - ұзақ өмір, денсаулық, байлық, яғни бұл дүниедегі берекелі өмір. "Ресми конфуцийшілдікте батыстық мағынадағы индивидуалды жалбарыну жоқ. Ол тек ғұрыптық формаларды ғана біледі." Құдайтаңдаушылық, аяугершілік идеялары қытай рухына жат. "Буддизм сияқты конфуцийшілдік те этикалық ілм болды. Алайда өзінің ішкі әлемдік этикасына сай ол буддизмге қарама-қарсы. Буддизмге қарағанда конфуцийшілдіктің онан да үлкен айырмашылығы сыртқы әлемге, оның тәртіптері мен шарттарына бейімделуінен көрінеді". Конфуцийшілдіктің ақыл-ойы, - деп жазады М.Вебер, - тәртіптің рационализмі болды. Қатар, тәртіп және үйлесімділік сияқты конфуциандық этиканың негізгі принциптері мемлекеттік жағдайға да, адамзат жанының жағдайына да бірдей қолданылады. Конфуциандық этиканың ерекшелігі оның рационализміне қарамастан зұлым күштерге үстемдік ететін магияға қарсы келеді. Вебер конфуцийшілдіктегі екі бастауды көрсетеді: этикалық-рационалдық және иррационалдық-магиялық. Рационализмнің бұл типінің батыстық типтен айырмашылығы оның магиямен және дәстүршілдікпен бірігуінде болды және сондықтан, мұнда шаруашылық жүргізудің, басқарудың батыстық формалары, табиғат пен адамға деген абстрактілі-формальды қатынас қалыптаса алмайды.

М.Вебер діндерді олардың әлемге деген әртүрлі қатынастарының негізінде де жіктейді. Егер конфуцийшілдік әлемнің өмір сүруін мойындаса, ал буддизм оны теріске шығарады. Кейбір діндер әлемді оның жетілдіру мен түзетулері жағдайында қабылдайды. Олардың қатарына зороастризм, христиандық және ислам жатады. Әлемнің қабылдануы және қай мөлшерде қабылдануына қарай діни этиканың саясатқа қатынасы бағынышты. Әлемді теріске шығаратын діндердің әдетте саяси белсенділігі төмен. Әлем толық қабылданатын жерлерде діни көзқарастар саясат саласымен толық келісімге келеді.

М.Вебердің классификациясы мен салыстыру методы типология жасауға, яғни әлеуметтік-мәдени тұтастықтарды, мәдениеттің "идеалды типтерін" құруға толық мүмкіндік береді. Бұл жерде зерттеушінің танымдық дәрежесіне орай эмпирикалық әлемнің барлық алуан түрлілігінің типологиялық ерекшеліктерін анықтауға қажетті параметрлерін, кілтін табу маңызды. М.Вебер мұндай параметрлердің қатарына дәуірдің мүддесін, мәдениеттің құндылықтарын, формальды рационалдандыруды және т.б. жатқызады.

П.Сорокиннің әлеуметтанымдық концепциясы. Питирим Сорокин (1889-1968) орыс және американ әлеуметтанымдық мектептерінің негізін қалаушы. Ол әлемнің барлық тілдеріне дерлік аударылған елуге жуық кітаптардың авторы. Ол өзінің макросоциологиясының шеңберінде өркениеттердің рационалды теориясының негізін қалады. Және бұл концепция, ең алдымен мәдениет типологиясы (өркениет) тұрғысынан қызық. Бұл концепция оның "Әлеуметтік және мәдени динамика", "Біздің дәуірдің дағдарысы" деген еңбектерінде айқын сипатталып, онда батыстық мәдениеттің дағдарыстық дхуалын суреттейді.

Оның пікірінше "қазіргі дағдарыс экстраординарлық сипатқа ие. Бұл тек экономикалық немесе саяси олқылықтар емес, дағдарыс бүкіл батыстық мәдениет пен қоғамды, оның барлық басты институттарын бір мезгілде қамтып отыр. Бұл өнер мен ғылымның, философия мен діннің, құқық пен моральдың, өмір тәртібі мен әдеттердің дағдарысы. Бұл – неке мен отбасы формаларына дейінгі әлеуметтік, саяси және экономикалық ұйымдардың формаларының дағдарысы... бұл - батыстық қоғамға тән ойлау т!әртібі мен жүріс-тұрыс қалпының, бүкіл өмірдің дағдарысы. Егер дәлірек айтсақ бұл дағдарыс соңғы төрт жүз жылғы батыстық мәдениет пен қоғамның негізін құрайтын формалардың күйреуімен сипатталады". М.Вебермен келісе отырып ол "мәдениет бір-бірімен ешқандай байланыссыз, қатар өмір сүретін алуан түрлі құбылыстардың жиынтығы ғана емес, бүкіл құрамдас бөліктерінің өн бойы жалғыз негіз құраушы принциппен қамтылған және жалғыз әрі басты құндылықты білдіретін тұтастық немесе индивидуалдық болып табылады. Дәл осы құндылық барлық мәдениеттің негізі және ірге тасы қызметін атқарады", - деп есептейді. Сондықтан құрамдас құндылықтың біреуі өзгерген жағдайда, қалған өзгелері де осындай өзгерістерге ұшырайды. Мәдени типтердің құндылықтары қатарына ғалым мыналарды жатқызады: өнер мен ғылымның, философия мен діннің, этика мен құқықтың басым қасиеттері, әлеуметтік, экономикалық және саяси ұйымдардың, әдет-ғұрыптардың өмір тәртібі мен ойлаудың (менталитеттің) негізгі формалары.

П.Сорокин мәдениеттің үш типін бөліп көрсетеді: идеационалды, идеалистік және сезімдік. Жалғыз нақтылық пен құндылық ретінде Құдайдың сезімнен тыс және ақылдан тыс екендігі туралы принципке негізделген мәдениеттің унификациялық жүйесін ол идеационалдық деп атайды. Бұл типке брахмандық Үндінің, буддистік, лаоистік мәдениеттерді, б.з.д. VІІІ-VІ ғасырлардағы грек мәдениетін және Батыстың ортағасырлық мәдениетін жатқызады. П.Сорокиннің пікірінше, "ортағасырлық Батыс мәдениеті әртүрлі мәдени нақтылықтардың, құбылыстардың және құндылықтардың жиынтығы емес, барлық бөліктері объективті нақтылық пен маңыздылықтың тек бір ғана жоғары принципін білдірген жалғыз тұтастық болды: Құдайдың мәңгілігі, шексіздігі, ақылдан, сезімнен тыс екендігі, әлем және адамды жаратқан құдіреттілігі, әділдігі, әдемілігі"

Идеалистік мәдениеттің негізгі принципі объективті нақтылық және оның мәнін сезімталдықпен байланыстыру арқылы сипатталады. "Біздің тек көретініміз, еститініміз, иісін сезетініміз, сезім органдары арқылы қабылдайтынымыз ғана нақтылыққа және мәнділікке ие болады". Осы сезімдік нақтылықтан тыс ештеңе де жоқ, біз сезіне алмайтын нәрсенің болуы мүмкін, бірақ ол нақты еместің, өмір сүрмейтіннің эквиваленті. Мәдениеттің күйреп бара жатқан идеационалдық және туындап келе жатқан идеалистік типтерінің принциптерінің қосылуы, П.Сорокиннің пікірінше, Батыста XІІІ-XІV ғасырларда жүзеге асты және мынадай жаңа принципті қалыптастырды: объективті нақтылық жартылай сезімнен тыс және жартылай сезімтал. Мұндай идеалистік мәдени жүйе б.з.д. V ғасырда Грецияда өмір сүрді. Бұл мәдениет жартылай сезіммен, жартылай ақылмен қабылданатын шексіздікті нағыз шынайы нақтылық және құндылық ретінде бекітіп, идеализмнің негізгі тұжырымдарын орнықтырды. Бұл мәдениет идеационалды және сезімдік типтердің арасында орналасады, өйткені, оның құндылықтары аспанға да, жерге де бірдей тиесілі. Алайда бірте-бірте идеационалды мәдениет күйзеліске ұшырап, ал идеалистік тип өзінің қарқынын күшейтті. Осылайша XVІ ғасырдан бастап жаңа принцип (әлемнің сезімділігі) үстемдік ете бастады, сонымен бірге, оған негізделген жаңа мәдениет, яғни объективті нақтылық пен оның мәні сенсорлы (сезімді) деген принципке негізделген жаңа сезімдік мәдениет қалыптасты. Соңғы төрт жүз жыл бойы мәдениеттің осы типі басым болды, алайда онда идеационалды мәдениеттің де элементтері кездесті. Кез-келген мәдениет тек бір ғана принципке негізделген абсолютті таза күйінде өмір сүрмейді, онда бір жетекші принцип қана басым болуы мүмкін. Батыстық мәдениеттің сезімдік типі ХХ ғасырда күйрей бастады, ол өзінің жаратушы потенциалын тауысты. Оның орнына енді мәдени принциптердің кезекті интеграциясы келеді. Және жаңа интегралды мәдениет жаңа шығармашылық дәуірге түседі. П.Сорокиннің пайымдауынша бұл барлық типтерді (идеационалды, идеалистік, сезімдік), мысыр, вавилон, грек-рим, үнді, қытай және т.б. мәдениеттерінің тарихынан кездестіруге болады.

Р.Гвардинидің мәдениет теориясы: әлем картинасы мен болмысты сезіну. Романо Гвардини (1186-1968) - немістің католиктік философы және теологы. Өмірді католицизм тұрғысынан түсіндіреді. Өмірдің басты қасиеті "бір-бірін үнемі өзара теріске шығаратын және бір мезгілде бірігетін" қарама-қайшылықтар деп есептейді. Оның "Жаңа заманның ақыры" деп аталатын еңбегі адамның әлем туралы көзқарасы мен болмысты сезінуімен байланысты әлем картинасының өзгерісі туралы мәселе контексіндегі мәдени-тарихи дәуірлерді айыру тұрғысынан ерекше қызығушылық туғызады. Бұл мәдени-тарихи тұтастықтардың өзіндік типологиясын білдіреді. Автор батыстық (христиандық) тарихтың дәстүрлі жіктелуін білдіретін мәдени-тарихи дәуірлерді қарастырады: антикалық заман, ортағасырлар, жаңа заман. "Белгілі дәіуірдің адамы әлемді қалай көре алады және өз болмысын қалай сезінеді?"- деген сұраққа жауап бере отырып, өзінің батыстық мәдениет типологиясы концепциясын ұсынады.

Антикалық адам әлемнің негізінен шығып кетпейді, бұл әлемнен тыс жерде оның сүйенер тірегі жоқ,- деп жазады Р.Гвардини. Антикалық адам оның сыртынан қарауға үмтылмайды да. Өзінің бүкіл сезімдерімен, көзқарастарымен және іс-әрекеттерімен ол әлемде өмір сүреді, ол әлемді іштей ғана пайымдайды. Әлем әркімнің және барлығының өз орны бар бүтіндік ретінде құрастырылмайды, сондықтан да өмір еркін болып қала береді. Бұл антикалық философияда, ғылымда, дінде, саяси өмірде аңғарылады. Антикалық адамға әлем құдіретті болып көрінеді: ол ішкі қайнар көзден туындайды. Ол тағдыр белгілеген жолмен қозғалады, алайда мұның барлығы да тағы әлемнің өзіне тиесілі. "Құдіреттілік әлемнің әуел бастапқы және құпия стихиясын құрайды. Адам оның ішінде өмір сүреді, ал ол адамның ішінде өмір сүреді. Мұны сезіну мен мойындау - бұл діни дүниетанымның мәні". Тіпті мифологиялық негізден ажырап, философиялық мотивтермен байланысқанда да діни сезім еркіндігін сақтайды. Бұл әлемнің шекараларына дейін белгіленген мүмкіншілікті пайдаланатын барлық көзқарасты қолдайтын антикалық ғылымнан көрінеді. Антикалық замандағы ғылым - бұл білімдердің тек жиынтығы ғана емес, мүмкін болатын позициялар мен дүниетанымның типологиясы. Мұндай картинаны антикалық заманның саяси өмірінен де байқауға болады. Р.Гвардинидің ойынша, гректер шамасы жетпегеннен Элладаны біріктіре алмады деу дұрыс емес, тарихи өмір сүрудің жалғасы, жалғыз мүмкіндігі осында екенін біле тұра, олардың біріккісі келмейді: жартылай тағы – македондықтар келіп тұтастықты орнатқанға дейін олар бір-бірімен қырқысуды жөн санады. Антикалық дәуірде болмыстың толық және жалпы қамтитын құрылысын құрастыруға ұмтылған талпынысты Гвардини Рим мемлекетінен көреді. Алайда римдіктердің рухани үрдісі реалистігі сондай, теория мен метафизикаға ешқандай бейімі жоқ, өзінің саясаттағы қаталдығына қарамастан өмірге соншалық ашық-жарқын, сондықтан мұнда да антикалық еркіндік пен қозғалыс сақталады, - Р. Гвардини осындай шешімге тоқталады.

Р.Гвардини үшін ортағасырлар адамның әлемге деген қатынасы түбірлі өзгерген кезең: енді Құдай әлемнен жоғары тұрады, өйткені, әлемді Құдай жаратқан. Ол әлемге тиесілі емес, ол әлемнің тәуелсіз билеушісі. Және адам болмысы жаңа негіз табады: жаңа сүйену тірегі – аян, жаңа еркіндік ашылады. Діни философ ретінде Р.Гвардини ортағасырларды адамзат тарихының ең жоғарғы дәуірі ретінде бағалайды, өйткені мұнда адамзаттың өмір сүруі мен оның нағыз шынайы пайымдалуы толық сәйкестікте жүзеге асты. Оның есептеуінше ортағасырлық адамның танымға деген құмарлығы ерекше, ол болмыстың рухани конструкциясын шығару үшін ақиқаттың тұңғиығына шомады. Бұл дәуірдің адамы үшін ақиқат құдіреттілік беделінде - інжіл мен шіркеу ілімінде және табиғилық беделінде - антикалық еңбектерде жасырынған. Ортағасырлардағы адам әлемді образдар түрінде символикалық түрінде ұғынады. Болмыстың тұтастығын сезіне отырып, ортағасырлық адам Құдайдың беделін тұсау ретінде емес, абсолюттікпен байланыс ретінде және жердегі сүйеніш тірегі ретінде қабылдайды.

Философтың пікірінше, жаңа заманның картинасы XVІІІ ғасырдан бастап қалыптасады. Бұл адам өмірі мен шығармашылық әрекетінің әртүлі саласынан өзін көрсетеді. Мысалы, ғылым осыған дейін дінмен анықталатын өмір мен әрекеттің тұтастығы түрінде өмір сүріп келген мәдениеттің дербес аймағы ретінде бөлектеніп шығады. Саясат саласында жеке нормалар туралы көзқарас қалыптасады. Макиавелли саясаттың жаңа нормалық сипатын жариялайды: мемлекеттің күші мен қуатына жету саясаткерлерді азаматтық еркіндік пен моральдық принциптеріне қайшы келетін құралдарға жүгінуге мәжбүр етеді. "Томас Гоббс мемлекет теориясын жариялайды, онда ол адам өмірінің толық билеушісі мен төрешісі, ал адам өмірі брлығының барлығына қарсы күресі ретінде түсіндіріледі". Бұл көзқарастар ұлттық мемлекеттердің бірте-бірте пайда болу жағдайында дүниеге келеді.

Жаңа заман адамының көзқарасында әлем өзінің бұрынғы шекараларынан шығып, кеңи бастайды. Джордано Бруноның Жер Күнді айналады деген жаңалығының негізінде әлем мен оның санының шексіздігі туралы жаңа көзқарас қалыптасып, Жер енді әлемнің орталығы болудан қалды. Әлемнің жаңа картинасы “табиғилық” деп түсіндірілетін нақтылыққа бағытталады. Енді Библиядағы уақыттың басы мен ақыры туралы, яғни әлемнің болмысы туралы эсхатологиялық ілімге күмән келтіріледі. Осыған байланысты өте ертеде пайда болып және өте алысқа кететін тарихи процесс туралы түсінік қалыптасады. Р.Гвардинидің айтуынша пайда болған әлемнің шексіз байланысы, “бір жағынан еркіндік пен кеңістікті берсе, екінші жағынан – адамзаттың өмір сүруінің объективті тіреуінен айырады. Адам қозғалыс үшін кеңістік алғанымен, үйсіз қалады”.

Әлемнің мұндай картинасында адамның концепциясы да өзгереді: ол жаңа жерлер мен әлемді қорықпай аша отырып, өзін олардың қожайынымын деп жариялайды. Адам өз-өзі үшін ерекше қызығушылықтың объектісіне айналды. Ол адамшылықта индивидуалдылықты, ерекшелікті көргісі келеді, оның үстіне тұлға – “ғұлама мен өмір құндылығының өлшеміне айналады”, ол оның формальды көрінісі “субъект” ұғымы болып табылады. Өз кезегінде әлем жаратылыс болудан қалып, “табиғатқа” айналады, ал адам “жаратушы” болып шығады.

Сонымен қатар Р.Гвардини діни философ ретінде Жаңа заманның картинасында осал идеялар мен адасушылықтарды тауып, олар әлемнің бұл картинасының күйреуіне және бұл дәуірдің өзінің жойылуына әкеледі деп есептейді.

Қазіргі заманғы тенденцияны ол өзгермелі дүниетаныммен байланыстырады: “адам әлемді өз-өзінен бар, сенімді, жылы ұя ретінде сезінуден қалды. Әлем бөтен нәрсеге айналды және өзінің бұл жаңа сапасында ол жаңа діни мәнге ие болды”. Бұл жаңа діндарлық әлемнің ортасындағы адамның жалғыздық сезімінен туындайды, адамзаттың соңғы жиекке жетуін сезінуден және онда жоғалып кетпес үшін батыл болып, жауапкершілікті өз қолына алуды сезінуден келіп шығады.

Ф.Ницшенің, М.Вебердің, П.Сорокиннің және Р.Гвардинидің жоғарыда қарстырылған конценциялары мәдениет теориясы мәселесіне қатысты әртүрлі тәсілдерді білдіреді. Бұл концепциялардың әрқайсысы мәдениет сияқты күрделі феноменнің алуан түрлі картинасы туралы көзқарасты әртүрлі ғылыми және дүниетанымдық позициялар тұрғысынан береді.

 

Бақылау сұрақтары:

1. Гуманитарлық білім бұл -?

2. Қазақстандағы әлеуметтік методология мен әлеуметтік білімнің жаңа парадигмасы.

Ұсынылатын әдебиеттер:

1. Алтай Ж ., Касабек А.., Мұхамбетәлі К. Философия тарихы.- Алматы,2006.

2. Ақназарова Х. З. Философия тарихының дәріске курсы.- Алматы, 2009.

3. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М.. 2010.

4. Әбішев Қ., Әбжанов Т. Философия тарихындағы таным теориясы және метод проблемасы. Алматы,2010

5. Классическая философия науки: Хрестоматия ред. Пржилепский В.И. М., 2006

6. Ғабитов Қ. Ғылым тарихы мен философиясы. Оқулық. – Алматы, 2008.