Реализм с человеческим лицом» и

Внутренний реализм.

Метафора, вынесенная в название главы, навеяна заглавием книги Реализм с человеческим лицом, выпущенной Х. Патнэмом в 1993 г. Проделав длительный путь развития аналитического философа, Патнэм пришел к программному тезису о возникновении и развитии на протяжении всей второй половины ХХ в. новой формы реализма, непохожей на «метафизический» реализм неореалистов и «логический» реализм сторонников верификационной теории анализа. Эта новая человеческая форма реализма сформировалась в борьбе с различными антиреалистическими течениями аналитической мысли: лингвистической философией, антиреализмом, натурализмом и неопрагматизмом. С позиции «реализма с человеческим лицом», все формы лингвистического идеализма, антиреализма и натурализма закономерно пришли к релятивизму, поскольку они ошибочно проигнорировали реальные основания мира, человека и общества, которые нельзя поставить в полную зависимость от языка и концептуальной схемы.

Цивилизационный подход Подлинным предшественником и

Тойнби основоположником современных учений в

области истории идей был Артур Джордж Тойнби (1889 - 1975), являющийся одним из наиболее выдающихся историков ХХ в. Главный труд Тойнби носит название «Постижение истории» (1934-61). Тойнби принадлежит к разряду историков, которые имеют четкую аргументированную концепцию, обоснованную посредством обращения к философским вопросам. В своих философских воззрениях Тойнби никогда не скрывал своих коренных несогласий с аналитической философией, ведущей свое существование от английского классического эмпиризма. Восстановление исторического события в том виде, как оно произошло, т. е. в виде факта, с точки зрения Тойнби, невозможно. История, полагает Тойнби, несовместима с "фактологией". Он убежден, что когда речь идет о человеческой жизни, о человеческих взаимоотношениях, о "мире идей", научный метод не может быть применен. Позитивисты полагают, что научный метод одинаков как для одушевленной, так и для неодушевленной природы, поскольку и в той, и в другой сфере возможно как установление фактов, так и объяснение их с помощью разработанной логической теории. Тойнби полагает, что "факт" в области истории не может быть выявлен в его "объективности" (как, например, "чувственное данное"); что же касается логики, то тут Тойнби буквально повторяет идею Достоевского, согласно которому человек должен возлюбить жизнь прежде логики. История является повествованием людей о деяниях живых людей, - "живое слово о живых". "Почему мы должны считать, что научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, может быть перенесен в историческое мышление, которое предполагает исследование людей в их деятельности?"[55], - спрашивает Тойнби. Отрицательный ответ на этот вопрос он формулирует под влиянием анализа исторического материала и философии А. Бергсона, согласно которому жизнь не может быть сведена к проявлениям и законам неодушевленной природы. Бергсон полагал, что жизнь постигается посредством интуиции, поскольку может быть рассмотрена только как целое; интеллект же все рассматривает аналитически. Заимствуя идеи Бергсона, Тойнби отмечает: "Глубинное побуждение охватить и понять целостность Жизни имманентно присуще мышлению историков"[56].

Говоря о "жизни", Тойнби является оппонентом концепции Ницше, согласно которому только то, что служит жизни, является значимым для истории, и, прежде всего, деяния сильных личностей. Индивидуализму Ницше Тойнби противопоставляет интуитивизм, который ведет к объективно-идеалистической идее целостности исторического "поля". Тойнби демонстрирует также несогласие с социологическим подходом к истории, когда политическая и экономическая жизнь общества (наиболее удачно подлежащая статистическому изучению) оказывается в центре истории человечества. Наконец, как личность, Тойнби не приемлет современное индустриальное общество с культом материального благополучия и разделением труда. Все эти мысли Тойнби выражает в следующем суждении: "Историческое мышление также оказалось захваченным чуждой ему индустриальной системой, а именно в этой сфере, где исследуются отношения между людьми, современная западная промышленная система демонстрирует, что она вряд ли является тем режимом, при котором хотелось бы жить и работать"[57]. Подобно многим интеллектуалам Запада, Тойнби связывает буржуазную экономическую систему с вырождением идеалов демократии, когда главные ценности, например, христианский идеал всеобщего братства, оказывается формальным пожеланием на фоне торжества индивидуализма, племенных и религиозных раздоров, мировых войн.

Нельзя сказать, что Тойнби полностью отвергает возможность научного рассмотрения истории, полностью отрицает значимость эмпирического и рационального методов в историческом исследовании. Социология, психология, биология, антропология, этнография устанавливают много ценных для историка фактов, но все же историк должен следовать Жизни, как постоянной способности действия, что делает арену человеческих деяний малопригодной для приложения к ней методов естественных наук.

Указанные предварительные замечания подводят английского историка к идее возможности создания исторической концепции в пределах сознания отдельного человека. История - это то, как видит историк деяния человека в прошлом. Подобно Фукидиду, Тойнби не видит возможности "отделения" историка от описываемых им событий, т. е. "объективной" истории. Подобно Шпенглеру и Бергсону, а в некотором смысле и Гегелю, Тойнби не видит возможности применения "рассудочного" метода к истории, которая является повествованием о жизни человечества. Историк, полагает Тойнби, должен создать целостное видение человеческих деяний, где все они имели бы адекватный смысл Это невозможно сделать, будучи "захваченным" непосредственным социальным окружением. Необходимо преодолеть его относительность; и для этого следует прибегнуть к априорным построениям. Базовой априорной идеей в любом историческом исследовании является идея "возможности существования умопостигаемого поля исторического исследования, независимого от особенностей восприятия, обусловленных местом и временем"[58]. Вопрос, естественно, заключается в том, что именно следует рассматривать в качестве такого "умопостигаемого поля". Можно ли доказать, что эта идея логически непротиворечива и приложима на практике, или она остается только метафизической абстракцией? Тойнби анализирует наиболее распространенный среди историков подход, согласно которому существуют "национальные" истории, и считает его неадекватным. Любая великая европейская держава не может быть рассмотрена изолированно, посредством категорий, приложимых только к ней. Поскольку это невозможно, то следует искать то целое, к которому национальная история относится как часть. Таким образом, первая идея относительно "умопостигаемого поля" исторического исследования ясна: оно обязательно должно быть "целостным". При этом диалектика "часть - целое", в существенных чертах, понимается в духе британского абсолютного идеализма.

Поскольку историю невозможно свести ни к рассмотрению жизни наций, ни к изучению государств, Тойнби предлагает более общую категорию - "общество" - в качестве "умопостигаемого поля" исторического исследования. "Ее [истории. - С. Н.] подлинный предмет - жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект - это трения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве"[59], - пишет Тойнби. Однако Тойнби осознает, что "общество" - это, прежде всего, социально-философская категория, несколько "расплывчатая" относительно приложения к конкретному историческому исследованию. Поэтому, полагает он необходимо выделить устойчивые проявления жизни любого общества. Тойнби обнаруживает их в виде "универсального государства", "универсальной церкви" и "движения племен". Материальное воплощение жизни общества в виде данных трех групп явлений Тойнби называет "цивилизацией". Характерно, что он не дает четкого определения данного понятия, полагая, что "мы должны раздвинуть наш горизонт до мышления категориями цивилизации"[60]. Тойнби, заимствовавший некоторые идеи от Шпенглера, тем не менее, не связывает представление о цивилизации с "окаменелой" стадией культуры и вообще не допускает различий между "культурой" и "цивилизацией", ключевое в теории Шпенглера. Цивилизация - это материальное, видимое оформление жизни определенного общества в эпоху зрелого существования, - так понимает это понятие Тойнби. Вопрос о том, какие цивилизации выделяет Тойнби, не является предметом рассмотрения его философских взглядов[61].

Как уже было сказано, в качестве первой существенной черты "умопостигаемого поля" исторического исследования Тойнби выделяет необходимость рассмотрения его как "целого". Но далее Тойнби отмечает, что это "целое" должно быть конкретным, т. е. обрести его можно только при рассмотрении определенного "общества". Данное положение вполне логично связывается с тезисом о невозможности существования "единой цивилизации", сформированной под влиянием европоцентризма. Несмотря на существование политической, экономической и культурной экспансии западного мира, невозможно смешивать унификацию с единством. "Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории, приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора"[62], - отмечает историк. Тойнби полагает, что культурный слой, лежащий в основании другого общества, не поддается полной трансформации посредством изменения политической и экономической системы в этом обществе. К тому же, возникает стиль "прокрустова ложа" в истории, когда игнорируются особенности других цивилизаций, например, Востока или стран православия. Здесь Тойнби недвусмысленно имеет в виду теории, выделяющие наличие "передового отряда" человечества, например, Гегеля и Маркса. Следует отметить, что критика европоцентризма и идеи существования "передового отряда" имела место и ранее. Данную идею существования различных миров в пределах единого глобального пространства Тойнби отстаивает в диалоге с японским философом Д. Икедой.

Вызов и ответ Тойнби задается вопросом о генезисе, существовании и

смерти цивилизаций. Он не допускает возможности выявления универсальных факторов, объясняющих генезис цивилизаций; эти факторы являются индивидуальной комбинацией различных культурных, политических, экономических, географических, религиозных и других составляющих (не следует забывать, что Тойнби связывает исторические явления с явлениями Жизни, которые индивидуальны). Но, в целом, в основе жизни цивилизации лежит "творческий принцип" человека который направлен на постоянное поддержание и трансформацию социальной среды. "Можно сказать, что функция "внешнего фактора" заключается в том, чтобы превратить "внутренний творческий импульс" в постоянный стимул, способствующий реализации потенциально возможных творческих вариаций"[63], - пишет Тойнби. "Внешние факторы" - это проблемы, которые постоянно возникают в жизни общества. Их Тойнби называет "вызовами". "Внутренний творческий импульс", который стимулируется "вызовами" и ведет к разрешению проблем, Тойнби называет "ответ". Отсутствие "вызовов" означает успокоение, ведущее к застою, дряхлению и омертвлению цивилизации. Неспособность дать "ответ" означает начало кризиса и разложения цивилизации. Цивилизация, тем самым, требует постоянных усилий для ее поддержания. Вызовы могут носить природный, миграционный, военный, экономический и др. характеры. Выявление "вызовов-ответов" является существенной задачей исторического исследования. Например, роковым "вызовом" эллинской цивилизации оказалась Пелопонесская война, которая постепенно привела к упадку Греции. Концепция "вызовов-ответов" подкрепляется философским положением, согласно которому человек ответственен за поддержание стабильности социальной среды. "Мы утверждали выше, - пишет Тойнби, - что зарождению цивилизации способствуют наиболее трудные условия существования, имея в виду как природную среду, так и человеческое окружение. Далее мы задались вопросом, а существует ли некий социальный закон, который укладывается в формулу: "Чем сильнее вызов, тем сильнее стимул"[64]. Тойнби дает утвердительный ответ на поставленный вопрос. Итак, должны существовать "вызовы", постоянно требующие "ответов"; но "вызовы" должны быть сильными, чтобы постоянно мобилизовать творческую активность человечества. При этом должна существовать гармония между силой "вызова" и "ответа"; "вызов", встретивший должный "ответ", должен включать в себя "инерционное" движение до следующего "вызова". Предоставляя историкам судить о возможности приложения концепции Тойнби к историческому исследованию, отметим, что она, безусловно, является идеалистической. Историк выделяет целостное "умопостигаемое поле" исторического исследования, определенное как "общество". "Общества", хотя и не объясняются по аналогии с организмами, тем не менее, индивидуальны. История может постигаться только посредством приложения к ней законов "жизни". Наконец, культура и "творческая активность" человека является первичным "ответом" на "вызовы". Эти и другие положения Тойнби позволяют сделать вывод о сочетании им субъективно-идеалистической и объективно-идеалистической позиции в своей концепции. Подобно любому британскому интеллектуалу, Тойнби стремится к предельно точной аргументации в своих построениях, подкрепляя теоретические выводы постоянной апелляцией к фактам и источникам.

Выводя концепцию "вызова-ответа", Тойнби полагает, что именно личность, а не народ, класс, партия, способна дать "ответ". Именно личность является средоточием истории. Хотя Тойнби не приемлет индивидуализм, он вполне разделяет тезис Ницше о том, что мир незримо вращается вокруг изобретателей новых ценностей. Общество, как "общее пространство" деятельности определенных личностей, не может существовать без появления вождей, пророков, поэтов, мудрецов, одним словом тех, кого Карлейль назвал "героями". Основания существования личности и ее свобода также имеют религиозный характер. Христос, полагает Тойнби, дал человеку возможность выбора, указав путь добра и зла. Эти мысли Тойнби развивает в противовес историческому детерминизму, согласно которому история представляет собой арену деятельности групп, сословий, классов, политических, экономических, национальных, государственных интересов. Английский историк противопоставляет свободу человеческого выбора детерминистским и теологическим представлениям о "повторяемости" истории, существовании универсальных "исторических законов". "Но мы отнюдь не обречены на то, чтобы заставить историю повторить себя; перед нами открыт путь - при помощи собственных усилий - придать истории новый, не имеющий прецедента поворот. Мы, люди, наделены свободой выбора, и мы не можем сбросить груз ответственности на плечи Господа или природы. Мы должны это взять на себя. Это нам решать"[65], - считает Тойнби.

Духовное совершенствование человека Тойнби видит в преодолении эгоцентризма, которое может быть достигнуто только в моральной сфере. Чем больше людей выбирает путь сострадания и любви, тем более совершенно общество. Отстаивая свободу выбора человека, Тойнби разочаровывается в либеральном проекте, у истоков которого стоят такие сторонники диктатуры, как Робеспьер и Ницше. Индивидуализм, активно поддерживаемый в странах западной демократии, неизбежно приводит к созданию массового общества и порабощению массы "элитой". Проповедь равенства и братства, выразившаяся в американском Билле о правах и в декретах Великой французской революции, оборачивается, в лучшем случае, замаскированным неравенством и духовной деградацией, в худшем случае - диктатурой. На этом фоне Тойнби предпочитает консервативную идеологию, что соответствует как полученному им воспитанию, так и его убеждениям. Отстаивая необходимость установления свободы личности в качестве главного принципа современного общества, Тойнби является сторонником идеи государства как "целого", воплощающего в себе законодательный центр политической системы. Подобно британским консерваторам, он скептически относится к рациональному обоснованию государственного устройства, предпринятому уже Платоном. "Универсальные государства", выделяемые Тойнби в каждом обществе, не являются бессмертными, несмотря на грандиозность системы и харизматическую веру в их основателей. Тойнби неоднократно отмечает необходимость придания "стабильности" западному обществу, которую он видит не в реформировании политической системы, как Оукшотт, а в сближении с цивилизациями Востока и установлении глобального пространства. Тойнби полагает, что человек рожден "думать и понимать", а не ломать и строить, что мудрый человек всегда является сторонником стабильности и веры в судьбу, но без ложного фатализма. "Мы должны стремиться к тому, чтобы выиграть битву за жизнь, хотя у нас нет надежды, что мы ее выиграем"[66], - полагает Тойнби.

Реализм с человеческим лицом Кроме концепции Тойнби, на

становление новой формы реализма повлияли и другие учения. Как любое философское направление, «реализм с человеческим лицом» формируется в условиях уже сложившихся традиций в аналитической философии и во многом силами представителей этих традиций. Поэтому он прошел длительную эволюцию «подспудного» течения, которое отвергалось в других парадигмах аналитической философии. Основателем человеческой формы реализма выступает Уайтхед, первым совместивший последовательный реализм и утверждение активной, творческой позиции человека, сообщества, культуры. Концепция «приключения идей» Уайтхеда является выдающимся синтезом истории, философии, науки и культуры, имеющим явно программные цели. Но Уайтхед не был услышан, поскольку его несвоевременные мысли были чужды всеобщему господству логицизма в 1930-х гг. Тем не менее, некоторые философы находились под большим влиянием идей Уайтхеда, хотя в основном это проявлялось не в фундаментальных разработках логики и эпистемологии, а в моральной философии, политической философии и культурологии. Рассел, Витгенштейн и Поппер всегда ставили человека выше класса, партии и государства, хотя не делали это в области логики и эпистемологии. Некоторые их ученики, типа Берлина, Остина, Гудмена и Оукшотта, критикуя логицизм, все более рассуждали о необходимости «очеловечивания» теорий аналитической философии. И хотя они, в целом, были идеалистами, именно они заложили фундамент «человеческой формы» реализма. Именно они сделали историю, культуру, моральную и политическую философию более приоритетными разделами философии, чем отвлеченные логику, эпистемологию и философию языка[67]. На смену им пришло поколение последователей, которое уже осознает «человеческую форму» реализма как свое credo. В их числе такие известные аналитические философы, как Х. Патнэм, А. Макинтайр, А. Данто, Ф. Анкерсмит, К.-О. Апель и др. В результате, уже в 1970-х гг. в аналитической философии практически сложились три ведущие школы в рамках «человеческой формы» реализма:

1) История идей, представленная И. Берлиным, А. Макинтайром, М. Оукшоттом, Ф. Йейтс и др.

2) Нарративная философия истории, представленная А. Данто, В. Уэлшем, Ф. Анкерсмитом и др.

3) Внутренний реализм, представленный Н. Гудменом, Х. Патнэмом, К.-О. Апелем и др.

В названии двух первых «школ» употребляется слово «история», и это неслучайно. Увеличение интереса к истории и социальной философии является всеобщей тенденцией в развитии аналитического метода и свойственно всем направлениям аналитической мысли послевоенного периода. Но ни в какой другой традиции история не оказывалась в положении первостепенного предмета аналитического рассмотрения. В лингвистической философии, неопрагматизме, антиреализме, натурализме история всегда была важным предметом, но предметом второстепенным по отношению к языку, логике и сознанию. Тем самым, «человеческая форма» реализма – это новая, ориентированная на историю, моральную и политическую философию, форма реализма. Это не могло не вызвать коренной трансформации в понимании аналитического метода, переоценки и критики существующих логических и эпистемологических теорий. При этом, что очень важно, такая переоценка осуществлялась скорее эволюционным, а не революционным путем. В «консервативной» аналитической философии это является дополнительным признаком силы и жизнеспособности философской парадигмы. «Человеческая форма» реализма, тем самым, сохранила преемственность от других типов аналитической философии (например, неопрагматизма и лингвистической философии), что не помешало существенной переоценке ценностей.

Берлин об истории идей Лидер школы истории идей Исайя Берлин

(1909-1998) стремится рассматривать все свои философские построения в тесной связи с особенностями современной эпохи. Будучи постмодернистом по убеждению, Берлин выделяет культурный плюрализм в качестве главного знамения нашей эпохи. Он пишет: «Каждая культура имеет свои собственные признаки, которые должны быть поняты сами по себе»[68]. Культура, язык, человеческая личность являются индивидуальными формами, поэтому никогда не могут быть полностью проанализированы.

Историк идей, по Берлину, выступает и аналитиком идей, рассматривая идеи на всех стадиях их существования, а также учитывающий все возможные связи этой идеи с другими идеями. При этом Берлин не похож на лингвистического идеалиста. Он, скорее, похож на умеренного реалиста, который, допуская особый, специфический характер всех продуктов человеческой, социальной и культурной деятельности, все же не допускает их самодостаточного характера. По Берлину, все идеи тесно связны с природой, обществом и культурой. Можно сказать, делая вывод о реализме Берлина, что на место физической реальности неореалистов и лингвистической реальности логических аналитиков Берлин и другие историки идей ставят социокультурную реальность, «очеловеченную» сферу бытия. Поэтому история идей, в частности, как и «реализм с человеческим лицом» в целом, сочетают традиционное «англосаксонское» понимание анализа с некоторыми идеями «континентальной» философии: герменевтики, структурализма, фундаментальной онтологии.

Однако у Берлина не всегда все так ясно. Он предельно запутывает ситуацию, полагая, что человек – «спонтанное» существо, несовместимое с идеей рационального планирования и следования объективным ценностям. Это приводит Берлина к критике возможности консенсуса, который он сам же и допустил. Например, один человек стал поэтом, а другой человек стал палачом. По Берлину, это два различных стандарта выбора, которые вряд ли могут быть сопоставимы друг с другом. Тем самым, возникает антиномия между терпимостью плюрализма и необходимостью объективных критериев выбора. Берлин всегда озабочен этой антиномией, так как не считает себя вправе, подобно Рорти, уклониться от нее. Путь разрешения этой антиномии Берлин видит только в отказе от логического противопоставления и переходе на уровень ценностей, а не понятий. Дж. Вико, на которого часто ссылается Берлин как на своего предшественника, выводя свое учение о плюрализме культурных форм, тем не менее, не рассматривал каждую культуру как «коробку без отверстий». Вместе с Вико, Берлин отказывается от релятивистского тезиса о возможности изолированного существования различных культурных и политических систем, «приправленного» либеральной риторикой, воспевающей личный и культурный индивидуализм.

Отвергнув релятивизм, Берлин не менее решительно отвергает любые универсалистские теории, утверждающие наличие универсальной истины для всего человечества. При этом Берлин часто ссылается на некоторых философов прошлого, которые, на его взгляд, не были универсалистами. Вот их перечень: Макиавелли, Вико, Гердер, Монтескье, Милль и Герцен. Все они отказываются от рационалистической идеи единой истины, определяемой человеческим или божественным разумом, не выдвигая взамен каких-либо монистических альтернативных построений. «Конец рационализма» на Западе, о котором так много говорит Берлин, был предрешен еще в Новое время, когда в лице Вико и Гердера складывается оппозиция христианскому и картезианскому воззрению о существовании неисторического разума как субстанции. Для них, а сюда следовало бы добавить и Юма, не существует ни одной универсальной «большой» метафизической сущности, точно так же, как для Набокова не существовало такой «большой» сущности, как литература.

Возможность обоснования своей позиции Берлин видит не только в утверждении плюралистического реализма, но и в анализе исторической действительности, исторической неудачи любых проектов рационального переустройства общества. Как и Достоевский, Берлин пытается доказать, что какие бы благие цели для всего человечества ни преследовались героической личность, группой, партией, классом, их деятельность неизбежно приведет к моменту, когда свобода станет возможной только посредством уничтожения противников. Универсализм и релятивизм, по Берлину, одинаково социально опасные убеждения. Универсализм неизбежно тяготеет к идеологическому террору, тогда как релятивизм проповедует беспощадную bellum omnia contra omnes. При этом, критикуя рационалистические схемы, Берлин имеет в виду как метафизические, так и научные построения, выражающиеся в стремлении выведения всеобщих законов. Берлин полжизни был в оппозиции различным формам логического анализа, доказывая, что всеобщие категории метафизиков и факты равно направлены на утверждение универсалистских схем, претендующих на выведение всеобщих критериев, не учитывающих индивидуальности этого языка, этой культуры, этого сообщества. Логические аналитики, в свою очередь, часто свысока смотрели на методологию Берлина, считая, что этот странный ученик не менее странного Дж. Остина совершенно не разбирается в логике.

Столкновение истин Это приводит Берлина к положению, которое

является основным аргументом в защиту плюрализма, - к положению о несовместимости истин. Берлин пишет: «Мы должны учесть, что не существует четкого разрыва между историей и мифологией или историей и метафизикой, что в некотором смысле не существует четкой грани между «фактами» и «теорией». Нет абсолютного критерия, который, в принципе можно вывести»[69]. Берлин констатирует полную несостоятельность рационалистического обоснования универсализма, согласно которому существуют всеобщие критерии (божественные заповеди, положения разума, факты и др.). Истины и ценности несовместимы друг другом и могут сталкиваться. Столкновения ценностей происходят на разных уровнях, и все это влечет за собой реальные последствия. Наиболее значительны столкновения ценностей различных культур, а также групп и классов внутри одной культуры. Они движут историю и определяют социальную жизнь, хотя и не всегда отражаются на жизни отдельного индивида или группы. Так, представители какого-либо традиционного сообщества могут веками иметь один и тот же уклад до тех пор, пока негоцианты или завоеватели не принесут другие ценности. Например, водка и золото не были ценностями для туземцев, что часто использовали европейцы. Пристрастив туземцев к водке, они не только получили золото и рабов; они также разрушили их традиционный уклад жизни. Тем самым, по Берлину, существует гораздо больше культурных миров, чем один. Поэтому универсалистский взгляд на культуру, который Берлин называет «платоновско-иудео-христианской точкой зрения», не реалистичен и должен быть отвергнут. В культуре сталкиваются самые разные ценности; и принимать одни ценности означает уничтожать другие. Если же мы захотим сделать какие-либо ценности универсальных наборов, типа буржуазных «прав человека», общими для всех людей, то, по Берлину, это следует делать по Макиавелли, путем «ублажения» сильных и уничтожения слабых. У каждого человека, поколения, класса, партии, народа свои взгляды на прошлое и будущее. Их бесполезно осуждать и вряд ли можно подогнать к общему знаменателю. Осуждать греков или ацтеков за то, что они, по законам гостеприимства, предлагали своих жен путникам, на том основании, что современные европейцы этого не делают, так же бессмысленно, как то, что сделал Дарий, приказав высечь Эгейское море. Таким образом, не существует единого знаменателя, к которому можно свести все существующие и возможные ценности.

Индетерминизм Индетерминизм Берлина приводит его к

«историцистскому» анализу культуры. Берлин считает, что не существует каких-либо вневременных истин: все исторично и изменчиво. «Законы» истории невозможно обнаружить за пределами рационалистических измышлений. По Берлину, все изменяется просто потому, что все изменяется; гераклитовский тезис он принимает как наличный факт. Поэтому Берлин стремится развивать положения Уайтхеда и Коллингвуда о необходимости «исторического воображения». История – во многом воображаемый дискурс, который создает и анализирует человек. Поэтому все исторические реалии несут человеческий, субъективный характер. «Мы можем восхвалять или оплакивать, испытывать чувство любви или ненависти, чувство удовлетворения или стыда, но мы не можем ни осуждать, ни оправдывать. Александр Македонский, Юлий Цезарь, Аттила, Мухаммед, Кромвель, Гитлер подобны потопу, землетрясению, закату солнца, океану, горной вершине»[70], - пишет Берлин. Тем самым, он дает еще одну вариацию на тему известного высказывания С. Батлера: «Все есть то, что есть, и ничто иное». У человека есть всегда возможность выбора, но только в пределах того исторического фона, на котором он действует. Только в воображении можно уйти от негативных реалий настоящего, но воображаемый путь жизни не сможет изменить эти реалии. Александр Македонский вообразил себя властителем мира, но он не учел ни реальных возможностей своего войска, завязшего в огромной Индии, ни собственной смертности.

Историцизм Берлина балансирует между постмодернистским призывом к полной свободе воображения и «гегельянским» допущением объективности исторических процессов. В этой связи, Берлин считает сомнительным отвергнуть историцизм при анализе исторических событий, как это делали Рассел и Поппер. В позиции Поппера Берлин усматривает сциентистский подход, желание видеть в истории не человеческие позиции, а факты. Рассел и Поппер относятся к сторонникам социального прогресса посредством реализации научно сформулированных проектов. Берлин считает подобные «экспертные оценки» либо несостоятельными, либо имеющими локальную значимость.

Методологические положения Берлина приводят его к специфическому пониманию целей и задач философского познания. Согласно Берлину, главным признаком подлинно философских вопросов выступает их принципиальная неразрешимость и, вместе с тем, невозможность избежать их постановки. В отличие от вопроса «Где мое пальто?», вопрос «В чем смысл жизни?» никогда не может иметь точного ответа. «Есть нечто странное у все этих вопросов, столь далеких друг от друга… Вопросы этого типа не содержат в себе указатели на пути, на которых должны быть найдены ответы»[71], - пишет Берлин. Эти вопросы, считает Берлин, «захватывают» человека врасплох; у него нет словарей, справочников, авторитетов, способных помочь в ответе на них. Берлин представляет историю мысли как длинную «череду цареубийств», когда новые теории и дисциплины «убивают» прежние теории и дисциплины. Даже если человек ни разу не изучал философию, он все равно подвержен воздействию философских вопросов. Поэтому Берлин выступает против тех, кто видит в философии наукообразную деятельность, требующую квалификации, или кастовый язык определенной группы. Философские проблемы реальны, а не выдуманы кучкой людей; и они влияют на человека, даже если он этого не осознает.

Два типа свободы Человек свободен, и философия позволяет это

осознать. Берлин считает, что существуют два различных типа свободы: позитивная и негативная. Позитивная свобода сводится к вопросу «Зачем человеку быть свободным?», негативная свобода – к вопросу «От чего человек должен освободиться?» Берлин пытается доказать два положения: во-первых, позитивная и негативная свободы не могут быть логически разграничены, во-вторых, позитивная и негативная свободы могут сталкиваться между собой. В ходе исследования Берлин приходит к утверждению первичности негативной свободы. Цель свободы заключается не в установлении единого стандарта, наподобие рационалистического учения об «общечеловеческих ценностях», а, скорее, в свободе от принуждения, насилия, цепей. Необходимо придти к такому пониманию свободы, которое никак не будет ущемлять свободу личности. Это является верховной ценностью моральной и политической философии Берлина. Берлин доказывает, что человек способен стать и филантропом, и палачом; но палач никогда не убедит других в «гуманности» своего выбора, какие бы софистические теории он ни выдвигал. Поэтому критерии того, что можно назвать быть человеком (to be human), не устанавливаются произвольно. Берлин пишет: «Если мы встретим того, кто просто не согласен с нами относительно целей жизни, кто предпочитает счастье самопожертвованию или познание дружбе, то мы примем их как друзей, так как их понятие о том, каковы эти цели, аргументы, которые они приводят в защиту своих целей, их поведение находятся в пределах того, что мы рассматриваем как присущее человеку»[72]. Берлин не пытается доказать, что существуют всеобщие критерии того, что значит «быть человеком», но утверждает, что каждый имманентно несет в себе этот «стандарт». Реалистично допуская отсутствие четкой границы между человеком и недочеловеком и допуская возможности отступления от «человечности», Берлин, тем не менее, считает, что только человек может быть нормальным членом любого сообщества.

По Берлину, историк идей может избирать факты и строить из них какой-либо теоретический или художественный нарратив. В этом Берлин видит «человеческий» подход к истории, культуре, познанию. Делая человека, противоречивым существом, мечущимся между пристрастием и терпимостью, Берлин достигает своей цели: доказать изначально запутанный, многогранный, трудноразрешимый характер человеческой личности в истории. Это приводит Берлина к построению противоречивой теории, проповедующей как аналитическую строгость в рассмотрении идей, так и свободу творческих переописаний, как реалистическое рассмотрение человека и социума, так и постмодернистское, идеалистическое допущение авторского произвола. Эти противоречия, заложенные Берлином в историю идей, при всей их очевидности, не умаляют выдающихся достижений Берлина в области применения аналитической методологии к истории и культуре.

Критика рационализма Одним из крупнейших теоретиков истории Оукшоттом идей был Майкл Оукшотт. Берлин и

Оукшотт были политическими противниками, пропагандируя, соответственно, либеральные и консервативные ценности. Но при этом они действовали сходными методами и придерживались схожих метафизических позиций. Как и Берлин, Оукшотт много рассуждает о запутанном характере истории, о плюрализме традиций, о множестве сталкивающихся ценностей, о многообразии форм культуры, идей и ценностей. Оукшотт стремится к построению новой аналитической концепции рациональности и переописанию в духе этой концепции основных политических, моральных и религиозных идей.

Одной из тех категорий, которая займет ведущее место после низвержения политического рационализма, по Оукшотту, выступает категория «традиция». Он полагает, что традиция представляет собой не рационально выведенный стандарт, а только фиксацию устойчивых предпочтений людей определенной эпохи, культуры, сословия, религии и т. д. Он пишет: «Традиция поведения не есть фиксированная неизменная манера производства вещей, это – поток симпатии. Она может быть временно истреблена посредством внешнего вторжения, она может быть искажена, ограничена, захвачена или может истощиться»[73]. Кроме «потока симпатии», Оукшотт использует и другую метафору: «безбрежное море». Сравнивая традицию с морем, Оукшотт считает, что в социальной жизни много путей, направлений, бухт. В море социальной жизни нет ни начал, ни конечных путей и нет совершенно безопасных регионов. Любая традиция, идеология, учение могут быть приняты и не приняты, прославлены и забыты, развиты и искажены. Таким образом, сравнение социума с «потоком симпатии» и «безбрежным морем» делает его для Оукшотта не менее запутанным и сложным, чем человека. При этом чаяния рационалистов создать «простую» социально-политическую теорию явно не состоятельны.

Однако сравнение традиции с «безбрежным морем» не приводит к идее произвольности или эфемерности ее границ. Невозможно остановить процесс «постепенности» изменений внутри традиции, что не дает возможности говорить о ней в статичных категориях. Все изменяется, но не все изменяется случайно или произвольно. В истории и политической жизни существуют необходиые и случайные события, причем они часто «перемешаны» и не менее прихотливы, чем изменения фортуны. Поэтому следует изучать не только идеи, программы и теории, но также человеческие мнения, установки и манеры ведения разговоров на социально-политические темы. «Важно не то, что произошло здесь или там, но то, что люди думали и сказали о происшедшем: не история политических идей, а манеры политического мышления»[74], - пишет Оукшотт. Поэтому, хотя идеи играют значительную роль в любой традиции, их нельзя рассматривать только как идеи их надо рассматривать в практике, в виде «манер» политических разговоров и убеждений. В этом смысле Оукшотт приветствовал бы русских политических мыслителей XIX в., которые видели в неграмотном народе, не имеющем в своем сознании теорий, носителей передовых духовных и политических ценностей.

Авторитет Центром и средоточием традиции выступает, по Оукшотту,

не верховная идея, а такая практическая и понятная рядовому члену социума сущность, как авторитет. Именно благодаря авторитету люди верят в главные понятия традиции, в руководящие ценности, хотят изменять или, наоборот, сохранять ведущие установки. Авторитет, тем самым, уравновешивает негативную свободу, которая всегда имеет опасную тенденцию скатываться на уровень произвола. Авторитет может быть сосредоточен в руках одного человека, класса, группы или «растворен» среди множества различных сил. Только последняя ситуация, согласно Оукшотту, является нормальным условием для существования политической свободы. «Мы рассматриваем себя как свободных, поскольку никому в нашем обществе не позволено обладать безграничной властью – ни лидеру, ни группе, ни партии или «классу», ни большинству, ни правительству, ни церкви, ни корпорации, ни профсоюзной или профессиональной организации. Секрет свободы нашего общества в том, что оно составлено из множества организаций, в представлении лучших из которых растворение власти является характеристикой целого»[75], - пишет Оукшотт. Общество, где не существует концентрации власти, где существует разделение властей, где существует администрация и оппозиция, - вот свободное общество. И, наоборот, общество, где только один класс, партия, структура, типа армии, контролирует всю власть и идеологию, Оукшотту, выступает тоталитарным обществом. Задачей политического аналитика, по Оукшотту, является анализ реальной силы и значимости политических, общественных и корпоративных организаций, а не создание очередной рационально выверенной идеологии. Демократическое общество, по Оукшотту, - это общество, созданное для человека, в котором он свободен выбирать и быть активным участником политической жизни, а не средством в руках тех, кто уже «подумал» о нем и «знает» его запросы. Таким образом, Оукшотт создает социальную модель, полностью ориентированную на удовлетворение нужд отдельной личности, и выводит типично «английское» понимание свободы, где свобода ассоциаций и невозможность узурпации власти являются священными принципами. В этом смысле Оукшотт «консервативен», поскольку выступает против релятивистских теорий о «распылении» социальной жизни на отдельных индивидов и маргинальные сообщества, типа обществ любителей футбола, пива, туризма или бразильских сериалов. Общество сохраняет традиции свободы не тогда, когда каждый может уходить в свой личный мир, а когда каждый человек представляет какую-то общественную или политическую ассоциацию.

В этой связи, Оукшотт считает невозможным установление рациональных стандартов, регулирующих человеческое поведение во всеобщем смысле, поскольку поведение и деятельность он полагает первичными по отношению к размышлению. Критика политического рационализма, тем самым, плавно переходит к более широкой критике морального рационализма и созданию новой моральной философии реалистического типа.

Понятие «рациональное поведение» для Оукшотта является фикцией, такой же фикцией, как наличие особой рациональной субстанции. Выступая против Декарта, Оукшотт пишет: «Я полагаю, что разум есть фикция; это не более чем гипотетическая деятельность. Разум, насколько мы его знаем, есть источник знания и деятельности, он состоит целиком из мыслей. Вы не имеете сначала разум, который наполнен идеями, затем проводит различие между истинным и ложным, правильным и неправильным, разумным и неразумным, и лишь затем вызывает деятельность… То, что остается, не есть нейтральный, непредвзятый инструмент, чистый разум, а просто ничто»[76].

Universitas и societas Как политический консерватор и противник

релятивизма, Оукшотт всегда отдает приоритет социальным формам морали по отношению к индивидуальным ценностям. Новизна подхода Оукшотта, и его непохожесть на неопрагматистский моральный анализ, состоит в том, что он рассматривает человека как общественное, а не индивидуальное существо. Но при этом Оукшотт рассматривает общество не так, как это делали рационалистические идеалисты, то есть как universitas, совокупность людей, объединенных общей целью (причем личные цели вторичны по отношению к общественным). Для Оукшотта общество представляет собой societas, то есть сообщество людей, сотрудничающих ради взаимных интересов и защиты. В societas люди имеют сходные, но не похожие стандарты поведения, поэтому они могут общаться и сотрудничать (или не делать этого) без посредства универсальных рациональных структур. Применительно к социальному анализу, идея societas выражает социальные отношения в виде норм и правил, а не всеобщих законов. Оукшотт пишет: «Нравственность – это не система общих принципов, а родной язык… То, чему следует научиться в процессе нравственного образования – не теорема типа: «хорошее поведение заключается в честных поступках и милосердии» и не правило типа «говори всегда правду», но то, как говорить разумно… Это не пособие по формулированию суждений о поведении или по разрешению так называемых нравственных проблем, но практическое упражнение в понятиях, в которых следует мыслить, выбирать, действовать, выражаться»[77]. Таким образом, в societas люди «официально» признают некоторые соглашения и «манеры» моральных оценок, но не регламентируют человеческие ценности, убеждения и нравственные принципы посредством выведения универсального стандарта морального совершенства. Оукшотт критикует такой моральный стандарт, прежде всего, за бесчеловечный характер, залог появления морального тоталитаризма.

Оукшотт о поэзии Говоря об Оукшотте, нельзя не затронуть его

известное учение о роли поэзии в культуре и специфике анализа поэтического языка. В концепции поэзии Оукшотт приходит к трактовке отношений людей в обществе как «разговора». Вся цивилизация, по Оукшотту, возникла не благодаря труду, а благодаря «разговорам» и коммуникации главных из них в различных культурах. Например, образование с этой позиции рассматривается как постепенный прогресс в освоении «искусства и партнерства», в котором мы постепенно учимся тому, что важно произнести в разговоре по определенному поводу. Внимание Оукшотта к поэзии, достаточно редкое для аналитического философа, роднит Оукшотта с концепцией «приключения идей» Уайтхеда и учением Дьюи о метафизической глубине поэзии. Он выступает против многих аналитиков, которые, признавая приоритет науки и метафизики, отодвигали историю, поэзию и искусство на «задворки» интеллектуальной жизни. Поэзия, в таком понимании, является должным противовесом науке, стремящейся к представлению человеческой деятельности и природы в виде точно определенных понятий, законов, формул.

Поэзия описывает человека, природу и социальный мир так, как они есть, представляя их сложными многообразными мирами, лишенными единства и строгой композиции, не подчиняющимися единому образцу и замыслу не указывающими какие-либо цели и пути. В эти полные случайностей миры вступает человек, и только он может внести туда порядок и цели. Но Оукшотт при этом не романтик, а суровый реалист. Человек не может исправить общее положение дел, он не упрощает бытие, а, наоборот, усложняет его, внося в него еще больше различных масштабов и измерений. Поэзия, согласно Оукшотту, лучше всего изображает картину человек и мира имеющую много измерений, причем каждая часть этой картины имеет свои измерения. Символический язык поэзии скорее угадывает эти измерения, нежели вычисляет их, скорее воображает, нежели опирается на факты, скорее говорит о себе, чем о вещах. Поэтические нарративы и тексты, тем самым, выражают сложность человека, а не его простоту, будят наслаждение, а не понимание. Выражая эту в чем-то похожую на струкутрализм позицию, Оукшотт пишет: «Поэт соединяет свои образы подобно девочке, собирающей букет цветов, заботясь только о том, как они смотрятся вместе»[78]. Таким образом, поэтический язык выступает для Оукшотта альтернативным по отношению к научному языку, когда поэт не может рассуждать о фактах и не может лгать. Для Оукшотта, скорее, моральный и поэтический, а не логический язык, является подлинным человеческим языком. Поэзия выражается sub speciae amoris (с точки зрения любви), когда удачная метафора и практическая жизнь всегда является непредугаданным заранее успехом или неудачей. И, несмотря на отвлеченность концепции поэзии Оукшотта, именно с нее начинается повышенное внимание к литературе в современной «человеческой форме» реализма.

Идеи Берлина и Оукшотта, послужившие фундаментом «человеческой формы» реализма и анализа истории идей, подхватывают и развивают многие интеллектуалы, среди которых не только философы-аналитики, но и культурологи, писатели, литературоведы. Среди них особенно выделяются идеи Аласдейра Макинтайра, который является лидером современной истории идей.

Рациональность и традиция Макинтайр гармонично соединяет идеи

Берлина, Оукшотта и некоторых неопрагматистов, делая центральными понятиями своей концепции, понятия «рациональность», «добродетель» и «традиция». При этом Макинтайр приходит к последовательно плюралистической концепции, гораздо более строгой в логическом отношении, чем концепции предшественников, а также лишенной свойственных им релятивистских и постмодернистских тенденций. Тем самым, мы рассматриваем Макинтайра как философа, давшего концептуальное и логическое оформление методологии истории идей.

Как и Берлин, Макинтайр считает, что ценности, идеи и языки сталкиваются», то есть имеют много несовместимых характеристик. Поэтому не все идеи можно сопоставлять; некоторые из них относятся к несопоставимым, совершенно различным дискурсам, между которыми нет точек пересечения, согласий и несогласий. Подобно Рорти, Макинтайр предлагает отбросить рационалистическую методологию, согласно которой существуют одни и те же идеи, не подверженные историческим изменениям. Если Рорти связывал рационалистическую методологию с трансцендентальной философией Канта и теорией соответиствия, то Макинтайр связывает ее с эпохой Просвещения в целом. Макинтайр пишет: «Что отняло у нас Просвещение? Что Просвещение сделало для нас большей частью невидимым и что необходимо сейчас возродить, как покажу, так это понятие рационального исследования как воплощенного в традиции понятия, согласно которому стандарты рационального оправдания сами оп себе вытекают из истории и являются частью истории»[79]. Таким образом, Макинтайр конкретизирует центральное положение аналитического метода в истории идей. Если Берлин считал, что существуют несопоставимые идеи различных дискурсов и различные подходы к их изучению, то есть не существует универсальной методологии исследования истории, то Макинтайр отрицает историческую рациональность как таковую, ставя рациональность в зависимость от традиции. Для Макинтайра, тем самым, не существует универсальных критериев рациональности в принципе. Всегда можно задать вопрос: «О какой именно рациональности идет речь?» Поэтому, история идей невозможна с «нейтральной» и «терпимой» точки зрения; это всегда интерпретация идей своей рациональности или идей чужой рациональности. При всем желании быть терпимыми и беспристрастными, мы вынуждены выбирать и интерпретировать, а, следовательно, переводить и переописывать. В этом смысле, отвлеченный, формальный анализ всего, что связано с человеком и историей, невозможен.

Согласно Макинтайру, каждая традиция на каждой стадии своего существования стремится обрести «рациональное оправдание», то есть закрепить свои главные установки в виде определенной системы понятий. При этом не существует независимого, универсального стандарта рационального оправдания, по отношению к которому могут прилагаться положения сталкивающихся традиций. Например, нельзя найти такую «общую» рациональность, в рамках которой смогут рассуждать неокантианец и тибетский монах, древнегреческий философ и современный хиппи. По Макинтайру, Хайдеггер, скорее всего, не прав, когда «японец» и «спрашивающий» находят общее основание своих культур бытии, то есть во внечеловеческой реальности. Макинтайр считает, что прав, скорее, Дэвидсон, видящий в интерпретации бесконечный диалог без начала и конца, без правых и виноватых. В этом смысле, методология неопрагматизма оказала значительное влияние на Макинтайра, поскольку он прямо говорит о «прагматической необходимости» рационального оправдания любой традиции, культуры и языка. Тем самым, не только теоретически, но и практически бесполезно вводить критерии рациональности, независимые от какой-либо традиции, где бы они ни могли быть укоренены: в Боге, в бытии, в мышлении, в классе, в воле партии и т. п. Любая рациональность и методология неотделимы от исторического и социального контекста.

Методология Макинтайра работает с различными традициями, конкурирующими между собой, мирно сосуществующими или безразличными друг к другу. Макинтайр объясняет взаимоотношения традиций по аналогии с взаимоотношениями людей, наций и партий; причем каждая традиция, как и каждый человек, имеет индивидуальность: свой уникальный язык, мораль, политику, искусство и т. д. «Доктрины, теории и аргументы должны объясняться в пределах исторического контекста… Рациональность сама по себе, как теоретическая, так и практическая, является понятием в истории… Существуют, скорее, рациональности, нежели Рациональность; существуют, скорее, справедливости, нежели Справедливость»[80], - пишет Макинтайр. Он выступает не только против рационалистов и идеалистов. Он борется также с интеллектуалами, типа Роулза, которые ставили западноевропейские ценности в этике и политике как общечеловеческие. В позиции культурного плюрализма, считает Макинтайр, все ценности и понятия справедливости, морали, права и т. д., следует считать релятивными по отношению к конкретной рациональности и традиции; и между этими традициями ведется равноправный межкультурный и междисциплинарный диалог.

Макинтайр о практической Макинтайр, как и все сторонники рациональности «человеческой формы» реализма,

отдает предпочтение практической, а не теоретической рациональности. Быть «практически рациональным» означает действовать под влиянием ценностей и императивов своей традиции, имея при этом психологическую уверенность в том, что именно эта рациональность является наилучшей для всех людей. В этой связи, рациональность часто выказывает универсалистские стремления, которые люди иллюзорно принимают как претензию на всеобщие дискурсы, типа «общечеловеческих ценностей», «борьбы материализма и идеализма в истории философии» и т. д. На самом деле, это действительно самообман, своеобразный «эгоизм» традиции по отношению к другим традициям. Современные интеллектуалы, по Макинтайру, должны осознать плюрализм традиций и рациональностей, возможность их анализа только с позиции языка своей рациональности. Поэтому, можно сделать вывод, Макинтайр крайне скептически относится не только к единой раицональности, но и к таким универсалистским проектам, как «быть человеком» Берлина или «уважать авторитет традиции» Оукшотта. Он отвергает любые формы как «сильного», так и «слабого» универсализма, не боясь при этом балансировать на грани релятивизма.

Не существует нейтрального, независимого от традиции критерия, согласно которому мы можем интерпретировать любо событие в истории и морали. По поводу любого вопроса в гуманитарных науках возникают «неразрешимые диспуты», причина которых, на самом деле, не в недостатке способности их разрешить, а в плюрализме традиций, рациональностей и моральных языков. Каждая личность равно свободна предлагать и жить согласно той концепции добра, которую он или она пожелает, и которая производна от той теории или традиции, которой он (или она) является приверженцем, если, конечно, эта концепция добра разделяет право жить так, как они хотят, с другими членами сообщества»[81], - пишет Макинтайр. В любом случае, превращение одного морального стандарта во всеобщий моральный стандарт превращает этический дискурс в «тоталитарную смирительную рубашку»; и тогда уже люди пожалеют, что, боясь ошибиться, они отвергли моральный плюрализм. Поэтому наличие выбора всегда желательно, даже если человек и не способен сделать правильный выбор. Макинтайр отмечает, что некоторые его «либеральные» предшественники, типа Вебера, Монтефиоре и Берлина, стремились занять «нейтральную» позицию и, заняв ее, пропагандировали плюрализм. Макинтайр гораздо более радикален. Анализируя традиции и рациональности, несовместимые с нашей, он смотрит на нашу рациональность как на одну из возможных рациональностей, следовательно, для него отсутствует нейтральная «точка обзора». «Является иллюзией предполагать, что существует нейтральная точка, некоторое место для исследования, независимого по отношению ко всем традициям… Быть вне всех традиций означает быть вечным иностранцем (a stranger) для исследования»[82], - пишет Макинтайр.

Макинтайр является переходной фигурой, которому уже тесно в рамках таких направлений аналитической мысли, как неопрагматизм или история идей. Но он напоминает Броуда, который, когда ему стало тесно в рамках неореализма, стал развиваться в сторону скептицизма. Макинтайр тоже скептик; иначе нельзя назвать его видение современной ситуации и перспектив морального анализа.

За скептицизмом и пессимизмом Макинтайра, который считал современную бездуховность общества и релятивизм в философии закономерным итогом разложения моральной традиции Просвещения, прослеживается положительное основание. Оно заключается в том, что Макинтайр преодолел постмодернистскую эйфорию, вызванную практически небывалым ранее в истории моральным раскрепощением человечества. Макинтайр высказывает на первый взгляд консервативные, даже ретроградные идеи о традиционном характере морали, о том, что «открытость» большинства западных моральных дискурсов не характерна для здоровых форм общества. Макинтайр призывает к восстановлению моральной традиции, к зарождению новой рациональности, которая будет по-своему «классической». При этом он ссылается на человеческую потребность быть уверенным в завтрашнем дне и исторический опыт человечества. Это, конечно, слабые аргументы, но это новые для аналитической философии аргументы, которые до их пор оппозиционны господствующим в ней теориям. При этом Макинтайр, конечно, не одинок. Например, американский философ Р. Дворкин определил суть современного либерализма в положении, согласно которому вопросы о благой жизни и нравственном совершенстве должны рассматриваться как неразрешимые с «публичной» точки зрения, но при этом он выступил за то, что эти вопросы невозможно разрешить вне сфер социальной жизни.

Аналитическая философия Школа аналитической философии истории, истории возникшая в 1960-х гг. в США, с самого

начала своего существования ориентировалась на школу истории идей, учтя все ее достижения. Историк идей, как мы показали, постепенно приходили к «человеческой форме» реализма, к культурному плюрализму, к критике постмодернистских ценностей, тогда как аналитические философы истории сразу взяли эти идеи за основу. При этом аналитическая философия истории, выступая альтернативой истории идей, претендует не развитие и переописание этой методологии.

Главное, что следует добавить к истории идей, заключается во введении «субстанционального» взгляда на историю, когда главным объектом исследования выступает исторический нарратив, то есть целостная повествовательная структура, созданная по поводу исторических событий. Аналитические философы истории увидели в истории идей определенную логическую «легковесность» и недосказанность главных положений, что во многом справедливо. Понимая, что не «нагруженная» логически методология не будет играть значительной роли в аналитической мысли, эти философы уделили значительное внимание выяснению именно логических аспектов «языка историков» и нарративов, а также определению логических различий между языками истории и эпистемологии. Аналитические философы истории стали популярны еще по одной причине. Они одними из первых начали преодолевать изолированность аналитической философии, «перебрасывая мосты» в сторону таких континентальных учений, как герменевтика и структурализм. При этом они уделяют большое внимание онтологическому обоснованию нарративов, истории и человеческой реальности, что и по сей день не типично для аналитической философии. Немалое внимание аналитические философы истории уделяют критике культурного и методологического релятивизма, пытаясь нащупать новые положительные ориентиры для человечества в целом и для аналитической философии в частности.

Аналитическая философия истории сложилась как тесная группа единомышленников в 1980-х гг. и до сих пор является динамично развивающимся учением. Ее главные представители преимущественно работают в США. Это А. Данто, Л. О. Минк, Ф. Анкерсмит, В. Г. Уэлш, Л. Дж. Горман, Г. Фейн, М. Мандельбаум, П. Мунц, Х. Уайт, Д. Парфит и др. В настоящем параграфе мы возьмем для рассмотрения идеи А. Данто и Ф. Анкерсмита как наиболее известных и ведущих представителей аналитической философии истории.

Философия истории Данто Артур Данто одним из первых создал

методологическое обоснование аналитической философии истории, отделив ее от других позиций в аналитической мысли. Данто различает два типа философии истории: субстанциональную и аналитическую. Субстанциональная философия истории занимается не только описанием, но и обоснованием истории, тогда как аналитическая философия истории занимается изучением конкретных исторических ситуаций и решением специальных проблем истории. Аналитическая философия истории, тем самым, строит исключительно описательные структуры прошлого, не пытаясь истолковать ее в терминах причинности. Например, аналитический философ истории будет интересоваться вопросом «Как Кромвель победил Карла I?», а не вопросом «Выражала ли программа Кромвеля интересы буржуазии?» Аналитическая философия истории не занимается также предсказаниями будущего. «Субстантативисты», типа Августина, Гегеля и футурологов глядят на историю как на предпосылку осуществления дедуктивно выведенной «цели истории». Исходя из этого, они вносят идею долженствования в историю, доказывая, что, например, буржуазные отношения должны наступить во всем мире. Аналитический философ не спорит с идеей буржуазного строя, - он спорит с двумя положениями:

1) Внедрением идеи долженствования в историю, когда историк начинает оправдывать события прошлого или предсказывать будущее.

2) Экстраполяцией событий прошлого на сферу настоящего и будущего, занимаясь поиском исторических «примеров», «параллелей» и даже «назиданий».

Ошибки субстанциональных философов истории заключаются, по Данто, в ложной теории существования объективных исторических законов, которые универсальны и неизменны. Законы истории они понимают по аналогии с законами природы, делая поправку на сознательный характер человеческой деятельности. Поэтому. Считают они, в истории существуют закономерные процессы, которые не зависят от нашей интерпретации. Данто, возражая им, считает, что все исторические теории неотделимы от интерпретации. В отличие от естественных наук, историк не просто описывает, а интерпретирует события прошлого («интерпретировать» здесь не означает «предсказывать» или «оправдывать»). Данто пишет: «И вот теперь, когда Великая французская революция давно завершилась, мы можем сказать, каково было значение клятвы зале для игры в мяч – значение, относительно которого могли сильно заблуждаться даже сами участники этого события. В этом смысле мы можем считать, что философы истории пытаются понять значение событий в контексте исторического целого, напоминающего художественную целостность (курсив мой – С. Н.)»[83]. Таким образом, «значение» исторического события не присуще самому событию (или цени событий). Оно присуще той структуре истолкования этого события, которую выбирает историк. Утверждая, что история – это наука о пошлых деяниях людей, Данто считает историческую теорию одним из человеческих деяний, результатом которого является содержащая определенную точку зрения теория, а не лабораторное исследование. В истории события постоянно переописываются и переоцениваются; поэтому хорошее историческое сочинение больше похоже на художественное произведение, рассказ (story), нежели на научный трактат. Спрашивать о чем-либо в историческом смысле означает выводить вопрос и целостный рассказ по поводу этого вопроса.

«Идеальный Хронист» Но при этом мы все же создаем такие

исторические нарративы, которые, если и не изменяют прошлое, то изменяют наш взгляд на это прошлое. Для того чтобы доказать неизбежность переописания, «человеческого взгляда» на любое историческое событие, Данто вводит Идеального Хрониста как человека, который стремится описать как можно точнее все мысли, действия и намерения людей в прошлом. Например, он может описать биографию Петрарки, его сочинения, литературные связи, социальное окружение и т. д. Но Идеальный Хронист при этом не сможет оценить значение Петрарки в духовной культуре, не сможет увидеть в Петрарке поэта, положившего начало расцвету Возрождения. Взгляд Идеального Хрониста, тем самым, лишен интерпретации, поэтому он не может считаться историей. Он также «пуст» в историческом смысле, как и статья в энциклопедии или надпись на могильном камне. Только интерпретация, полагает Данто, позволяет видеть не «события прошлого» (пусть даже правильно проанализированного), а историю, то есть целостный нарратив, имеющий индивидуальный предмет и авторский характер. «Задача истории как раз и заключается в том, чтобы знать события не так, как знали их очевидцы, а как их знают историки – в связи с более поздними событиями в контексте времени»[84], - пишет Данто. При этом историк должен проявить аналитическое «чутье»: он не должен искажать прошлое, «подгоняя» его под свою концепцию, но, вместе с тем, он не должен превратиться в Идеального Хрониста, лишив свои нарративы авторской интерпретации. Трудно сказать, какой взгляд на историю более правилен: взгляд Тацита, взгляд Плутарха или в