Глава I. Современная немецкая 7 страница

Ввиду изначальной текучести и многозначности дискурс не может быть строго определен. Можно выделить только некоторые характерные черты дискурса. Рикёр выделяет пять черт: 1. Дискурс есть акт, он всегда форма практики; 2. Дискурс есть выбор, при котором одни значения выделяются и предпочитаются другим; 3. Дискурс есть новизна. Только новый дискурс может возникать, иначе он вливается в уже существующий дискурс; 4. Дискурс есть соотнесение, отсылание к чему-то, готовность вступить в коммуникацию. Он не может существовать изолированно; 5. Дискурс есть субъективное, т. е. кто-то создает, развивает, передает дискурс.

Тем самым, можно говорить о наличии своеобразного учения о дискурсе в философии Рикёра. Заимствуя эту категорию из арсенала французского структурализма, Рикёр придает ей онтологическую фундаментальность, доказывая, что дискурс только по видимости произволен. На самом деле он укоренен в символизме текста, в природе самого языка. Это отличает Рикёра от его современников-французов, которые видели в дискурсе исключительно человеческую практику, продукт творческой деятельности, форму реализации произвола и т. п.

Из учения Рикёра о дискурсе можно сделать и другой вывод. Вводя эту категорию в язык герменевтики и придавая ей важнейшее значение, Рикёр начинает ставить дискурс взамен текста. И хотя он, как все герменевтики, много разбирает тексты, пишет об истории и литературе, текст для него уже не играет такой важной роли, как для прежней герменевтики. Он даже вежливо отмечает, что сохраняет «экзегетический» аспект герменевтики, выводя ее к боле широким горизонтам. Очевидно, в стремлении заменить текст дискурсом сказалась реакция Рикёра на узость герменевтики, стремление заниматься только историческими, эстетическими, филологическими вопросами. Дискурс – это уже не текст и даже не язык; это категория для обозначения всей практики человечества, конкретный срез культуры. Как полагает Рикёр, «наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса»[69].

Замещение текста дискурсом не означает того, что текст перестает быть предметом герменевтики. Он остается ее главным предметом, но уже не единственным. Да и сама герменевтика, с точки зрения философа, должна осознать свою «провинциальность» среди других способов изучения дискурса. Метафилософский проект Рикёра уже не может считаться полностью герменевтическим. Герменевтика в его рамках – базовое направление, первый шаг к новому единству дискурса философии. Сделав этот шаг, герменевтика Рикёра неизбежно жертвует чистотой и четкостью идей своей школы, смешивается с идеями других школ. В этом гибельном для герменевтики процессе, по мнению Рикёра, содержится польза для всей философии. По Рикёру, герменевтика должна принести себя в жертву, чтобы на ее руинах был прекращен конфликт интерпретаций.

Апель о Хайдеггере и Если у Рикёра метафилософский проект проводится Витгенштейне в основном на уровне онтологии и гносеологии, то

его последователь Карл-Отто Апель (р. 1922) осуществляет метафилософский проект на более эмпирическом уровне истории философии. С его точки зрения, конфликт интерпретаций и раздробленность современной философии будет преодолена, если найти точки соприкосновения между двумя великими традициями современности: трансцендентальной философией и аналитической философией. Главный труд Апеля «Трансформация философии» (1973) вращается вокруг размышлений о Канте, Гегеле, Хайдеггере, Гадамере, Расселе, Витгенштейне и др. Из всех этих идей наиболее четко оформлена идея соединения принципов философских систем Мартина Хайдеггера и Людвига Витгенштейна, осуществление которой в 1960-70-е гг. принесло Апелю мировую известность.

Суть историко-философской части сопоставления Хайдеггера и Витгенштейна заключается в нахождении большого количества параллелей между идеями этих философов, которые видят в языке определенную «тайну», укорененность языка в жизни. При этом Хайдеггер оказывается у Апеля философом, внимательным к анализу языка, а Витгенштейн, наоборот, от анализа языка переходит к онтологическим вопросам. В результате этой критики Апель создает свою концепцию, синтезирующую идеи двух великих предшественников.

Язык не может быть понят без определения его онтологических и гносеологических аспектов. Если от Хайдеггера взять положение об укорененности языка в бытии и сопоставить его с положением Витгенштейна о множестве языков, то получится вполне герменевтическая идея о плюрализме языков, объединенных общим онтологическим базисом. «Так, значит, получается, что всякое прагматически верифицируемое «использование» языка предполагает еще и некую пойетически-воплощенную истинностную функцию языка? – спрашивает Апель, - По-моему, так в действительности и происходит, и как раз в том смысле, в каком среднестатистический человек… уже снимает квартиру в «доме бытия», возникшем из смысловых событий истории языка, релевантных для наук для наук о духе»[70]. Аналитический, относящийся к значению, и трансцендентальный, относящийся к бытию, уровни языка не противоречат друг другу, а отражают две существенных стороны одного и того же языка. Это допущение резко отличает Апеля от Хайдеггера и других герменевтиков, которые практически игнорировали логическую проблематику языка, и особенно языки науки. Апель полагает, что прежняя герменевтика абсолютизирует «поэтические» языки искусства, метафизики, общения и принижает значимость формализованных научных языков. Хотя Апель, безусловно, ближе к Хайдеггеру, чем к Витгенштейну, он враждебно относится к хайдеггеровским идеям о ложных основаниях языка науки, приоритете искусства перед наукой, софистичности логики и т. д. Апель стремится изъять из герменевтического наследия односторонний трансцендентализм и элементы иррационализма, проникшие в герменевтику во многом благодаря идеям Хайдеггера. Он стремится также отказаться от «психологических» терминов герменевтики, ее зависимости от идеи переживания. Короче говоря, Апель стремится сделать герменевтику более строгой, логически четкой, свободной от невнятных, рационально неопределимых положений. Любое понимание имеет рационально ясное основание, заключающееся в определенной языковой игре, практике, дискурсе и т. д. «Витгенштейн показывает, что рациональная объяснительная сила его модели языковых игр досягает не дальше твердой упорядоченности жизненной формы, языкового употребления и структуры мира посредством наличного правила игры»[71], - пишет Апель.

Вместе с тем, Апель разделяет свойственную герменевтике идею укорененности языка в мире. Логические положения относятся только к форме языка, к его гносеологической составляющей. Логику невозможно сконструировать, создать. Например, Витгенштейн разочаровался в этой идее своей «ранней» философии, доказывая, что логическая форма языка укоренена в мире; она «пред-дана» миру. С учетом этого, герменевтика по-прежнему должна быть враждебной формам логицизма и сциентизма, должна доказывать наличие онтологических, жизненных корней познания, языка, искусства и т. д. Но при этом герменевтика не должна двигаться в сторону трансцендентальной философии. Во-первых, не представляется возможным заложить раз и навсегда перечень «условий возможности интерпретации»; во-вторых, невозможно рассуждать об основаниях познания, минуя проблему языка, как это делал Кант. Современная философия, по Апелю, имеет другой вид: она обращена к человеку и языку. Сфера верховных ценностей духовной культуры не может быть сведена ни к набору неизменных сущностей, ни к придуманному человеком набору понятий.

Апель создает новые для герменевтики построения, которые он называет «трансцендентально-герменевтическим понятием языка» и «ориентированной на язык трансформацией трансцендентальной философии» [72]. В его концепции герменевтика окончательно теряет черты школьной замкнутости, вступает в открытую коммуникацию с другими философскими течениями. Как это ни парадоксально, метафилософские проекты Апеля и Рикёра, очевидно размывшие контуры герменевтики, не привели к исчезновению этого направления. Наоборот, герменевтика с 1980-х гг. все более и более завоевывает мир. В какой-то степени это обусловлено не только глубиной выдвинутых в этой школе проблем, но и тем, что герменевтика встала в авангарде свойственной эпохе конца постмодернизма на Западе тенденции к преодолению школьных границ, восстановлению утраченного единства философии. Из теории истолкования текстов герменевтика за двести лет своего развития превратилась в одно из важнейших оснований философии XXI века.

 

Неокантианство.

Возникновение Неокантианство является важнейшим направлением неокантианства современной германской философии, актуальным и

востребованным в современности, хотя и относится к первой половине ХХ столетия. Первые предпосылки неокантианства возникают еще в 1860-е гг. Группа недовольных успехами позитивизма и гегельянства немецких философов во главе с О. Либманом выдвигает лозунг «Назад к Канту!», при этом преследуя целью не восстановление кантовской философии, а целостное развитие системы немецкого классика. Особенно это относится к «практической философии» Канта, относящейся к области гуманитарных наук. По мнению ранних неокантианцев, позитивисты развивали у Канта исключительно его «теоретическую» философию, ориентированную на естествознание, и исказили первоначальный замысел Канта.

Во втором поколении сторонники Канта поставили вопрос не только о восстановлении подлинности кантовского наследия и его философского языка, но и о развитии кантовских идей. Приоритетным направлением развития Канта были практические науки: этика, история, эстетика и т. д. В результате в 1880-е гг. появились первые теории, в которых положения Канта не просто развиваются, но пересматриваются. Стали говорить о «неокантианстве» как философском направлении. К тому же, по свойственной германской философии традиции, неокантианцы организовались в две школы. Первая школа называлась Марбургской школой, и ее крупнейшие представители: Герман Коген (1842-1918), Питер Наторп и Эрнест Кассирер (1874-1945). Вторая школа называется Баденская школа[73], и ее крупнейшие представители: Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936). В школьном виде неокантианство просуществовало до 1920-х гг., затем распалось. Неофициальным «концом» неокантианства считается отъезд в Америку Э. Кассирера, где он провел 1940-е гг.

Виндельбанд о духе Первые идеи неокантианства были заложены В.

Виндельбандом, который в предисловии книги «Прелюдии» (1883) выдвинул программную цель: «Понять Канта – значит пойти дальше него». С этого момента неокантианство перестало довольствоваться только конкретизацией и развитием кантовской системы. Виндельбанд настроен критически. Развитие Канта означает как дополнение кантовской системы, так и решение вопросов, бывших для Канта камнем преткновения. Среди таких нерешенных вопросов в системе Канта Виндельбанд особо выделяет два: вопрос о вещах в себе и вопрос об истории. В своей трансцендентальной диалектике Кант пришел к выводу, что точному познанию подлежит лишь то, что входит в сферу возможного опыта, т. е. то, что может быть представлено. В этом разделе «Критики чистого разума» немецкий классик доказал, что существует целый ряд идей, которые могут вводиться и определяться чисто спекулятивно, т. е. не могут быть доказаны эмпирически. Например, нет возможности на опыте доказать, что добро – то, что полезно. В этой связи, Кант отвергает подобные категории (в основном, метафизические) как предмет для науки. Они имеют значение не для познания, а для жизни, т. е. относятся к практическому разуму. Человек у Канта никогда не будет в состоянии постичь, что такое красота или добро, но он должен жить, как если бы красота и добро действительно существовали. То, что недоказуемо теоретически, для Канта доказывается самим фактом нашего бытия, наличием особых потребностей жизни.

Подобные идеи Канта не устраивают Виндельбанда. Относительно понятий разума Кант, по мнению Виндельбанда, противоречив. С одной стороны, он относит их к чистым понятиям духа, с другой стороны, он требует для них эмпирического обоснования. Это противоречие вызвано тем, что Кант понимал сферу духа по аналогии с природой, не сумев определить ее специфичность. На самом деле понятия разума относятся к иной, духовной реальности, совершенно отличной от природы. Эта духовная реальность имеет особый способ бытия, который относится исключительно к человеческому миру. Подобный мир Виндельбанд предлагает назвать миром истории, противопоставив его миру природу. Понятия духа тем и отличаются от понятий естественных наук, что, всегда затрагивая человека, они не могут быть отделены от его бытия. Эти понятия не могут быть абстрактны, не могут не затрагивать самой человеческой жизни. Для таких понятий Виндельбанд придумывает новое обозначение, предлагая кантовские «практические понятия» переименовать в ценности. Свобода, красота, любовь, душа, справедливость и т. п. являются ценностями, поскольку, будучи идеями, они затрагивают и жизнь.

Все эти идеи Виндельбанд высказывает крайне осторожно, внешне оставаясь пропагандистом и исследователем Канта. Нет такой книги, в которой философ не затрагивал идеи Канта, не разбирал и конкретизировал его взгляды. В своей «Истории Новой философии» (1880), включающей и философию XIX в.), ставшей философским бестселлером, Виндельбанд выводит Канта в качестве ключевой фигуры этого периода. Философия Нового времени делится им на «до-кантовскую» и «после-кантовскую» философии; причем все системы после Канта, включая и систему Гегеля, являются всего лишь развитием идей великого классика. Однако, при написании этого труда Виндельбанд столкнулся с еще одной проблемой. Кант, как известно, создал метафизическую систему, в которой человеческое сознание рассматривалось с трансцендентальной точки зрения. По Канту, оно неизменно относительно своих определений и не подлежит развитию. Но вся последующая немецкая философия (Шеллинг, Гегель, Ницше и др.) доказывали противоположное: человеческий дух видоизменяется со временем, он проходит разные стадии. При всей симпатии к Канту, Виндельбанд вынужден признать, что Кант действительно ошибался. Все ценности и само сознание человека существует в тесной связи со своим временем, эпохой, культурным и общественным окружением, т. е. в истории. Дух историчен; не существует неизменного человека вообще. Когда ценности кажутся неизменными, это не более чем иллюзия. Например, ценности высокого искусства вечны, но это не означает того, что они не имеют отношения к своему времени. Тот факт, что Микеланджело творил в эпоху Возрождения не менее важен, чем вневременное величие его шедевров. В этой связи, полагает Виндельбанд, все ценности, будучи неизменными как понятия, изменяются в истории как формы человеческого бытия. Взятые как понятия, ценности выступают не более как «нормативными идеалами» для постоянно изменчивой исторической действительности и, как любые идеалы, они неосуществимы в жизни. «Сколь ни малы размер и степень, в которых это нормативное сознание проникает в эмпирическое и приобретает в нем значение, все же логические, этические и эстетические оценки построены на убеждении, что есть такое нормативное сознание, до которого мы должны возвыситься, чтобы наши оценки могли притязать на необходимую общезначимость; нормативное сознание, которое значимое не в качестве фактически признанного, а в качестве такового, которое должно стать значимым; оно не эмпирическая действительность, а идеал, которым должна определяться ценность всякой эмпирической действительности»[74].

Нормативное сознание, необходимое для восприятия ценностей, существенно отличается от логического сознания, привыкшего к формальной строгости определений. Нормативное сознание включает в себя момент свободы. Этим, по Виндельбанду, отличается человек. Если планета обращается вокруг Солнца с необходимостью, то в истории существует существо, способное на свободные поступки, в том числе идущие вразрез с законами природы, а иногда и самой жизни. Руководствуясь идеалом, человек в состоянии всю жизнь поставить ему на службу. Это, однако, не означает иррациональности ценностей, о чем рассуждают философы типа Ницше. Несмотря на то, что ценности, как понятия, реализующие свободу, не могут быть определены иначе как идеалы, это не влечет за собой ни их субъективного существования только в сознании человека, ни невозможности их рационального постижения. По мнению Виндельбанда, ценности объективны и рационально постижимы; их отличие от понятий природы в том, что они не могут быть полностью постигнуты и должны быть не только поняты, но и реализованы человеком. «Великий основатель критической философии, вполне сознававший связь понятия нормы с понятием свободы, противопоставил царству природы царство свободы… Но тем самым он установил дуализм, преодоление которого стало важнейшей задачей его последователей. Надо было пояснить, как норма, пребывая в царстве естественной необходимости, может обрести значимость и господство… Царство свободы является в царстве природы той областью, в которой господствует только норма; наша задача и наше блаженство – утвердиться в этой области»[75], - пишет Виндельбанд. Кант только наметил учение о ценностях в практической философии; задача заключается в том, чтобы ее создать.

Номотетический и Для того, чтобы обосновать учение о нормах, идиографический методы Виндельбанд ставит перед неокантианством

другой программный вопрос: В чем отличие истории от естественных наук? На этот вопрос он отвечает в речи «История и естественные науки» (1894). В ней он доказывает, что не только предметы истории и естествознания различны, но различны также и методы этих наук. Естественные науки имеют своим предметом явления и описывают их, пытаясь свести их ко всеобщим законам. Естествознание применяет как базовый «номотетический» [законополагающий] метод. История же, наоборот, имеет предметом многообразие человеческих деяний, эпох, государств, культур, т. е. имеет предметом нечто особенное, индивидуальное. Поэтому базовым в истории является «идиографический» [описывающий особенное] метод. Подобный дуализм, когда история и естествознание стремятся к противоположным целям и используют противоположные методы, отражает реально существующий дуализм двух миров природы и духа, в которых живет человек.

Однако Виндельбанд по своему складу не был метафизиком. Все его книги посвящены преимущественно проблемам истории, этики и истории философии. Он только наметил идеи неокантианства, которые скрыты под частными проблемами, которые решает мыслитель. Аналогично и в трудах Когена и Наторпа, посвященных естествознанию, можно найти идею различия между математикой и историей, физикой и философией, которое всесторонне продемонстрировано, но недостаточно объяснено. Следовало лучше обратить внимание именно на метафизическую проработку идей неокантианства, что сумел сделать Генрих Риккерт в труде «Границы естественнонаучного образования понятий» (1902). Риккерт уже не решает историко-философский вопрос о степени зависимости неокантианства от кантовской философии. Беря идеи Когена и Виндельбанда, он детально, тщательно разбирает их с методологической точки зрения, превращая неокантианство в фундаментальную философскую теорию.

Логика В отличие от Виндельбанда, рассуждающего о нормах и

наук о духе ценностях, Риккерт делает предметом наук о духе понятия. С

его точки зрения, можно рассуждать о двух типах понятий – понятиях о природе и понятиях о духе. Новая философия должна дополнить учение Канта, разработав логику понятий духа. Для этого Риккерт выводит диалектику категорий «описание» и «объяснение». Описание предполагает наличие установленных фактов, которые интерпретируются предельно точно, тогда как объяснение предполагает гораздо большую значимость спекулятивных методов. Объяснение не ставит целью точность; оно, скорее, стремится ввести описываемый факт в уже существующую целостность идей. Можно ли стремится к такой же точности объяснения, как это достигается в описании? Можно ли, наконец, применять методы описательных наук, чтобы что-либо объяснить? На оба вопроса Риккерт отвечает отрицательно. «В конце концов можно показать, что эта относительность понятий: природа и история – не уничтожает их логического значения. Ибо, как бы ни определялось в частностях понятие исторических наук, естественнонаучное трактование истории ни в каком случае недопустимо, а потому естествознание и историческая наука всегда должны находиться в принципиальной логической противоположности между собой»[76], - пишет Риккерт. Тем самым, номотетический метод естествознания и идиографический метод истории не могут быть сведены друг к другу.

Подобная теория, несмотря на ее логический дуализм, может быть направлена против гегельянских и позитивистских концепций. Позитивисты полагают, что история, психология и другие гуманитарные науки могут быть построены по образу естествознания. История должна искать и максимально строго описывать факты жизни людей. Но это, по Риккерту, невозможно, поскольку история не может писаться, как физика, когда наблюдатель занимает внешнюю позицию по отношению к объекту. В истории же человек рассуждает о человеке, дух о духе; следовательно история неотделима от свободы духа интерпретировать самого себя. В результате история не может быть «фактологией», лишенной момента самосознания и интерпретации. Аналогично Риккерт критикует гегельянцев, которые, хотя и допускали духовный характер наук о человеке, подчиняли законы духа логическим законам мышления. В результате в мире правит не свобода, а необходимость, абсолютное сознание. Риккерт считает, что не существует внечеловеческих законов духа. История представляется им царством свободы духа, существующего в бесконечном количестве индивидуальных форм. Эти формы могут не обязательно быть связаны каким-то единым законом, например, законом прогресса. В результате, позитивизм, гегельянство, марксизм и целый ряд других школ в философии не могут понять индивидуальность предмета наук о духе. Для естествознания, ищущего всеобщие законы, индивидуальность не существенна; уже для Аристотеля она исчезает за обнаружением родовых признаков. Но для гуманитарных наук индивидуальность стоит на первом месте. Ведь следует понять именно этого человека, эпоху, стиль, литературу, государство, закон и т. д. Риккерт пишет о противоположности естествознания и истории так: «Она [эмпирическая действительность] становится природой, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду общее; она становится историей, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду частное»[77]. Тем самым, Риккерт делает два вывода, определяющие как его взгляды, так и всю философию неокантианства: 1. Противоположность между историей и естествознанием коренится в онтологической противоположности природы и духа, закономерности и свободы, всеобщего и индивидуального; 2. Говоря об истории, Риккерт имеет в виду не только историю как науку, но так называемые «науки о духе», т. е. всю совокупность наук о человеке. Тем самым, в системе Риккерта формируется разделение наук на естественные науки («науки о природе») и гуманитарные науки («науки о духе»). Это разделение наук, привычное любому ученому, хотя и не признанное на «официальном» уровне университетов и министерств, является реальной заслугой неокантианства. В самом деле, Риккерт дает удачную классификацию двух методологий, дополняющую на современном уровне классическое аристотелевское разделение на «физику» и «метафизику». Именно Риккерт, между прочим, отмечает одну из самых серьезных проблем современной науки, когда естествоиспытатели и гуманитарии взаимно критикуют друг друга и отказываются признавать друг друга представителями науки. Так, позитивисты, среди которых было много ученых, отказывали гуманитарным наукам в праве на существование, а некоторые философы, историки и искусствоведы (например, философы жизни или экзистенциалисты) оспаривали значимость естественных наук.

Онтология Науки о духе не подлежат осмыслению методами

ценностей естественных наук по той причине, что их предмет

коренится в индивидуальном. «Всякая общая ценность, принимаемая в соображение историей, должна быть человеческой ценностью»[78], - считает Риккерт. Тем самым, науки о духе должны изучать его феномены в их жизни, что ведет к представлению самих жизни и индивидуальности как верховных ценностей. «Индивидуализирующий метод» гуманитарных наук направлен на постижение многообразия человеческой жизни, что неотделимо от индивидуальности и самого теоретика этих наук. В науках о духе не может быть нейтральной точки зрения, как в естествознании; и хотя ценности объективны, сама позиция историка субъективна. В области индивидуальных явлений духа можно вскрыть определенные закономерности, обнаружить необходимость, но эта необходимость будет иметь ценностный характер, затрагивая преимущественно онтологическую и нравственную природу человека. «Перед нами, таким образом, не только открывается необходимая связь генерализирующего метода с отвлечением от всяких ценностей (в указанном нами смысле), но также и столь же необходимая связь между индивидуализирующим пониманием объектов и привлечением точек зрения ценности»[79], - так Риккерт определяет особый характер гуманитарного знания.

При этом для Риккерта возникает проблема онтологического осмысления сферы ценностей. Понятие «дух» для него кажется слишком многозначным и имеющим отношение к познанию. Понятие «история» также не кажется удачным, так как относится к прошлому и к имени одной из наук. Чтобы найти новый способ описания наук о ценностях, Риккерт вводит термин культура, определяя ее как «процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития»[80]. В наше время может показаться, что философы всегда рассуждали о культуре, но это не так. Этого понятия нет до начала ХХ в. ни в одной крупной философской системе. Само слово «культура», латинское по происхождению, относилось к «возделыванию земли» и не выходило за пределы ботаники и агротехники. Поэтому введение этого термина в оборот является важнейшей заслугой неокантианской школы. Понятие «культура» и в самом деле удачно, поскольку позволяет обобщить весьма различные сферы духовной и материальной жизни общества, часто не пересекающиеся между собой. Так, фольклор и право в равной мере могут быть названы частями культуры. Сама культура становится у Риккерта ценностным осмыслением духа, противоположностью природы. Жизнь человека, рассмотренная сквозь призму ценностей, позволяет говорить о культуре как «второй природе», особом мире, в котором живет человек. Риккерт полагает, что целый ряд философских наук, история, психология, право и другие гуманитарные науки могут быть названы, в своей совокупности, «систематической наукой о культуре», или культурологией. Как в Новое время появились естествоиспытатели-энциклопедисты, равно искушенные во всех областях натурфилософии, так в современности должны появиться специалисты, владеющие основами всех гуманитарных наук в равной мере и научные синтезы, содержащие рассмотрение истории, искусства, политики, философии и т. д. Именно так, без существенных изменений, предмет культурологи понимается в немецкоязычных странах и в наше время, спустя сто лет после Риккерта. Характерно, что культурология не замещает частных наук о духе; ее основой выступает философия ценностей. Поэтому, к примеру, неправильно было бы выяснять соотношение философии и культурологии, истории и культурологии и т. д., или искать особый, независимый от предметов наук о духе, предмет культурологии.

Особенно тщательно Риккерт относится к вопросу о доказательстве объективности ценностей. Для этого он сравнивает две категории: ценность и оценка. Оценка субъективна и основывается на мнении одного или многих людей. Ценность, на первый взгляд, также зависима от оценки, но это не так. Даже если никто не будет разделять ценность, она не перестанет быть таковой. Так, в языческом мире никто не разделял ценности христианства, но от этого они не перестали быть нравственным основанием человечества. Аналогично и с произведениями искусства. Импрессионисты и футуристы отрицали классические каноны искусства, но от этого Парфенон или «Джоконда» не перестали быть шедеврами. Риккерт учит о существовании особой, онтологически независимой от природы сферы ценностей, которая определяет объективные основания культуры. Только исходя из ценностей, можно понять самого человека.

Во многом схоже рассуждает и Э. Кассирер. Он так же, как и Риккерт, признает деление наук на науки о природе и науки о духе, выделяет особую сферу истории и культуры и т. д. Оригинальность Кассирера заключается, прежде всего, в его культурологической концепции, которая разработана с гораздо большей тщательностью, чем у Риккерта. Культурология Кассирера также имеет ярко выраженное основание в виде символа. По мнению Кассирера, выраженному в фундаментальных трудах «Философия символических форм» (1923-1929), «Логика наук о культуре» и др., культура существует в виде совокупности символов, а символизм, в свою очередь, определяет методологию гуманитарных наук.

Кассирер о Можно выделить и другую тенденцию философии символических Кассирера, которая выражается в его внимании к формах проблемам языка. Помнению Кассирера, дух, история, символическое сознание культуры, хотя и не исчерпывается языком, во многом сводится к языку. По крайней мере, языковые феномены культуры формируют высший этап человеческой жизни и наиболее приемлемы в качестве предмета наук о духе.