ШТЕЙНЕРРудольф -см. Штайнер Р.

Душанбе, 1987.

Т. Ибрагим

" ШАШТИТАНТРА» (санскр. "Sastitantra" — «Учение (текст) о шестидесяти [топиках]») — памятник предклассической сан­кхьи, содержание которого частично восстанавливается пре­имущественно из полемических пассажей Дигнаги В «Шаш-титантре» разрабатывалась логическая классификация семи выводных реляций, позволяющих заключать по объекту А об объекте В (реляции «хозяина» и «собственности», материи и ее модификации, причины и следствия, агента и действия, ча­сти и целого, «со-присугствия» и «со-отсутствия» двух объек­тов). Умозаключения делятся на конкретные и абстрактные. Вторые — на заключения от причины к следствию и от след­ствия к причине (последнее считалось в «Шаштитантре» бо­лее надежным). Последние делятся на непосредственные и опосредованные. В комментариях к «Санкхъя - карике» цитиру­ется положение «Шаштитантры» о том, что первоматерия «Пракрити действует, управляемая Пурушей». За названием «Шаштитантра» скрывается целый ряд текстов, принадлежав­ших «клану» Варшаганьи и некоторым другим конкурировав­шим друг с другом школам санкхьи, в т. ч. более древние, чем тот, с которым полемизировал Дигнапи

В. К Шохин

ШВАРЦ Иван Григорьевич [1751, Трансильвания — 17 (28) февраля 1784, с. Очаково под Москвой] — философ-мистик, масон, педагог. Образование получил в Германии. В 1776 при­ехал в Россию гувернером в семью князя И. С. Гагарина. С 1779 преподавал немецкий язык и философию в Московс­ком университете. В 1780 вошел в ложу Н. И. Новикова «Гар­мония»; расходясь с ним в частностях, разделял основную идею масонства — нравственное самосовершенствование и религиозно-нравственное просвещение общества. В 1779—81 учредил «Педагогическую семинарию», «Собрание универси­тетских питомцев», Переводческую, или Филологическую, се­минарию с целью нравственного совершенствования учащей­ся молодежи. В 1781 Шварц, командированный по поруче­нию московских масонов в Германию, добился признания са­мостоятельности русского масонства. Тогда же Шварц был посвящен в розенкрейцерство, основной идеей которого было достижение истинного знания через нравственное самосовер­шенствование, и в 1782 учредил в Москве тайный «Орден Зла­то-розового креста», связанный с берлинской ложей «Трех глобусов».

С 1782 почетный профессор Московского университета. В 1782 читал курс эстетической критики от античности до со­временности, в котором применял историко-сравнительный метод, оперируя понятиями античной, средневековой и но­вой философии, литературы, архитектуры, скульптуры и жи­вописи. В соответствии со своей философско-мистической по­зицией связывал эстетические построения с данными оккуль­тных наук, проводя идею о гармонической связи всех наук в познании природы. По сути это был взгляд на безграничные возможности Науки, признание материального и духовного единства мира. Наука, просветленная христианством, ведет к познанию внутреннего человека и Бога, с одной стороны, а с другой — побеждает в человеке дьявола и посылаемое им зло. Несомненный теист, Шварц мог допускать и пантеисти­ческие положения, каковыми была проникнута используемая русскими масонами западноевропейская мистическая литера­тура. Подчеркивал ценность Библии, открывающей человеку основания жизни земной и вечной.

В конце 1782 прочел у себя дома приватный курс «О трех по­знаниях: любопытном, приятном и полезном». Первое дает пищу разуму. Ему соответствуют исторические предметы по­знания, разделяемые в свою очередь на физические, нрав­ствеиные и метафизические. Второй род познания удовлет­воряет чувства и воображение, чему соответствует познание предметов искусства, а третье служит высшим потребностям духа и отражает стремление человека к высшим познаниям — это познание и совершенствование самого себя, развитие та­лантов, данных Богом. В основе такого понимания познания лежала антропология Шварца, исходящая из тройственною строения человеческого существа, состоящего из тела, души и духа.

В курсе «философской истории», предназначенном для пи­томцев основанного им «Дружеского общества», Шварц до­казывал односторонность и неосновательность идей матери­алистов и энциклопедистов. Излагая взгляды Гельвеция, Рус­со, Спинозы, Ламетри, развивал собственные, основанные в первую очередь на учении Бёме, горячим поклонником ко­торого он был, а также Вольфа, Локка и английских натура­листов. По мнению его ученика А. Ф. Лабзина, эти лекции удержали слушателей от распространенного тогда безбожия. В значительной степени курс был посвящен изучению Вет­хого Завета, особенно привлекавшего мистиков. Соч.: О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном.— «Рус­ский вестник», 1864, № 8; Отрывки из «философской истории».— «Друг юношества», 1813, январь, с. 85—101. Лит.: История Императорского Московского университета. М, 1905; Исторический словарь профессоров и преподавателей Московского университета, ч. 2. М., 1911; Воспоминания А. Ф. Лабзина о Швар­це.— «Сионский вестник», 1818, № 2; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867: Боголюбов В. Н. И. Новиков и его время. М., 1916.

Я. Ф. Худушила

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерс­берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 за­щитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих заня­тий до конца жизни, занимался также органостроением. Ди­ректор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую поло­вину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медици­ну, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Пси­хиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В

1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, со­брав предварительно деньги и необходимое медицинское обо­рудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тик­же философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «Ис­тория исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело не­посредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С

1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в

Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публич­ными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включа­ется в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запреще­нии атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по пре­имуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.

Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные осно­вы европейской культуры, историю поисков основного прин­ципа нравственности и излагает собственное жизнеучение бла­гоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терми­нологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Тол­стого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе евро­пейской культуры, от второго — о необходимости ее возрож­дения на путях этического обновления. По его мнению, при­чина кризиса культуры (господства материального над духов­ным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной мо­ральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль­ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и ут­верждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и бук­вально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Эти­ка имеет своим предметом отношение ко всему живому, су­щему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывает­ся изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем пове­дении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой со­вестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жиз­ни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной от­ветственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравствен­ной философии) считал, что не может быть синтеза добро­детели и счастья. Возможно только их сочетание, основан­ное на ясном понимании их несовместимости и необходи­мости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счас­тью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и ин­ституциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных про­фессионально-философских дискуссий и до настоящего вре­мени остается в стороне от школьно-академических тради­ций.

Соч.: Gcsammeltc >\ferkc in fiinf Banden. В., 1971; в рус. пер.: И. С. Бах, пер. с франц. М, 1934; пер. с нем. М., 1964; Благоговение перед жиз­нью. М., 1992 («Культура и этика», «Мистика апостола Павла» и др.; библиография); Письма из Ламбарене. Л., 1989; Мировоззрение ин­дийских мыслителей (фрагменты).— В кн.: Восток—Запад. Иссле­дования, переводы, публикации. М, 1988.

Лиг.: Альберт Швейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Гу­сейнов А. А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью.— В кн.: Великие моралисты. М., 1995; Носик Б. А/. Швейцер. М., 1971.

А. А. Гусейнов

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович [18(30) октября 1806, Сара­тов — 8 (20) мая 1864, Париж) — русский литературный кри­тик, поэт и публицист. Профессор Московского университе­та, с 1852 академик. Участие в кружке любомудров и журна­ле «Московский вестник" определило романтическую направ­ленность его мышления, сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В философс­ком плане Шевыреву были близки идеи позднего Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан-Поля и Ф. Баадера. Собственное ми­росозерцание Шевырев возводил к истокам русского самосоз­нания. В отличие от немецкой философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», русская философия ведет свое начало не из области наук естествен­ных, а «из сферы познания духа, неразделенного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена воз­можность возвратить миру духовное истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы про­являют в произведениях своего слова. «История Словеснос­ти может в этом отношении подать руку помощи Русской Фи­лософии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (История русской словесности. СПб., 1887, ч. 1, с. 9—10). Шевырев способствовал утверждению эстети­ки как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и ис­тории литературы. Одним из первых указал на значимость древнерусской литературы, введя в период господства отвле­ченной эстетики понятие «исторической Пиитики" и разра­ботав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.

Соч.: О критике вообще и у нас в России.— «Московский наблюда­тель", 1835, ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древ­них и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера.— «Москвитянин», 1841, ч. 3, N? 6; История русской словес­ности, преимущественно древней. М., 1846—60, т. 1, ч. 1—4. Лот.: Н адеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московско­го университета Степана Шевырева.— В кн.: Он же. Литературная критика. Эстетика. М,, 1972; Абрамов А. И. Шевырев.— В кн.: Исто­рия эстетической мысли. М., 1986, т. 3.

А. И. Абрамов

ШЕЙНФИНКЕЛЬ Моисей Ильич (1887, Одесса- 1942, Москва) — математик и логик, ученик С. О. Шатуновского (1859—1929), в 20-х гг. стажировался в Геттингене. Его доклад

«Об основных понятиях математической логики» (7 декабря 1920, Математическое общество, Геттинген), опубликованный в 1924 (в обработке Бемаиа), положил начало исследованиям Карри и Чёрча в основаниях математики (см. Комбинаторная логика ). Шейнфинкель предложил вариант решения пробле­мы разрешения для некоторых частных случаев формул уз­кого исчисления предикатов; впервые указал систему аксиом, достаточную для вывода всех тождественно истинных имп-ликативных (содержащих единственную связку «о») формул. Соч.: Uber die Bansteine der Mathematischen Logik.— «Mathemati-schen AnnaU, 1924, Bd. 92; Zum Entscheidungsproblem der Mathe­matischen Logik.— «Mathematischen Annal», 1928, Bd. 99, N 3 (совме­стно с П. Бернайсом).

Лит.: Яновская С. А. Основания математики и математическая ло­гика.— В кн.: Математика в СССР за тридцать лет. 1917—1947. М., 1948.

3. А. Кузичева, А. С. Кузичев

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич [22 ноября (4 декабря) 1824, Петербург — 12(24) апреля 1891, там же] — русский пуб­лицист, литературный критик, социальный мыслитель. Учил­ся в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной институт, работал в Лесном департаменте, в 1862 вышел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции поли­тического радикализма, сближается с Н. Г. Чернышевским, Н. А. Добролюбовым, Д. И. Писаревым. За границей позна­комился с А. И. Герценом. В 1861 опубликовал в журн. «Со­временник» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Фран­ции», в которой выступил в качестве популяризатора книги Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Автор революционных прокламаций, в 1862 и 1863 арестовывался, был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. Похороны Шелгунова в Петербурге превра­тились в политическую демонстрацию. Шелтунов, по свидетельству его друга Н. К. Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, который «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философс­ких позициях разделял идеи материализма (или реализма), по­пуляризировал труды И. М. Сеченова, Н. Г. Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера («Земля и органическая жизнь», 1863). Полагал, что человек, будучи частью природы или «послед­ствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных за­кономерностей, которые он изменить не в силах. Поэтому не существует свободы человеческой воли, понятой как автоном­ность, независимость от действия «общих законов» («Письма о воспитании», 1872—73). Мышление же есть не более чем «реальное мышление», его естественные границы определя­ет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, с другой — психология человеческого восприятия. Ос­таваясь в течение всей жизни последователем Н. Г. Чернышев­ского, Шелгунов приветствовал в лице П. Л. Лаврова новое поколение радикальных социальных мыслителей народничес­кой ориентации («Историческая сила критической личности», 1870).

Соч.: Соч., т. 1-2. СПб., 1895; Воспоминания, т. 1. М., 1967. Лит.: Михашювский Я. К. Николай Васильевич Шелгунов.— В кн.: Шагунов И. В. Соч., т. 1. СПб., 1895; Маслин А. Н. Материализм и ре­волюционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. 19 в. М., 1960; СлабкийА. С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЕР. (Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников совре­менной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию «Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами») и неокантианца О. Либмана. В 1900—07 Ше­лер — приват-доцент Йенского университета. В 1907 он вхо­дит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом са­мостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает "Ежегодник философии и феноменологических иссле­дований» (Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische For-schung). С 1919 — профессор Кёльнского университета. Применяя феноменологический метод в области этики, ре­лигии, философии культуры, Шелер "популяризировал» фе­номенологию, связав ее с основными идейными и философ­скими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и полити­ческой ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологи­ческой концепции. В работе «Формализм в этике и матери­альная этика ценностей» (Оег Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует эти­ку Канта, считая, что сформулированный им моральный за­кон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включе­нии моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, кото­рые предписывают человеку нормы долженствования и оце­нок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и свя­заны с личностью как центром всех актов. Сущность челове­ка Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на спо­собности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» — чувства, воления, мыш­ления и любви. Личность уникальна и недоступна для како­го-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуще­ствлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер гово­рит также о «коллективных личностях» — нации и государ­стве, которым, по его мнению, присуща особая форма созна­ния. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность. В своей основополагающей работе по философской антро­пологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие сту­пени развития психического: чувственное стремление (при­суще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предви­дения; дух (присущ только человеку) — принцип, противопо­ложный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором дей­ствительность, переживаемая в опыте сопротивления, позна­ется как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Vfesen, Sosein). Взаимоотно­шение духа и жизненного порыва предстает в развитии куль­туры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реаль­ных» факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии вопло-

тить в действительность свои идеи, которые приобретают дей­ствительность лишь там, где соединяются с «реальными» фак­торами: инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноме­нологии оказала большое влияние на М. Хапдеггера в 1917— 19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера.

Соч.: Gesammelte ЛМггке, hrsg. von Maria Schcler, Bd. 1-10. Bern, 1954—63; Wfesen und Formen der Sympathie, 1913; \bm Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wisseasformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. М, 1994.

Лет.: Phanomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl. Schcler, Hei­degger in der Sicht neuer Qucllen, Freiburg i. Br—Munch., 1978; Pha­nomenologische Fon>chungcn, Bd. 28/29: Studicn zur Philosophic von Max Schcler. Freiburg i. Br.-Munch., 1994.

И. А. Михайлов

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 ян­варя 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом ин­ституте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Все они были увле­чены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наи­более сказалось в ранних работах — «Я как принцип фило­софии, или Безусловное в человеческом знании» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder iiber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и "Философские письма о догматизме и крити­цизме» (Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософ­скую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). В 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия на­турфилософией, завязал знакомство с Гете и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем изда­вал "Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Wiltseele, 1798), «Система трансцендентального идеалигма " (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder iiber das natuliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803-05 - профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 -в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинс­кий университет, где выступил как критик Гегеля с точки зре­ния «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет. Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на про­тяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воз­зрения. В его творчестве можно выделить несколько перио­дов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний пери­од). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гёте, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Беме и Баадера, оккулътно-шостических идей. Раз­деляя принципы наукоучения Фихте, Шеллинг совершает по­ворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпо­сылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте ви­дит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосоз­нания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам на­личное бытие, что, следовательно, само не нуждается в ка­ком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 263). Сущность самосознания составля­ет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его фило­софии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несу­щее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобо­да» (там же, с. 264).

В ранней работе «Философские письма о догматизме и кри­тицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы дог­матической философии как философии объекта и необходи­мости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).

Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шел­линга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интел­лигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необхо­димо признать параллелизм природы (предмета натурфило­софии) и духа, юггеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед со­бой задачу последовательно раскрыть все этапы развития при­роды в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть приро­ду как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стано­вится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, применен­ный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое при­родное тело понимается как продукт деятельности динами­ческого начала (силы), взаимодействия противоположно на­правленных сил (положительный и отрицательный заряд элек­тричества, положительный и отрицательный полюсы магни­та и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и хи­мии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфило­софия Шеллинга носила антимеханический характер. Прин­цип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шел­лингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механиз­ма» («О мировой душе». — Там же, с. 91).

Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Нова-лис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить тра­дицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеа­лизмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органич­ную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознатель­ного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализ­ма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоре­тическую и практическую сферы. Первая начинается с ощу­щения, затем переходит к созерцанию, представлению, суж­дению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, выс­шей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание опреде­ляется бессознательной деятельностью «Я», то в практичес­кой сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных про­цесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственно­го идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессоз­нательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художе­ственной деятельности и в произведении искусства достига­ется «бесконечность» — идеал, недосгажимый ни в теорети­ческом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодоли­мое никаким другим путем. Соответственно философия ис­кусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) фи­лософии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Филосо­фии искусства» (Philosophic der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенски-ми романтиками.

Одним из центральных становится у Шеллинга понятие ин­теллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетичес­кой. В философии тождества он рассматривает интеллекту­альную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозер­цания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тож­деством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсо­лютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вооб­ще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты од­ного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шел­линг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного про­изведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Все­ленную, в какой и творит ее как художник; эманация и тво­рение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В диалоге "Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпаде­ния противоположностей в абсолютном единстве, из кото­рого все возникаете в которое все вновь возвращается. Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет ос­нову диалектики Шеллинга и Гегеля. В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплато­низма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мисти­ки (Экхарт).

В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophic und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рожде­ние мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие иде­ального и реального, которое существует в точке безразли­чия, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеж­дению философа, в результате "отпадения» вещей от Абсо­люта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. К той же теме — «почему существует су­щее, а не ничто?» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла. В написанном под влиянием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущности челове­ческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809, рус. пер. 1908) Шеллинг ут­верждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный пер­вичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свобо­дой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кро­ме воления. Воление есть прабытие, и только к велению при-ложимы все предикаты этого бытия: безосновностъ, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989, с. 101). Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг разли­чает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или "безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразум­ное, темное и злое, стремление и вожделение, х е. бессозна­тельная воля. Именно она есть «непостижимая основа реаль­ности вещей» (там же, с. 109). В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутвержде­ния свободной воли, отделения от универсального, боже­ственного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт гре­хопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека про­исходит отделение ставшей духовной самости... от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с. 113). Искупление этой первородной вины и воссоединениe с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолю­та — такова, по Шеллингу, цель истории. Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть пред­метом философии, понятой как априорная наука разума, т. е. рациональное выведение всего сущего из исходного принци­па. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негатив-

ной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым допол­нить ее «позитивной философией», рассматривающей пер­вичный факт — иррациональную волю. Позитивная филосо­фия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляе­мом Шеллингом с мифологией и религией, в которых созна­нию было дано в истории Откровение Бога. Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогони­ческий, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа. По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосред­ственная возможность бытия, или бессознательная воля; воз­можность бытия, становящаяся бытием, т. е. сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй. Стремясь преодолеть пантеистическую трак­товку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спино­зы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный ха­рактер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Суще­ство.

Философия Шеллинга оказала большое влияние на евро­пейскую мысль 19—20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения. Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Ге­геля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К. Хр. Крауэе, К. Розенкраица, Э. Гартмана, В. Вундта и др. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию -через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галин), славяно­филов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшего­ся с Шеллингом), позднее — В. С. Соловьева и др. В 20 в. идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А. Берг­сон) и в экзистенциализме, в т. ч. русском (Н. А. Бердяев).

Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd. 1-10) - 2 (Bd. 1-4). Stuttg.-Augs-burg, 1856-61; Werke, neue Aufl., Bd. 1-6. Munch., 1956-60; в рус. пер.: Философские письма о догматизме и критицизме.— В сб.: Но­вые идеи в философии, 12. СПб., 1914; Об отношении изобразитель­ных искусств к природе.— В кн.: Литературная теория немецкого ро­мантизма. Л., 1934; Соч., т. 1-2. М, 1987-89. Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905; Лаза­рев В. В. Шеллинг. М, 1976; Он оке. Философия раннего и позднего Шеллинга. М, 1990; ГулыгаЛ. В. Шеллинг. М., 1982; Sneeber&G. F W. J. v. Schelling. Eine Bibliographie. Bern, 1954; Jaspers К. Schelling. GroBeundVferhangnis. Munch., 1955; Sehilz W. DicVbllendungdcsdeut. schen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings. Stuttg., 1955; Schel* ling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek. Munch.-W., 1965; JahnigD. Schelling, Bd. 1-2. Pfullingen, 1966-69; Heidegger A/. Schellings Ab-handlung uber das Wjsen der menschlichen Freiheit (1809). Tub., 1971; Actuality de Schelling... publ. par G. Planty-Bonjour. P., 1979; TilzeH. " ldentitats»-Philosophie heute und bei Schelling, Melsenheim am Glan, 1979; SchmidigD. Einheit und Totalitat in Schellings Philosophiekon-zept.— Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwunigen Philosophie. Bem-Fr./M.-N. Y- P., 1987. См. также лит. к ст. Ф». лософия Откровения.

П. П. Гайденко

ШЕЛЬСКИ (Schelsky) Хельмут (14 октября 1912,Хемниц-24 февраля 1984, Мюнстер) — немецкий социолог, предста­витель антропологического направления в социологии. Уче­ник А Гелена. Преподавал социологию в Гамбурге (с 1948), в Вестфальском университете (с 1960), одновременно руково­дил Центром социальных исследований в Дортмунде. В1966-68 — профессор университета в Билефельде, с 1973 - в Мюн-

стере. Основные направления исследований: человек и госу­дарство в условиях научно-технической цивилизации; социо­логия культуры и социальных институтов; социология труда, автоматизации, религии, образования, семьи. Драму современного западного общества Шельски видит в не­способности отказаться от самоидентификации со своим про­шлым, от историко-философской традиции западноевропей­ской мысли. Между тем она, как и созданный некогда идеа­листической философией образ человека, мешает воспринять уже существующую реальность в качестве новой социально-культурной целостности. Отсюда научно-технический прогресс рассматривается как некая обособленная растущая величина, чужеродная в унаследованном мире культуры. В действитель­ности человек обрел сегодня единство с миром на более вы­соком уровне: он узнает себя в своих технических конструк­циях, сфера господства впервые создается самим гостодству­ющим, человек постоянно утверждает себя в своей универ­сальной производительной деятельности. «Метафизическая бесприютность» человека 20 в. основывается на ностальгичес­ких воспоминаниях о свободе субъективности в условиях пре­жнего отчуждения. Суверенность современного человек Шель­ски относит всецело к сфере научно-рациональной продуктив­ности; субъективность остается задачей художественного са­мовыражения. Шельски стремится вернуть обществу осознание человеческого содержания научно-технического прогресса: тех­ника — это сам человек в качестве науки и труда. Правда, выс­вободившись из-под власти природы, человек подпадает под власть законов созданного им технического универсума. По­рождаемые последним социально-духовные проблемы не под­даются иному решению, кроме технического, конструктивно­го. В этом круговороте отпадает вопрос о «смысле целого»; ме­сто демократии как общественного волеизъявления занимает «логика вещей» (Sachzwang) — необходимость, произведенная в конечном счете самим человеком. Социологическая школа Шелъски была одной из самых значительных в 1950—80-е гг. Радикализм многих утверждении Шельски явился поводом для бурной полемики в ФРГ.

Соч.: Ortbestimmungderdeutschen Soziologie. Dusscldorf— K51n, 1959; Auf der Suche nach Wirklichkeit: Gesammelte Aufsatze. Du>seldorf— Kdln, 1965; Die Arbeit tun die anderen. Opladen, 1975.

Г. М. Тавризян

ШЕСТОВ Лев [наст, имя и фам. Лев (Иегуда Лейб) Исаако­вич Шварцман] [31 января (12 февраля) 1866, Киев — 20 но­ября 1938, Париж] — русский религиозный философ, лите­ратурный критик. В 1884 поступил на физико-математичес­кий факультет Московского университета, затем перевелся на юридический факультет, семестр обучался в Берлина, окон­чил университет в Киеве (1889). Написал диссертацию о ра­бочем законодательстве, которая была отвергнута цензурой. В 1890—95 публикует статьи по социально-экономическим вопросам, управляет семейным предприятием. С сер. 1890-х гг. посвящает себя занятию литературно-философским трудом. В творчестве Шестова, обращенном к Св. Писанию, прони­занном "проклятыми вопросами» русской литературы, насы­щенном анализом наследия его философских единомышлен­ников Лютера, Плотина, Паскаля, Кьеркегора, различают два основных этапа: литературно-критический (до 1911) и соб­ственно философский. Своим «первым учителем философии» называл Шекспира. Сочинение «Шекспир и его критик Бран­дес» (СПб., 1898) — философский дебют Шестова. Решаю-

щее влияние на него оказал Ницше, которому посвящены книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (СПб., 1900) и «Достоевский и Ницше» (СПб., 1903), принесшие автору из­вестность. Шестов был захвачен личностью «безумного мыс­лителя», который один на один со страшной болезнью ис­кал Бога за пределами морали и культуры. Тема богоискатель­ства становится главной для Шестова. Его творчество теоцен-трично: Бог, о котором пишет Шестов, — не абстрактный «Бог философов», а живой «Бог Авраама, Исаака, Иакова». Слова: "Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше... добра, нужно искать Бога» (Собр. соч. СПб., 1900, т. 1, с. 209) — вы­ражают суть философской позиции Шестова и приложимы ко всему его творчеству.

С 18% по 1914 (год возвращения на родину) Шестов жил по­переменно в Европе (гл. о. в Швейцарии) и в России, поддер­живая дружеские связи и творческую полемику с Н. А. Бер­дяевым, С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым, М. О. Гершензо-ном, Д. С. Мережковским, В. В. Розановым и др. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял (с 1915) членом Московс­кого психологического общества. В России опубликованы кни­ги «Апофеоз беспочвенности» (СПб., 1905), «Начала и кон­цы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб., 1912). Не при­няв революции 1917, Шестов эмигрировал во Францию (1920). В 1922—37 преподавал в Сорбонне историю философии, чи­тал курсы о Вл. Соловьеве, Достоевском, Толстом, Паскале, Кьеркегоре. Дружеские отношения и сотрудничество связы­вали Шестова с Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, Ш. дю Бос, К. Бартом, М. Ше-лером, Б. Фонданом и другими западными мыслителями. В Европе изданы наиболее значительные произведения Шес­това: «Власть ключей» (Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (Париж, 1939), «Афины и Иерусалим» (Париж, 1951), «Умозрение и откровение» (Париж, 1964), «Sola fide — только верою» (Париж, 1966). Работы Шестова, переведен­ные на европейские, японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом, в его творче­стве, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, стра­даниями, произволом случая, предвосхищены и развиты ос­новные идеи экзистенциализма.

Соч.: Собр. соч., т. 1 -6. СПб., 1911; т. 7. Берлин, 1923; т. 8—12. Париж, 1929-66; Соч., т. 1—2. М., 1993; Автобиография.- В кн.: Первые ли­тературные шаги. М., 1911.

Лит.: ГрифцовБ. Три мыслителя: В.Розанов, Д.Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Бердяев И. Основная идея философии Л. Шес­това.— «Путь», 1938, N? 58; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шес­това, т. 1—2. Париж, 1983; Мотрошилова И. В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова.— «ВФ», 1989, № 1; BaranoJfN. Bibliographic des oeuvres de L. Chestov. P., 1975; Eadem. Bibliographie des Etudes sur L. Chcstov. P., 1978; Foundan B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; WemhamJ. Ttoo Russian Thinkers, an Essay on Berdyaev and Shestov. Toronto, 1968.

Архивы: Библиотека Сорбонны (Франция); РГАЛИ, ф. 2567 (коллек­ция Ю. Г. Оксмана); РГБ, ф. 746, 218,669.

Ю. В. Синеокая

ШЕСТОДНЕВ, Беседы на Шестоднев, Гексамерон — жанр средневековой экзегетичес­кой литературы, представляющий подробное богословское и натурфилософское толкование библейской истории сотворе­ния мира в шесть дней. Цель христианского Шестоднева изначально состояла в опровержении космологии греческих фи­лософов, которое исходило из истины Откровения о Боге как премудром и благом Творце вселенной. Термин впервые упот­ребляется Филоном Александрийским; начиная с Феофила Антиохийского, Шестоднев формируется и развивается как особый жанр, отражая традиции Александрийской, Анти-охийской и Каппадокийской богословских школ. Наиболее известным и влиятельным является Шестоднев Василия Ве­ликого, гармонично сочетающий христианский взгляд науст­ройство мира (космология) и античное научное знание. Со­чинение состоит из 9 «бесед» (о сотворении неба и земли, о невидимой и неустроенной земле, о тверди, о собрании вод, о земных растениях, о сотворении небесных светил, о пре­смыкающихся, о птицах и о земных животных), повествую­щих о многообразной красоте мироздания, отражающей бо­жественную славу. Толкуя первую фразу Библии (Быт. 1:1), Василий доказывает, что в акте творения начало види­мого мира как принцип и закон совпадает с временным на­чалом, которое, однако, само не есть время. Василий часто использует символический подход к библейскому рассказу (в частности, символизм чисел), прибегает к назиданию, прово­дя аналогии между животным и человеческим миром. эти и другие традиции комментирования впоследствии нашли мно­жество продолжателей в византийской и славянской литера­туре (Шестодневы Иоанна Филопона, Георгия Писиды, Иоанна экзарха Болгарского, «Толковая Палея» и др.).

Тексты: Basilc dc Cesaree. Homelies sur ГНёхатёгоп, 2 *d. P., 1968 (Sources Chreticnne, t. 26 bis.); в рус. пер.: Творения Василия Вели­кого. М, 1853, ч. 1; Василий Великий. 1-я и 2-я гомилии на Шестод­нев.— «Символ» (Париж), 1996, 36, декабрь.

А. В. Михайло ккий

«ШЕСТОДНЕВ» Иоанна экзарха Болгарского — памятник славянской литературы религиозно-философского содержа­ния. Создан в кон. 9 — нач. 10 в. в Болгарии, откуда не по­зднее 11 в. попал на Русь и оказал заметное влияние на ду­ховную жизнь страны. Представляет собой компилятивный труд, восходящий преимущественно к Шестодневу Василия Великого (а также Севериана Гавальского, Феодорита Кирс­кого и др.). В памятнике излагаются основополагающие прин­ципы теолого-рационалистического христианского мировоз­зрения и содержатся обширные сведения об античной фи­лософии, астрономии, географии, физике, ботанике. Иоанн соединяет библейский креационизм с учениями о четырех стихиях, сводя многообразие созидаемого Богом мира с раз­личным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня ивоз­духа). В монотеистическом духе развивает положения Арис­тотеля о материи и форме. Иоанну известны детали шора между Платоном и Аристотелем, касающиеся природы эфи­ра. Хотя и в сугубо отрицательном ключе, тем не менее довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Де­мокрита, Диогена, Фалеса. Представления о мироздании стро­ятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно кото­рым Земля помещается в центре сферических небесных кру­гов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферичес­ких небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календарей. На античных идеях о шарообраз­ности Земли и постоянстве солнечной эклиптики основано учение о климатических зонах.

«Шестоднев» Иоанна был наиболее популярным на Руси со­чинением этого жанра, сыграв важную роль в соприкоснове­нии античной и славянской культур.

Соч.: Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским.— "Чтения в Обществе истории и древностей российских», кн. 3. М, 1879; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средне­векового философствования. М., 1991; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. 5-е Слово. М., 1996.

Лят.: Баранкоеа Г. С, Об астрономических и географических знани­ях.— В кн.: Естественнонаучные представления Древней Руси. М, 1978, с. 48—62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной фи­лософии.— В кн.: У истоков общности философских культур русско­го, украинского и болгарского народов. К., 1983, с. 103—27; Лиха­чев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986, с. 137-139.

В. В. Мильков

ШЕФТСБЕРИ (Shaftesbury) Энтони Эшли Купер (Cooper), граф (26 февраля 1671, Лондон— 15 февраля 1713, Не­аполь) — английский эстетик, моралист, философ. Член пар­ламента (1699—1702). Шефтсбери соединял эллинистичес­кий космоцентризм с деизмом. Его оптимистический взгляд на устройство мира и человека противостоит как теологи­ческой доктрине грехопадения человека, так и идее Гоббса о войне всех против всех. Для него характерен своего рода холизм: нельзя познать и оценить смысл и значение любо­го элемента универсума, в т. ч. природы человека, абстраги­руясь от Целого. Человек образует систему способностей, которые должны гармонировать друг с другом и с космо­сом, согласно замыслу Творца. Преобладание стремлений к общему благу — путь к добродетели и счастью человека. Приоритет своекорыстных желаний — путь к злу и несчас­тью. Шефтсбери в самых общих чертах наметил доктрину морального чувства, которое доставляет эстетическое на­слаждение от созерцания добродетельных действий и доб­родетельного характера. Этика Шефтсбери вызвала проти­воречивые отклики. Ее высмеивал Б. Мандевиль в ком­ментариях к «Басне о пчелах». Беркли усматривал в его фи­лософии иррелигиозные мотивы. Напротив, Ф. Хатчесон поддержал идею морального чувства и развил ее в целостную систему моральной философии. Д. Юм причисляет Шефтс­бери к тем английским философам, которые стали развивать науку о человеке на новом фундаменте. Основные произведения Шефтсбери собраны в книге "Ха­рактеристики людей, обычаев, мнений и времен» (Charac­teristics of men, manners, opinions, times, v. 1—2), изданной в Лондоне в 1711. Второе, расширенное и исправленное изда­ние вышло в 1714, уже после смерти автора. 1-е издание содержало «Исследование добродетели, или до­стоинства», «Письмо об энтузиазме», «Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа», диалог "Моралисты (Философская рапсодия)», «Солилоквия, или Совет автору». Во 2-м издании в 3-м томе добавлен трак­тат «Мысли о разном». В этом же издании добавился 7-й трактат — «Замечания об историческом сюжете или табуля­туре выбора Геркулеса». В издании 1733 появилось «Письмо об искусстве, или науке рисунка, написанное в Италии по слу­чаю выбора Геркулеса». Книга Шефтсбери, написанная непри­нужденным, живым языком, иногда возвышенным стилем, пользовалась значительным успехом и у соотечественников, и у просветителей на континенте, а позднее — у романтиков. В течение 18 в. сочинения Шефтсбери издавались в основ­ных европейских странах. Соч.: Эстетические опыты, пер. А. В. Михайлова. М, 1975.

М. А. Абрамов

«ШИ САНЬ ЦЗИН» («Тринадцатиканоние») — собрание авторитетнейших памятников древнекитайской мысли (кон. 2-го — кон. 1-го тысячелетия до н. э.), канонизированных конфуцианством и являвшихся в Китае вплоть до нач. 20 в. основой традиционной философии, науки, системы образо­вания и государственных экзаменов для получения ученых степеней и официальных должностей. В «Ши сань шин» вхо­дят произведения самой широкой тематики: " Чжоу и" («Чжо-уские перемены» или «И цзин» — «Книга перемен»), " Шу цзин » («Книга истории»), " Ши цзин" («Книга песен»), " Чжоу ли » («Правила благопристойности [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Образцовые церемонии и правила благопристойноеги»), " Ли цзи " («Записки о ритуале»), «[Чунь цю) Цзо чжуань» («[Лето­пись весен и осеней) с комментариями Цзо»), «[Чунь ню] iym>-ян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гунъяна»), «[Чунь цю] Гулян чжуань» («[Летопись весен и осе­ней] с комментариями Гуляна»), " Лунь юй " («Суждения и бе­седы»), «Сяо цзин" («Канон сыновней почтительности»), «Эр я» («Приближение к классике», 3—2 вв. до н. э. — первый в Китае толковый словарь), «Мэн-цзы» («Трактат Мэн - цзы"). Термин «цзин» — «канон», «каноническая книга», «уставной текст» — этимологически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологическом смысле подразумевает норматив­ную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняе­мого словами, предложениями или др. частями текста. С 12— 13 вв. «Ши сань цзин» стало публиковаться в его нынешнем виде. В 1816 ученый и государственный деятель Жуань Юань выпустил в свет «Ши сань цзин» с наиболее полной сводкой авторитетных комментариев, толкований и собственных разъяснений.

Лит.: Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с комментария­ми и толкованиями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Жуань Юань. Ши сань шин чжу шу фу цзяо кань цзи («Тринадцатиканоние» с коммента­риями и толкованиями, дополненное записками о сверке текстов), г 1-2. Пекин, 1982.

А И. Кобзев

«ШИ ЦЗИН» («Канон стихов», «Книга песен») — самый ранний в Китае сборник поэтических произведений, вошед­ший в число каноштаеских произведений конфуцианства (см. " У цзин»), которые определяли идеологию и культурные цен­ности императорского Китая. По мнению Конфуция, «Ши цзин» ценен тем, что способен «вдохновлять, расширять кру­гозор, сближать с другими людьми, учит сдерживать свое не­довольство», помогает уяснить, как следует «служить дома отцу, а вне дома государю», сообщает названия животных, птиц, трав и деревьев («Лунь юй» XVII, 9). Иероглиф «ши» (совр. «стихи»), входящий в название памятника, в древности обозначал единство поэтического текста, музыки и танца. Ос­новной корпус «Ши цзина» сформирован предположительно в 10—6 вв. до н. э. Составление традиционно приписывается Конфуцию, который мог быть редактором «Ши цзина». По традиционной версии, памятник, уничтоженный вместе с дру­гой конфуцианской литературой в период правления динас­тии Цинь (221—207 до н. э.), передавался изустно, был вос­становлен в правление ханьского У-ди (140—87 до к. э.). Из четырех вариантов восстановленного текста сохранился один, известный как «Мао ши» («Песни [в версии] Мао»). Считается, что произведения, вошедшие в сборник, в эпоху Западного Чжоу (11—8 вв. до н. э.) доставлялись ко двору спе­циальными чиновниками, сановниками разных рангов и слу­жили источником сведений о нравах и настроениях народа, что помогало принятию политических решений, совершен-

ствованию церемониальных установлений и ритуальной му­зыки. Памятник состоит из трех разделов: «[Го] фэн» («Нра­вы [царств]»), «Я» («Оды»), «Сун» («Гимны»). В разделе «Го фэн» собраны народные песни из 15 царств-уделов, отража­ющие быт и чувства простого люда, в т. ч. содержащие кри­тику роскоши и безнравственности власть имущих. Раздел «Я» содержит произведения, сложенные при дворе чжоуского правителя-вана и в столичной области, — в основном торже­ственные песнопения, прославляющие предков и духов, уве­щевающие правителей, излагающие историю дома Чжоу, выражающие тревогу по поводу его упадка. Произведения, во­шедшие в раздел «Сун», воспевают добродетели древних чжо-уских государей и труд земледельцев — согласно конфуциан­ской идеологии, основу могущества государства, а также вклю­чают храмовые песнопения. Выразительные средства «Ши цзина» были канонизированы конфуцианской филологичес­кой традицией.

Л, Г. Юркевин

ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ - индийская недуалисти­ческая религиозно-философская система, основанная на по­читании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений ле­жат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного от­кровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т. н. «Сиддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм су­ществовал преимущественно в дуалистической форме, обыч­но именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный ос­нователь этой школы — мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось по­чти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире на­чал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредствен­ными предшественниками кашмирского шиваизма были пос­ледователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты на­правления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» — одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Кула» — одному из имен Шакти, означающему родовое начало как та­ковое) поклонялись разрушительному, эротически необуздан­ному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рам­ках кашмирского шиваизма, т. е. направлений трика ([почи­тание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение [божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Боги­ни]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского ши­ваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, суще­ственно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, на­целенный на пробуждение эротической энергии Кундалини, начал пониматься как процесс внутренней самореализации адепта. Тантрик-шиваит постигал свое тождество с богиней Кали, т. е. с потоком (крама) чистого сознания, превосходя­щего обычное деление на субъект, объект и сам процесс по­знания, — чистого сознания, предстающего как внутренняя дрожь, сладострастная пульсация, ощутимая в каждом акте восприятия.

Главные философские учения в рамках кашмирского шива­изма —школы спанда (вибрация) и пратьябхиджня (узнавание). Основные философские идеи школы спанда оформи­лись к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почи­таемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривав­шиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Ва­сугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближай­шим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная со­знанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принци­пу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. шко­ла спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дриш-ти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь но­вому направлению, которое несколько позднее получило на­звание «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая состав­ляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления но­вой школы обыкновенно считают написание текста «Ишва­ра-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господи), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпа-ладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный ком­ментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основ­ное его толкование было дано одним из позднейших после­дователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-лра-тьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокоммента­рию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхи-навагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримши-ка-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верхов­ной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эсте­тике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумев­шими синтезировать и органично соединить более ранние по­ложения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Аб-хинавагупты Кшемараджа (Ив.) написал авторитетное тол­кование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинша-гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни.

Главное положение, которое разделяли все направления каш­мирского шиваизма, — это представление о космическом со­юзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух ас­пектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз ста­новится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, осле­пительно-белое сияние), его-то и символизирует Шина; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено це­лым спектром внутренних потенций, своего рода динамич­ным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно пере­ступать через собственные границы, — этот аспект динамич­ной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколо­тость») представлен внутренней активностью Шакти. Шак­ти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно вытал-

киваюшая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у ис­токов всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), кото­рая становится истинным основанием для постепенного раз­вертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, пре­рывистое «сияние», которое одновременно предстает как ма­нифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тус­кнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многооб­разную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхар­трихари (первая глава трактата «Вакъяпадия ": здесь сохра­няется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жиз­ни «нисхождение» (крама), или ряд п