Позитивная магия, или колдовство 1 страница

На вопрос, почему чувствительный дикарь не распознает обмана, скрывающегося за доктринами и действиями магии, Фрэзер отвечает, ссылаясь на доводы, приведенные Тайлором, в частности на то, что цели, преследуемые магическими ритуалами, рано или поздно выполняются самими природными процессами. Отсюда следует, что неспособность первобытного человека распознать заблуждения магии можно рассматривать как положительное качество его рационального и пытливого ума, поскольку последний оказывается в состоянии заметить, что магические ритуалы и такие явления, как дождь, ветер, восход солнца или смерть человека, происходят в определенной временной последовательности, которую можно в известном смысле принять за причинную последовательность. Первобытный философ, стало быть, может сослаться на факты, доступные его восприятию, как на весомое доказательство того, что магия представляет собой вполне осмысленное понятие. В своей дальнейшей аргументации Фрэзер, впрочем, оговаривает, что наиболее проницательным умам в конце концов открывалась бесполезность и безрезультатность магии.

Аналогия между основными идеями магии и науки, в общих чертах обрисованная рке Тайлором, в изложении Фрэзера предстает как законченная картина Магия в работе Фрэзера фигурирует как Weltanschauung [13], по всем параметрам сравнимое с Weltanschauung науки. И магия и наука одинаково смотрят на природу как на «последовательность событий, происходящую в неизменном порядке вне зависимости от деятельности какого-либо конкретного лица» (F. 1900, 51). Взгляды Фрэзера об интеллектуальном родстве магии и науки изложены в хорошо известном отрывке из «Золотой ветви»: «Маг внутренне верит, что те же принципы, которыми он руководствуется в своем искусстве, управляют и процессами неживой природы. Другими словами, он полагает, что законы подобия и контакта универсально применимы, а не ограничены деятельностью человека Таким образом, магия — в той же мере искаженное выражение естественного закона, в какой и неверный руководящий принцип поведения; это в той же мере ложная наука, в какой и бесплодное искусство. Магия как выражение естественного закона, т.е. как совокупное понятие о правилах, определяющих ход событий в природе, может быть названа теоретической магией. Магия как конкретный набор предписаний, которыми люди руководствуются в достижении своих целей, может бьтть названа практической магией. Следует иметь в виду, что первобытный маг знает магию только с практической стороны — он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, и никогда не размышляет над заключенными в них абстрактными принципами. Он опирается, как и абсолютное большинство людей, на внутренний голос логики, а не на ее ясные принципы. Он рассуждает так же, как переваривает пищу, — оставаясь в полном неведении относительно интеллектуальных и физиологических процессов, в которых протекает мышление и пищеварение. Короче говоря, магия является для него искусством, а не наукой; само понятие о науке отсутствует в его неразвитом уме. Следить за ходом мысли, лежащей в основе действий мага, распутывать простые нити, из которых сплетается сложный клубок, отделять абстрактные принципы от операций, в которых они находят конкретное воплощение, другим словом, разоблачать фальшивую науку, спрятанную за ловким искусством, является делом философа» (F. 1900, 52-53).

И далее: «Симпатическая магия в ее чистой, первоначальной форме предполагает, что в природе события следуют друг за другом с необходимостью и неизбежностью и не зависят от какого-либо вмешательства человеческих или духовных сил. Следовательно, она опирается на фундаментальный постулат, аналогичный фундаментальному постулату современной науки, ибо в обоих случаях вся система покоится на имплицитной, но тем не менее реальной и твердой вере в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнений в том, что одинаковые причины будут всегда порождать одинаковые следствия, что должное исполнение церемонии, сопровождаемое необходимыми заклинаниями, необходимо приведет к желаемому результату, если только чары не будут сведены на нет более сильными чарами другого колдуна Маг не взывает к высшим силам, не ищет благорасположения своевольного и своенравного сверхъестественного существа и не унижается перед грозным богом» (F. 1900, 220).

Магия полагается на «закономерно предопределенную последовательность событий» (F. 1900, 221). Но отличие науки от магии состоит не в их основных положениях или подходе к реальности, а в действенности концепций науки и эффективности ее ремесла

Критерий действенности, служащий разграничению магии и науки у Фрэзера, оказывается, конечно, несостоятельным в вопросе разграничения магии и религии, между которыми, по его мнению, наблюдается «существование фундаментального различия и даже принципиальной оппозиции» (F. 1900, хх). В магии Фрэзер усматривает не только раннюю ступень развития религиозной мысли, но и нечто качественно отличное от религии как таковой. Ход рассуждений Фрэзера в данном вопросе во многом напоминает ход рассуждений Тайлора Тайлор считал, что религию конституирует вера в сверхъестественные существа, и полагал, что любая вера неизбежно ведет к культу. Фрэзер придает большее значение культу, чем

Тайлор, но в остальном их теории аналогичны. Согласно Фрэзеру, религия представляет собой «„попытку ублажения сверхъестественных сил или попытку соглашения с таковыми при общей вере в то, что эти силы направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. В таком толковании религия состоит из двух элементов: теоретического и практического, т.е. из понятия о силах, превосходящих человека, и из стремления умилостивить их или угодить им» (К 1900, 222).

Религия, стало быть, предполагает, что природа находится под властью духовного начала и что оно может изменять ход природных явлений по своему усмотрению. Данную идею гармоничной и гибкой природы Фрэзер противопоставляет понятию о природе, подчиненной непреложным законам, т.е. понятию, взятому на вооружение магией и наукой. «Суть различия между двумя этими противоречащими взглядами на устройство мира заключается в ответе на следующий принципиально важный вопрос носят ли управляющие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер? Религия, будучи попыткой войти в соглашение со сверхъестественными силами, признает за такими силами сознательный и личный характер. Сама идея соглашения подразумевает, что сторона, с которой ищут соглашения, является сознательным субъектом, что поведение этого субъекта в какой-то мере непредсказуемо и что рассудительным обращением к его интересам, склонностям и эмоциям можно убедить его изменить свое поведение в нужную сторону. Соглашения никогда не ищут с вещами, считающимися неодушевленными, или с лицами, манера поведения которых в определенных обстоятельствах может быть предсказана с абсолютной точностью. Таким образом, позиция религии — раз последняя предполагает, что мир управляется сознательными субъектами, на намерения которых можно влиять путем убеждения, — фундаментально противоположна позициям магии и науки. И магия и наука принимают за аксиому, что природные процессы определяются не страстями и прихотями одушевленных лиц, а функционированием непреложных законов, имеющих механический характер. В магии это положение присутствует имплицитно, в науке оно выражено ясно и очевидно» (F. 1900, 223).

Фрэзер признает проблематичность согласования своего определения религии с фактами, зафиксированными в отдельных варварских культурах, в которых боги подвержены влиянию магии или сами выступают в качестве магов. Разве в таких случаях магия и религия (в том смысле, какой им придает Фрэзер) не являются неразделимым компонентом единого комплекса ритуала и верования? Фрэзер, рассматривая данный вопрос с сугубо интеллектуальной точки зрения, заявляет, что они не являются неразделимым компонентом. По его мнению, в подобных случаях несложно проследить, каким образом люди относятся к своим божествам, а именно относятся ли они к ним так же, как к неодушевленным предметам, т.е. как к объектам, подчиняющимся воздействию магических чар вследствие общего подчинения непреложным законам, регулирующим все природные явления, или же как к существам, имеющим полную власть над природой, т.е. как к существам, которых необходимо ублажать по причине их могущества?

Магия и религия различаются не только по характеру их попыток установления контроля над природой и не только по их философскому содержанию. Они занимают место на разных ступенях истории человеческого развития. Там, где мы встречаем смешение магических и религиозных понятий, мы наблюдаем вовсе не примитивное культурное явление, но следствие перехода с одной ступени на другую, ибо общий вывод Фрэзера гласит, что «было время, когда человек доверял одной лишь магии в вопросах удовлетворения тех нужд, которые превосходили его сиюминутные животные устремления» (F. 1900, 233). В пользу данного вывода, заимствованного у Джевонса¹, Фрэзер приводит три довода Во-первых, он заявляет, что с точки зрения логики магия представляется более примитивной, чем религия, и, следовательно, может бьггь справедливо отнесена к более ранней стадии развития лшшления. В самом деле, элементарная идея подобия и контакта не может быть сравнима по сложности с понятием о субъектах — люди легко допускают, что даже животные способны к ассоциации вещей по признаку подобия и физического контакта, но никогда не приписывают животным веры в духовные силы. К этому сугубо дедуктивному доводу Фрэзер добавляет и индуктивный довод Он заявляет, что среди аборигенов Австралии, «самых примитивных дикарей, о которых мы обладаем достоверной информацией, магия практикуется повсеместно, в то время как религия в смысле соглашения с всевышними силами практически неизвестна Грубо говоря, каждый человек в Австралии — маг; жрецов в Австралии нет. Каждый человек воображает, что он может повлиять на своих соплеменников и на ход природных явлений с помощью симпатической магии, но никто даже и не помышляет о том, чтобы упрашивать или умиротворять богов с помощью молитвы или жертвоприношения» (F. 1900, 234).

Из того факта, что в наиболее отсталой культуре мира в изобилии представлены магические обряды и вместе с тем почти полностью отсутствуют религиозные, можно вполне обоснованно сделать вывод, говорит Фрэзер, что все остальные культуры прошли в своем историческом развитии через две данные стадии — от магии к религии. Разве этнографические сведения из Австралии, спрашивает он, не подтверждают предположения, что «точно так же, как всякое человеческое общество прошло через эпоху камня в развитии своей материальной культуры, оно должно было пройти через эпоху магии в развитии своей интеллектуальной культуры?» (F. 1900, 235).

Третий довод Фрэзера в пользу первоначальности магии опирается на следующее рассуждение: поскольку мы встречаем огромное разнообразие форм религии, в то время как магия по существу везде однотипна, мы можем предположить, что та же самая магия, которая в цивилизованных обществах представляет собой субстрат веры, скрывающийся под религиозными доктринами, которыми озабочена социальная элита, может рассматриваться и как более примитивная историческая ступень мышления — ступень, на которой все люди придерживались понятий единой веры. «Этой универсальной, поистине сравнимой с католической верой, является вера в действенность магии. В то время как религиозные системы различны не только в разных странах, но часто и в одной и той же стране в разные эпохи, теория и практика силшатической магии остаются неизменными во всех странах и во все времена В понимании невежественных и суеверных социальных классов современной Европы магия остается такой же, какой она существовала тысячелетия назад в Египте или Индии и продолжает существовать у наиболее отсталых племен, сохранившихся в отдаленных уголках мира Если бы критерий истинности веры заключался в численности ее приверженцев, магия с куда большим правом, чем католическая церковь, могла бы сослаться на девиз „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus"² как на подтверждение своего могущества и непогрешимости» (F. 1900, 236).

Далее Фрэзер переходит к вопросу о процессе мыслительных сдвигов, происходящем при переходе от веры в магию к религиозной вере. Он считает, что здесь он может лишь «рискнуть более или менее правдоподобным предположением» по поводу такой смены в общей ориентации верований. По его предположению, наиболее проницательные умы, должно быть, стали замечать, что магия не всегда приводит к ожидаемым результатам, и постепенно стали склоняться к мысли о незримом присутствии человекоподобных существ, способных управлять природой, — существ, которых было необходимо ублажать и принуждать лестью к тем действиям, которые, как прежде полагал человек, могли быть элементарно совершены с помощью магии по его собственной воле и инициативе «Наиболее проницательные люди, должно быть, стали замечать, что магические обряды и заклинания в действительности не являлись причиной тех или иных событий, как полагало большинство их более наивно мыслящих соплеменников. Великое открытие неработоспособности магии, по-видимому, произвело радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Отарытие это привело к тому, что люди впервые признали свою неспособность управлять силами природы, которые, как они считали ранее, полностью находились в их власти. Это было признанием невежества и слабости человека Человек осознал, что принимал за причины явлений те вещи, которые никакими причинами вовсе не были, и что все его старания действовать с помощью этих воображаемых причин были напрасными. Весь его мучительный труд затрачивался даром, и вся его пытливая изобретательность расточалась бесцельно. Он дергал за нити, к которым ничего не было привязано. Он думал, что хорошо знал, как продвигаться к намеченной цели, хотя на самом деле просто блуждал по замкнутому кругу. Явления, которые он так усердно старался вызвать, как оказалось, вызывались совсем не его усердием Дождь падал на иссохшую почву, солнце совершало свое дневное, а луна ночное путешествие по небосклону, молчаливая процессия времен года проходила по земле чередой рассветов и сумерек, одни люди рождались на свет для трудов и страданий, другие, после короткого пребывания на этом свете, уходили к праотцам в обитель вечную. Все, как всегда, шло своим обычным ходом Но, увы, для того, с чьих глаз спала пелена, все стало внезапно выглядеть иначе Этот человек больше не мог тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и небес, что стоит ему убрать с рулевого колеса свою руку, как светила тотчас же прекратят их великие круговращения. В смерти своих друзей и врагов он больше не видел доказательства неодолимой силы своих собственных или вражеских чар, ибо теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвой силы более могущественной, чем та, которой обладал он сам: они подчинялись судьбе, перед которой он был бессилен» (Р. 1900, 237).

В конечном счете религия подавляет магию, и последняя обычно оказывается под запретом духовенства как «нечистое ремесло». Соответственно, на поздних этапах развития человеческой мысли мы сталкиваемся с разграничением понятий «религия» и «суеверия», причем магия начинает классифицироваться как суеверие. «Когда же в конце концов понятие о первичных силах как сознательных субъектах начинает уступать место понятию о естественном законе, тогда магия — деятельность, основанная на идее необходимой и неизменяемой связи между причиной и следствием, не зависящей от личной воли, — воскресает из забытья и немилости и посредством обследования причинных цепочек в природе расчищает дорогу для науки. Алхимия постепенно приводит к химии» (F. 1900, 374).

Фрэзер завершает рассмотрение магии рассуждением о ее роли в истории политического развития общества В первобытных культурах магия практикуется не только отдельными лицами в частных целях, но и людьми, выполняющими публичные функции, во имя всего сообщества в целом Эти люди благодаря исполнению ритуальных функций занимают положение, дающее им возможность завоевать репутацию, добиться богатства, высоких рангов и авторитета в обществе. Более того, профессия «публичного мага» притягивает самых ловких, амбициозных и беспринципных людей, так как она обещает награду за мошенничество. Тот факт, что «публичная магия» часто является прямой дорогой к положению в обществе, политическому влиянию и личному благосостоянию, демонстрируется Фрэзером на разнообразных примерах из обществ Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии и Африки. Фрэзер справедливо отмечает: «Факты указывают на то, что маги и колдуны часто становятся вождями и королями, хотя магия, безусловно, не единственная и, может быть, даже не самая главная дорога, которая приводит людей к трону» (F. 1900, 332).

В процессе превращения мага в вождя страх, нагоняемый ритуальным могуществом, все больше и больше поддерживается тем богатством, которое маг накапливает в ходе своей деятельности Профессия мага как таковая указывает на появление первого профессионального класса в человеческом обществе и на первый признак социальной дифференциации. В связи с этим Фрэзер согласует свой тезис о политическом развитии с теорией хронологического перехода от магии к религии. Он высказывает предположение, что эволюция мата-вождя следует параллельно процессу разложения магии и рождения религии и что именно поэтому маг, становясь политическим лидером, обычно одновременно становится жрецом «Поэтому вождь, начинающий свою карьеру как маг, постепенно отказывается от магии в пользу жреческих функций- молитвы и жертвоприношения. А поскольку границы между человеческим и божественным в это время еще четко не определены, он обычно полагает, что достичь божественного можно не только после смерти, но и при жизни, в процессе перевоплощения, в течение которого в человеке может на время или навсегда поселиться могущественный дух» (F. 1900, 372).

Тайлор прослеживал те изменения, которым на протяжении веков подвергались функции магии, религии и науки. И если он, согласно историческому сравнительному знанию о культурах, свойственному его эпохе, придерживался концепции их расцвета и упадка, то Фрэзер прослеживал развитие человеческого мышления на дискретных отрезках однолинейного пути, где каждый отрезок представлял собой ступень, на которой человечество какое-то время отдыхало перед подъемом на следующую.

Кратко изложив концепции Фрэзера, я постараюсь теперь классифицировать их либо как гипотезы, поддающиеся проверке индуктивным методом, либо как гипотезы, не поддающиеся такой проверке, но тем не менее имеющие эвристическую ценность, либо как бесполезные гипотезы, противоречащие общеизвестным фактам, не поддающиеся проверке и не имеющие эвристической ценности. В последний класс, в частности, попадают теории Фрэзера об аффективном и интеллектуальном сходстве магии и науки, о развитии мышления, проходящем через стадии магии, религии и науки, а также ббльшая часть его взглядов на символику магии.

И Тайлор и Фрэзер находились под влиянием эволюционистских идей, характерных для их времени, и были склонны считать, что различные нормы социального поведения должны отражать разные стадии исторического развития. Фрэзер выстроил свои стадии в особенно отчетливо выраженной временнбй последовательности, которую вряд ли подтверждали даже его собственные исследовательские методы. В самом деле, он мог бы, подобно Торндайку³, попытаться проследить историческое развитие магии и науки в отдельном обществе, о котором было накоплено достаточное знание. Или же, наоборот, он мог бы взяться за разграничение различных типов обществ, сравнивая их культурные черты, и попытаться доказать существование тех или иных соответствий между типом общества и способами мышления. Он не сделал ни того ни другого. В результате его теория эволюционного прогресса человечества «от магии через религию к науке» была названа Мареттом «платоническим мифом»⁴. Возможно, эта теория удовлетворяла Фрэзера, поскольку давала ему удобную исходную гипотезу, на которую он мог нанизывать самые разнообразные факты. Но, увы, в аргументации Фрэзера нет ничего, что подтверждало бы приоритет магии над религией и наукой с хронологической точки зрения. Ссылка на то, что у австралийцев — народа, отличающегося простейшей материальной культурой, — обнаруживается множество магических обрядов и практически отсутствуют религиозные, отпадает как аргумент при любом критическом анализе. Уже не раз указывалось, что у многих простейших народов, сравнимых по культуре с австралийцами, магия почти не практикуется; что австралийцев нельзя брать за единицу анализа из-за большого внутреннего различия между их отдельными племенами; что, наконец, у многих австралийских племен заметно преобладают анимистические верования и культы. Замечание Фрэзера, что суть магического мировосприятия состоит в том, что даже животные наделяются способностью к проведению ассоциативной связи между явлениями, представляется весьма отвлеченной и поверхностной аналогией. Магия — это система ритуальных действий, а не простых мыслительных ассоциаций. Вдобавок ко всему прочему эволюционную теорию Фрэзера отличает еще один недостаток, характерный и для многих других теорий подобного типа- она находится за пределами доказуемости или недоказуемости. Если бы какой-то наблюдатель присутствовал во время первых ритуалов, проводимых человеком, и оставил бы для нас их подробное описание, тогда мы, возможно, смогли бы отнести их к классу магии или религии (согласно тем или иным критериям). В изложении же Фрэзера теория перехода человечества от магических к религиозным взглядам на существо вселенной не выглядит серьезно. Соответственно, мы ее и не будем рассматривать как таковую.

Надо отметить, что, хотя первоначальность магии не могла быть доказана с помощью индуктивных методов, Фрэзер вполне мог бы попытаться доказать ее на основании дедуктивных умозаключений. Для этого надо было провести более или менее исчерпывающий анализ фактов методом сопоставления, к которому, например, прибегали Тайлор, Штейнмец, Хобхауз, Гинсберг и Уилер⁴. Возможно, он позволил бы Фрезеру показать, что магия играет особенно заметную роль в обществах, находящихся на низком уровне технологического развития и имеющих примитивную политическую организацию, что в обществах более или менее развитых в технологическом и политическом смыслах религиозных ритуалов больше, чем магических, и что в обществах, отличающихся наиболее сложным технологическим и социальным устройством, магия практически исчезает, религия начинает играть не столь важную роль, как в обществах предыдущего типа, в то время как поведение и мышление становится все более и более эмпирическими по характеру.

Анализ такого рода, т.е. сопоставление магического и эмпирического мышления с формами социального поведения, стоил бы затраченного труда и времени. Безусловно, магия как доминирующая форма социального поведения может бьггь отнесена к «диким» и «варварским» народам Но это не значит, что все простейшие общества одержимы магией, как не значит и то, что магии нет в современных развитых обществах. Это значит только то, что если мы проследим исторические изменения в тех цивилизациях, развитие которых освещено письменными свидетельствами, то обнаружим медленный кумулятивный прогресс эмпирического знания и медленный упадок магического знания. А если мы сравним простейшие бесписьменные общества с высокоразвитыми письменными обществами, мы увидим, что в целом магические действия играют не столь важную роль в последних по сравнению с первыми. Напрашивается заключение, что магия представляет собой род социальной деятельности, который характеризует простейшие общества и имеет тенденцию к постепенному исчезновению в процессе исторического развития данных обществ. В этом, в частности, состояла точка зрения Тайлора и основная идея Леви-Брюля, указывавшего на контраст «первобытного» и «цивилизованного» мышления.

Если подразумевать под наукой высокоорганизованную систему знания, результат экспериментального опыта специалистов (т.е. то, что мы обычно понимаем под наукой сегодня), нам не составит труда приписать ее к определенной исторической стадии развития человеческого мышления. Но если подразумевать под ней любое правильное понимание и знание природных процессов, сопровождающееся знакомством с правильными техническими методами деятельности, то ставить науку на одном, а магию на другом конце эволюционной последовательности будет, очевидно, не совсем корректно, ибо представляется ясным, что никакой народ не смог бы иметь систему функционирующих культурных ритуалов, если бы не был знаком с какими-то техническими навыками освоения окружающей среды Магические приемы охоты и земледелия не могут бьггь у того, кто не охотится и не занимается земледелием Кроме того, нам известно, что для большинства простейших народов сегодня характерно очень здравое представление о природе. Различие между двумя точками зрения на научное знание, стало быть, имеет не столько качественное, сколько количественное выражение. Обобщая, можно сказать, что, согласно одной точке зрения, люди понимают, что некоторые явления происходят необходимо и неизбежно; согласно другой точке зрения, они понимают не только это, но и то, как и почему данные явления происходят. В одном случае человек знает, что, если посадить кукурузное зерно в определенную почву в определенное время, оно взрастет. В другом случае он знает не только это, но и то, почему зерна произрастают, почему они всходят в этой почве, а не в иной и почему они всходят в одно время года, а не в другое. Однако даже при таком разграничении нельзя категорично отделить одно понятие о научном знании от другого, так как здесь попросту представлены разные ступени знания и эмпирического осмысления.

Что именно подразумевает под наукой Фрэзер, точно понять невозможно, поскольку он употребляет это слово то в одном, то в другом смысле. Мне кажется, что в целом он вкладывает в него значение, указывающее на осознанный поиск знания, систему критического осмысления и контроля, а также использование логики и экспериментального опыта (т.е. то значение, которое мы придаем термину «наука» сегодня). Но если он вкладывает именно этот смысл, то аналогия, которую он проводит между магией и наукой, становится бессмысленной. Ведь Фрэзер говорит, что магия и наука одинаково стремятся создать визуальный образ упорядоченной природы, подчиненной неизменным законам, и что мага и ученого отличает один и тот же психологический подход к такому образу природы. Между тем данные, приводимые им по первобытным народам, свидетельствуют, что народы эти не имеют концепции о природе как о системе, организованной в согласии с естественными законами, и что само применение магии для изменения хода естественных процессов прямо противоречит понятию ученого о мироздании. Нельзя одновременно верить в силу законов природы и в то, что, положив камень между ветвями дерева, можно на время остановить солнце. Фрэзер говорит, что проявления закономерностей и упорядоченности в мышлении представляют собой результат процесса практикования магии, а не природного процесса. Но эта аргументация ни к чему не ведет, ибо, по определению, только ученый может зафиксировать проявления закономерностей и упорядоченности и осознанно построить из них теоретическую картину мироздания. Фрэзер и сам утверждает, что в магических понятиях о вселенной закономерность и подверженность общим законам присутствуют лишь имплицитно. Но какой смысл может иметь теоретическая магия, если она основывается только на имплицитных, а не на ясно выраженных положениях? Единственный вывод, который можно сделать из всего этого, таков: если бы мы обратились к магии и стали практиковать ее так, как это делает первобытный человек, то пришли бы к заключению, что мир вокруг нас достаточно упорядочен и что мы вполне можем полагаться на магию для установления контроля над ним, поскольку могли бы заметить, что мир всегда одинаково реагирует на однотипные магические обряды. Мы обязательно пришли бы к такому общему теоретическому умозаключению, поскольку, обладая научным мышлением, всегда обобщаем свой опыт. Но, с другой стороны, поскольку мы обладаем научным мышлением, нам следовало бы сразу заметить ошибочность магии. А потому, говоря о предположении Фрэзера, что люди науки и люди магии подходят к своему ремеслу со знанием дела и спокойной уверенностью и, таким образом, отличаются по своей психологии от людей религии, постоянно пребывающих в нервном ожидании и смирении, можно сказать только одно: никакими фактами данное положение Фрэзера не подтверждается.

Безуспешность попытки Фрэзера провести аналогию между магией и наукой объясняется тем обстоятельством, что Фрэзер рассматривает магию и науку как способы мышления, а не как приобретенные и развитые в процессе деятельности типы поведения, сопровождающиеся определенными речевыми формами. Если бы он взял магический ритуал и сравнил его во всей полноте с научным опытом, вместо того чтобы сравнивать то, что якобы происходит в голове мага, с тем, что якобы происходит в голове ученого, он заметил бы одно существенное различие между магией и наукой. Это различие может быть лучше всего показано на примере отношения двух данных типов социального поведения к эксперименту. Наука заключается в экспериментах, она всегда открыта к результатам опыта и готова внести поправки в ее понятия о реальности. Магия, напротив, обладает относительно неэкспериментальным характером, и маг обычно невосприимчив к результатам опыта (если вкладывать в слово «опьгг» то значение, которое в него вкладывает наука), поскольку методы тестирования и проверки его не интересуют. Если бы Фрэзер не сравнивал специалиста-ученого со специалистом-магом, а сравнивал научный тип социального поведения и знания с магическим типом социального поведения и знания (т.е. сравнивал формы знания, которые развиваются в согласии с объективной реальностью, с теми формами знания, которые объективную реальность иа<ажакгг, и соответственно сравнивал типы поведения, в которых поставленная цель действительно достигается, с теми типами поведения, в которых цели достигаются лишь предположительно) и если бы, далее, он сравнивал такие типы поведения и знания в аналогичных и сопоставимых, а не в совершенно разнохарактерных культурных условиях, то его исследования, несомненно, оказались бы более ценными. Он мог бы, например, сравнить эмпирические типы поведения с магическими типами поведения у австралийцев и постараться выяснить разнообразные социальные взаимоотношения, взаимосвязи, существующие между данными типами, а также психологические состояния, сопутствующие им Возможно, тогда ему удалось бы достичь каких-либо приемлемых выводов о различии между ними Интересно, что Леви-Брюль, придерживавшийся противоположной точки зрения в данном вопросе и считавший, что оппозиция между магическим и научным мышлением носит буквально «черно-белый» характер, допускал ту же самую ошибку и сравнивал современную науку с первобытной магией, вместо того чтобы сравнивать первобытный эмпиризм с первобытной магией.