А.Я. Гуревич. “Эдда” и сага Героический эпос, миф и ритуал

А.Я. Гуревич. “Эдда” и сага Предисловие

В работах по истории культуры встречаются два взаимно исключающих подхода. Для одного характерно стремление максимально приблизить культуру прошлого к современности; при этом исходят из предпосылки, что люди всегда, на всех этапах своей истории, были в общем одинаковы, воспринимали и мир, и самих себя приблизительно так же, как мы теперь, и потому ничто не мешает нам понять образ мыслей и поведение людей далеких эпох.

Человек — историческое существо, говорят сторонники второго подхода. Мировосприятие и самосознание людей изменчивы, каждая культурная традиция в высшей степени своеобразна, и о ней можно судить только при условии, что мы постараемся выявить ее специфику и остережемся переносить в другую культуру систему взглядов, которые присущи культуре, более нам близкой. Понятность поступков людей, принадлежащих далекой культуре, может быть обманчива, ибо в действительности ими нередко двигали совсем иные побуждения, чем те, какие движут нами.

Нетрудно видеть, что первый подход к изучению культуры не порождает тех трудностей, которые неотъемлемо присущи второму: судить по аналогии куда проще, нежели искать различия, которые таятся даже там, где, на первый взгляд, налицо сходство. Но опасность этого метода состоит в том, что мы можем навязать людям другой эпохи собственные мысли и эмоции, нашу картину мира. Такой метод антиисторичен. При противоположном подходе исследователь должен разрешать Постоянно возникающие перед ним загадки: что означали те или иные поступки или высказывания людей прошлого, если пытаться их оценить не с сегодняшней точки зрения, но в контексте их собственной культуры? Естественно, применение этого метода, исходящего из презумпции инаковости, своеобразия, неповторимости изучаемой культуры, к конкретному материалу требует колоссальных усилий, но, я убежден, только такой метод отвечает требованиям современной исторической науки.

Упомянутые противоборствующие установки стали предметом дискуссии и в скандинавистике. В самом деле, в научной литературе саги нередко трактуют как своего рода романы, авторы которых ничем, по существу, не отличаются от современных романистов. Среди интерпретаторов героической поэзии распространено понимание древнегерманских и древнескандинавских героев как личностей, совершенно свободно принимающих свои героические решения, они являют собой образцы поведения и воплощают идеалы чести, верности и долга. Толкователи песней о богах иногда видят в асах и ванах, двух семьях скандинавских языческих богов, “тех же людей”, а в мире “Старшей Эдды” — “реальный человеческий мир”, в котором нет ничего потустороннего, ибо эддический миф якобы лишен религиозного содержания. Осмеяние богов в этих песнях сводят к “проявлению радости и веселья”.

Так ли это? Выдерживают ли подобные оценки проверку текстами?

В распоряжении скандинавистов имеется обширнейший свод памятников древнеисландской письменности. Среди них выделяются “Эдда” и саги — произведения, которые представляют собой наиболее крупный вклад исландцев в мировую культуру. Вместе с тем эддические песни о богах и героях и саги, прозаические повествования о самих исландцах, полнее всего выражают неповторимые особенности исландской культуры средних веков. Выявить, по возможности, некоторые из этих особенностей — такова цель предлагаемой, читателю книги.

Специфика жанров диктует исследователю метод раздельного изучения саг и песней “Эдды”. Но эти произведения входили в состав более обширного и противоречивого целого — духовного универсума народов Северной Европы. Для того чтобы уяснить природу этого целого, того миропонимания, которое лежало в его основе, нужно вскрыть связи между отдельными группами памятников. Только в этом случае мы можем надеяться на то, что в какой-то мере постигнем внутренний мир людей, создавших грандиозный миф, поэтический эпос и великолепную прозу. Только при этом условии нам удастся хотя бы отчасти проникнуть в их систему ценностей.

Поэзия и проза Исландии, острова на далекой периферии Европы, при всей их специфичности не были полностью оторваны от большого мира европейской культуры. Мало этого, исландскую культуру вряд ли можно правильно понять при изолированном изучении. Вопрос заключается в том, имеем ли мы дело только с “заимствованиями” и “влияниями”, о которых так много пишут сейчас скандинависты на Западе, или же с более глубоким явлением: не обнаруживаются ли в литературе Исландии в своеобычном преломлении существенные признаки средневековой культуры вообще?

Мою задачу в немалой степени облегчает наличие в советской скандинавистике ряда серьезных работ, в которых изучаются саги, “Эдда” и другие произведения древнеисландской словесности. Прежде всего это книги М. И. Стеблин-Каменского и Е. М. Мелетинского. Читателю теперь доступны в русском переводе многие памятники древнесеверной литературы. Поэтому я мог сосредоточить свое внимание на менее ясных или слабо изученных аспектах исследования саг и “Эдды”.

Написать книгу об “Эдде” и саге меня побудило еще одно обстоятельство. В “культурный фонд” современного образованного человека включаются такие произведения высокой словесности древности, как “Илиада” или диалоги Платона, такие памятники литературы западноевропейского средневековья, как “Песнь о Роланде” или “Божественная комедия”; нынешнему широкому читателю известно, что Эсхил — трагик, Гораций — поэт, а Плиний или Абеляр писали прозой. Между тем не знать “Эдды”, не уметь отличить “Старшую Эдду” от “Младшей”, не прочитать “Сагу о Ньяле”, спутать сагу с песнью, видимо, не считается зазорным. Памятники древнескандинавской литературы в упомянутый “культурный фонд” входят отнюдь не часто. Чем это вызвано?

Думаю, прежде всего тем, что до недавнего времени из-за отсутствия переводов читатель был лишен возможности познакомиться с лучшими творениями исландцев и оценить ни с чем не сравнимый культурный подвиг этого небольшого народа на северной окраине Европы. Но есть и иные причины. В отличие от литературы античного мира памятники древнесеверной литературы попали в круг интересов европейцев сравнительно поздно, только в конце XVIII и начале XIX в., и даже в Германии эти произведения довольно долго встречали непонимание. Фридрих II Прусский заявил, что “Песнь о нибелунгах” “не стоит ломаного гроша”, и сам Гёте относился к эддическим мифам с предубеждением. Классицизму, усматривавшему корни европейской культуры в греко-римской древности, нелегко было принять Тора и Зигфрида. Романтики во многом расшатали эту одностороннюю традицию, но плоды ее мы пожинаем и по сей день.

Было бы, однако, не всей правдой, если б мы ограничились только констатацией так неудачно для “Эдды” и саги сложившейся историко-литературной ситуации. Дело и в самом характере памятников северной литературы. Ее персонажи совершают поступки и обмениваются репликами, но эти деяния и речи не всегда нам понятны: мотивы, двигавшие людьми, и смысл слов, ими произносимых, подчас скрыты от нас. Эта культура архаична но своему строю и внутреннему содержанию, по своим ценностям. Поэзия и мифология “Старшей Эдды”, песни скальдов и даже саги требуют расшифровки. Для того чтобы их понять и оценить, нужен обстоятельный комментарий. Мы возвращаемся к вопросу, с которого начали разговор, — к вопросу о настоятельной необходимости проникновения во внутренний мир людей, создавших эти художественные творения. Собственно, то, что предлагается далее читателю, — это своего рода комментарий к некоторым произведениям.

Книга выросла из лекций, читанных мною на филологическом факультете МГУ начиная с 1975 г., и я посвящаю ее моим слушателям.

А.Я. Гуревич. “Эдда” и сага Героический эпос, миф и ритуал

Наиболее ранние упоминания героических песней и сказаний германских народов встречаются у римских и раннесредневековых латинских авторов — Тацита, Иордана, Павла Диакона, в житии св. Лиудгера, у Алкуина, Эйнхарда, Видукинда Корвейского, Саксона Грамматика. Одни, как Тацит или Эйнхард, лишь указывают на существование героической поэзии, не раскрывая ее содержания; другие, особенно подробно — датский историк начала XIII в. Саксон Грамматик, используют эти сказания. Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса — англосаксонские поэмы “Беовульф” (возникла в VIII в., запись около 1000 г.), “Битва в Финнсбурге” (IX в.), “Видсид” и “Жалобы Деора” (X в.); немецкая “Песнь о Хильдебранде” (на древневерхненемецком языке, начало IX в.), “Вальтарий” (на латинском языке, IX в.). Главный же массив записей героического эпоса датируется XIII в.: немецкая “Песнь о нибелунгах”, исландская поэтическая “Старшая Эдда” и прозаическая “Младшая Эдда”, норвежские “Сага о Вёльсунгах” и “Сага о Тидреке” (записанная в Бергене со слов немецких купцов). Мотивы героической поэзии использованы в ряде скальдических поэм (“Песнь о Харальде”, “Перечень Инглингов”, “Речи Эйрика”, “Речи Хакона” и др.). Героические сказания излагались в “сагах о древних временах”, сохранившихся (“Сага о Хрольве Жердинке”) либо утраченных, но использованных средневековыми авторами (“Сага о Скьёльдунгах”), в народных балладах позднего средневековья. Важный материал исследователям германо-скандинавского эпоса дают изображения на памятных камнях (обычно с руническими надписями), резьба по дереву (на порталах норвежских церквей и на некоторых предметах) и кости (особую ценность имеет “Клермонский ларец”), вышивка на гобеленах.

Трудность изучения литературных памятников состоит в том, что все их записи произведены в христианское время, намного позднее периода их возникновения и полноценного бытования, которое приходится на эпоху от Великих переселений народов (IV–VI вв.) и до эпохи викингов (IX–XI вв.). Героические песни и сказания подверглись впоследствии сознательному или невольному редактированию. Исследователям постоянно приходится реконструировать их “исходное” содержание. Крупнейший германист первой половины нашего века А. Хойслер обосновал теорию развития эпоса от сравнительно краткой героической песни к развернутой эпопее; классическим примером “разбухания” песни в эпос является переход от исландских песней о Сигурде и Атли к обширной рыцарской эпопее — “Песни о нибелунгах”. Явление, с которым особенно часто сталкиваются скандинависты, — циклизация: мотивы, существовавшие независимо один от другого, и песни, воспевавшие разных героев, предстают объединенными в цикл, поначалу обособленные персонажи выстраиваются в генеалогической последовательности. Так, Хельги Убийца Хундинга, представитель датского рода Скьёльдунгов, включается в род Вёльсунгов; Сигурд становится сыном Сигмунда и тоже Вёльсунгом, т. е. в конечном счете — потомком Одина; Хёгни из дружинника бургундских королей делается их братом и обретает сына-мстителя; безродная богатырша Брюнхильд превращается в сестру гуннского короля Атли; Гудрун, первоначально, по-видимому, погибавшая в том же пожаре, который она разожгла для Атли, оказывается (через свою дочь от Сигурда Сванхильд) втянутой в события при готском дворе Ёрмунрекка.

В “Старшей Эдде”, наиболее полном и художественно ценном собрании германской поэтической мифологии и эпоса, песни о героях довольно четко отделяются от песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических песнях — Асгард либо страна великанов, но не мир людей, то подвиги и злодеяния, служащие сюжетами героического эпоса, свершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты в этих поэмах крайне расплывчаты и противоречивы. Еще более неопределенно время действия героических песней. Это славное далекое прошлое, внутри которого отсутствует хронологическая последовательность и все герои существуют в одновременности, хотя бы их исторические прототипы и жили в разное время. Особенно очевиден принцип эпического совмещения во времени в англосаксонской поэме “Видсид”, где поэт посещает дворы государей, в действительности не являвшихся современниками. Нет и ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и героической эпохой. В отдельных случаях героические сказания приурочиваются, правда, к определенной эпохе. Так, датский конунг Фроди, сын Фридлейва, сына Скьёльда, который в свою очередь был сыном самого Одина, наследовал отцу “в те времена, когда Август кесарь водворил на всей Земле мир. Тогда родился Христос” (“Младшая Эдда”). Но это — явно позднейшее добавление.

Тем не менее в ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом германцев оказывается расплывчатой или вовсе исчезает. Прежде всего обращает на себя внимание тенденция возводить роды германских и скандинавских королей и знати к асам; таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий. Героев, павших на поле боя, по убеждению древних скандинавов, принимает в своем чертоге Вальхалле Один: он собирает воинство, во главе которого сразится с чудовищами в грядущей роковой битве. Попытки представителей старой натурмифологической школы сблизить героические персонажи с мифом путем истолкования их как символов или аллегорий природных явлений (например, трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция исследователей на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что германский эпос последовательно демифологизировался. Присутствие в нем Одина и других мифологических персонажей (особенно часто в “Саге о Вёльсунгах”) сочли позднейшими “романтическими” добавлениями, а изображение Фрейра, Ньёрда и асов в качестве основателей королевских династий — ученым евгемеризмом средних веков.

Демифологизация германского эпоса была вызвана, однако, не только потребностью покончить с обветшавшим натурмифологизмом, но и тенденцией видеть в героической поэзии — в противоположность романтическому взгляду на миф и эпос как на продукты бессознательного коллективного творчества народа (по Я. Гримму, “эпос сам себя творит”) — исключительно продукцию индивидуального письменного творчества, “книжный эпос”, оставляя в стороне его народно-фольклорные истоки (А. Хойслер и его школа). Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса — вне сомнения. Вопрос заключается в том, восходят ли они к сказке или к мифу, либо нуждаются в каком-то ином объяснении. К подобным архаическим мотивам можно отнести рождение и детство героя (он — плод кровосмешения: Сигурд — сын Синфьётли и Сигню, брата и сестры; у него нет родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде; он живет в лесу и воспитывается кузнецом-колдуном; он необычайно быстро развивается, как, например, Сигурд, или, наоборот, медленно, как Хельги, Старкад, Греттир и другие персонажи саг); борьбу героя с драконом или иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т. п.); сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (превращение Фафнира в дракона, Отра в выдру, Сигмунда и Синфьётли в волков); пробуждение героем спящей девы (валькирии); его неуязвимость (роговая оболочка Сигурда); тема золотого клада (золото Нифлунгов); роль живых существ (конь, птицы) и неодушевленных предметов (меч, копье) в судьбе героя и т. п.

Первое напрашивающееся объяснение — заимствование этих мотивов из сказки. Однако сходство между героическим эпосом и сказкой заканчивается, как только переходят от сопоставления обособленных тем и мотивов к сравнению целого — здесь разительная противоположность бросается в глаза. Во-первых, сказка никогда не воспринималась как повествование о подлинных событиях, героическая же песнь претендует на истинность. Во-вторых, в сказке действие происходит в условном времени и в “некотором царстве”, а героический эпос, опираясь на память о Великих переселениях (сколь бы она ни трансформировалась), локализует подвиги героев в определенных странах и королевствах и относит их к далекому прошлому: иными словами, абсолютной неисторичности сказки противостоит историчность героического сказания, и уже Тацит писал, что песни о героях — единственный известный германцам вид исторического повествования. В-третьих, в противоположность сказке, ориентированной на счастливый конец (герой добывает сокровище, царство, невесту), героический эпос германцев пронизан пафосом смерти, постигающей его героев. Страшные испытания, которым нередко подвергаются персонажи сказки, не пугают, ибо заведомо известен благополучный исход их приключений, тогда как героические песни или сказания должны были потрясать ужасом аудиторию. Распространенные их темы: муже-, брато- и детоубийство, кровавые расправы, месть, нарушение клятв верности и побратимства и т. п. В центре внимания — фигура героя, один на один встречающего свою судьбу, и все сосредоточено на том, как он ее встретит, — от этого зависела его посмертная слава.

Таким образом, можно говорить о сходстве ряда тем и мотивов героического эпоса и сказки, но эти элементы в том и другом случае включались в совершенно противоположные жанровые и идейные целостности. Для преодоления этого разрыва В. М. Жирмунский предложил компромиссную концепцию древнейшей “богатырской сказки”, которая, по его мнению, включала в себя не разрозненные мотивы сказочного характера, а целую их систему. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как ученые начала XIX в., а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе.

Опорой для построений неомифологов послужили идеи современного религиоведения. Разделяя теорию М. Элиаде об архаическом восприятии хода времени и жизни в категориях “вечного возвращения” (в формах ритуала и периодического воспроизведения мифа) к “изначальному” сакральному времени, к мифологическому архетипу в моменты сезонного празднества, указанные исследователи отрицают плодотворность чисто литературоведческого анализа германского героического эпоса (на чем настаивали А. Хойслер, Г. Шнайдер и др.) и видят в нем центральное звено коллективного сознания в эпоху начинавшегося высвобождения человека из “первобытной сакральной связанности”, когда миф сохранял еще жизненную эффективность, но уже “приобретало свои права земное и человеческое” (Ф. Р. Шредер). В этой “пограничной зоне” мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями; миф давал, общезначимый символ — критерий для оценки событий. Естественно поэтому, что круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, оплодотворил также и героический эпос.

Психологизированные мотивации поступков героев эпоса (любовь, ревность, алчность, ненависть) эти исследователи считают вторичными. Поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает олицетворяемый чудовищем хаос. Исток мотива борьбы между отцом и сыном (“Песнь о Хильдебранде”) Я. де Фрис усматривает в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один — Бальдра), и предполагает, что Хильдебранд — посвятивший себя Одину воин и даже его ипостась. О. Хёфлер настаивает на том, что Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлен и считался воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя “дикой охоты” (войска мертвых) — иными словами, в данном случае историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового. Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой проверки. В них немало произвольных заключений и натяжек. Вместе с тем вряд ли возможно вообще отрицать связь между героическим эпосом и мифом (и ритуалом, трудно отличимым от мифа). Достаточно обратиться хотя бы к некоторым персонажам — таким, как Хельги, Сигурд, Хаддинг, Старкад.

Начнем с Хельги. Собственно, в эддических песнях и в сагах фигурируют несколько Хельги, которые в “Старшей Эдде” частично сближены. В отличие от других персонажей героического эпоса южно-германского происхождения, вроде нибелунгов или Атли, Хельги — герой чисто скандинавский. Согласно датским преданиям, король из династии Скьёльдунгов Хрольв Жердинка был плодом кровосмесительного брака Хельги с собственной дочерью (ср. рождение Синфьётли в “Саге о Вёльсунгах”). Хельги пользуется покровительством валькирий — богатырских дев-воительниц, дочерей Одина, из их числа и его возлюбленная. Ряд черт Хельги указывает, по мнению Е. М. Мелетинского, на происхождение сюжета из “богатырской песни-сказки” (детство героя: по одной версии — раннее возмужание, по другой — наоборот, запоздалое; ритуальное посвящение героя и наделение его именем духом-хранителем; героическое добывание невесты). О. Хёфлер предполагает, что Хельги (Helgi — “священный”, “посвященный”) — культовое имя жертвы в древнем германском религиозном центре, описанном Тацитом. Как рассказано в 39-й главе “Германии”, в священную рощу семнонов, где приносились человеческие жертвы, нужно было входить в оковах; между тем место гибели Хельги, согласно “Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга”, — Fjöturlundr, “Роща Оков”. Возлюбленная Хельги — валькирия, по Хёфлеру, — жрица, руководящая жертвоприношениями; убийство Хельги совершается копьем Одина, что символизирует обновление королевской власти посредством ритуальной жертвы. Мотив смерти и вторичного рождения Хельги и его возлюбленной, возможно, отражает представления об эйнхериях — павших в бою героях, пирующих вместе с Одином в Вальхалле, и о хьяднингах, которых валькирии возрождают для новых битв. По Хёфлеру, эти представления связаны с древнегерманскими тайными воинскими мужскими союзами.

Образ легендарного героя Сигурда-Зигфрида, объединяющий мифологические и сказочные мотивы, вызывал интерес как континентальных, так и северных германских народов на протяжении обширной исторической эпохи, начиная с V или VI в. и вплоть до конца средневековья. Что касается исторической основы, то попытки некоторых ученых ее нащупать (путем идентификации Сигурда с древнегерманским героем Арминием либо с одним из франкских или бургундских королей VI в. по имени Сигерик, Сигиберт) малоубедительны. Подвиги Сигурда — явно сказочно-мифические, и сам он — скорее герой мифа или сказки, а не исторический персонаж.

Для мифологического героя характерна уже неясность его происхождения. В большинстве версий он назван сыном Сигмунда, сына Вёльсунга (по “Беовульфу”, именно Сигмунд — убийца дракона; в более поздних вариантах легенды этот подвиг приписывается уже Сигурду). Имя Вёльсунг — одно из имен Одина. Но в “Речах Фафнира” Сигурд на вопрос поверженного им чудовища, чей он сын, отвечает: “Я зверь благородный, // был я всю жизнь // сыном без матери; // нет и отца, // как у людей, // всегда одинок я”. Правда, вслед за тем он признается, что его отец — Сигмунд, однако, как показал Е. М. Мелетинский, исследовавший обширный сравнительный материал, в словах Сигурда о своем одиночестве и безродности можно видеть реликт представлений о богатыре-родоначальнике, “первом человеке”, зародившемся на заре мироздания (о Сигурде-найденыше, приплывшем по волнам в стеклянном сосуде, повествует и “Сага о Тидреке”). С этим согласуется и подвиг Сигурда — умерщвление дракона: его можно толковать как акт культурного героя, одолевающего силы хаоса. О. Хёфлер, который связывает сказание о Сигурде с культовыми новогодними играми, известными из истории разных народов мира, видит в борьбе Сигурда с драконом героико-мифический символ исторического события — битвы германцев во главе с Арминием против римлян в Тевтобургском лесу (9 г. н. э.).

Прежде чем убить Фафнира, Сигурд воспитывался у сказочного колдуна-кузнеца Регина, брата дракона (тема, типичная для архаического эпоса), и Регин выковал ему меч Грам, которым Сигурд рассек его наковальню. Регин подстрекал Сигурда убить Фафнира, позарившись на клад, которым тот обладал. Этот клад достался Фафниру, после того как он убил собственного отца, а последний получил его от асов в качеству выкупа за убитого ими его сына Отра; асы же эти сокровища добыли у карлика Андвари, причем тот наложил на золото проклятье: оно погубит всякого, кто будет им владеть. Таким образом, магическое средство изобилия, сокровища карликов и богов превращаются в роковое богатство, приносящее несчастье его обладателям. Когда кровь Фафнира попала ему на язык, Сигурду стали понятны речи птиц, и от них он узнал о замысле Регина умертвить его, после чего Сигурд убил и Регина, добыл сокровища Фафнира из его логова и отправился на вершину Хиндарфьялль, где лежала окруженная огненными щитами и усыпленная Одином валькирия Сигрдрива, наказанная отцом за то, что даровала победу в битве не тому, кому ее предназначил Один. Пробудив ее, Сигурд получил от нее мудрые советы и обручился с нею. При помощи Одина Сигурд отомстил сыновьям Хундинга — убийцы своего отца Сигмунда.

Вследствие лакуны в тексте “Старшей Эдды” следующий подвиг Сигурда — его сватовство к Брюнхильд по поручению Гуннара — известен лишь из более поздних версий (“Сага о Вёльсунгах”, “Песнь о нибелунгах”), в которых этот сюжет в той или иной мере переработан. В “Саге о Вёльсунгах” Сигрдрива уже отождествлена с Брюнхильд. Хотя Сигурд и обменялся с Брюнхильд клятвами верности, он забывает о ней, после того как Гримхильд, мать Гьюкунгов (Гуннара, Хёгни и Готторма), к которым приехал Сигурд (неизвестно, когда легенда о Сигурде была объединена с легендой о бургундах и тем самым мифический герой был введен в круг исторических или квазиисторических персонажей), дала испить ему напиток забвения; Сигурд женится на Гудрун и становится побратимом Гуннара и Хёгни. Гуннар сватается к Брюнхильд, но поскольку она дала обет выйти замуж только за того, кто одолеет окружающий ее чертог огненный вал, а на подобный подвиг оказывается способным один Сигурд, то Сигурд на время испытания меняется обличием с Гуннаром и проезжает через огненный вал. Он проводит у Брюнхильд три ночи, положив между нею и собой обнаженный отравленный меч.

После свадьбы Гуннара с Брюнхильд Сигурд вспоминает о клятвах, которыми они обменялись. Во время спора между Гудрун и Брюнхильд о том, чей муж более могуч, обман, связанный со сватовством, открывается, и разгневанная Брюнхильд требует от Гуннара убить Сигурда, как нарушителя обетов. Подстрекаемый женой, честь которой оскорблена, Гуннар решается на убийство Сигурда, и этот замысел исполняет Готторм, не связанный с Сигурдом клятвой побратимства. Сигурд убит, по одной скандинавской версии, в лесу, по другой — в постели, по третьей — на тинге. Согласно “Песни о нибелунгах”, его убивают в лесу, во время охоты.

Изначальным мотивом сказания о гибели Сигурда Ф. Р. Шредер считает миф об убийстве сына бога демоном, принявшим образ вепря (по некоторым версиям этого эпоса, Сигурд был убит во время охоты на вепря, и убийцы по возвращении домой утверждали, будто его умертвил вепрь); при этом Шредер напоминает о мифе об Адонисе, также убитом вепрем. В “Песни о нибелунгах” мотивировка убийства Зигфрида усложняется: требование Брюнхильды — не решающая его причина; Зигфрид, продемонстрировавший своими подвигами превосходство над Гунтером (к тому же он и сам — нидерландский принц), представляет угрозу для власти бургундов, и Хаген — вассал Гунтера — устраняет его. Феодальный эпос иначе оценивает события традиционного сюжета, нежели архаизирующий эпос скандинавов. В этой связи показательно, что юношеские подвиги Зигфрида (борьба с драконом, добывание клада и плаща-невидимки) не изображены в “Песни о нибелунгах”, но лишь упоминаются в рассказе Хагена при появлении героя при бургундском дворе — сказочное и мифологическое содержание, видимо, представлялось немецкому поэту начала XIII в. не вполне уместным в рыцарской эпопее.

Мифологические мотивы можно обнаружить отчасти и в связанном с эпосом о Сигурде предании о нибелунгах. Так в германо-скандинавском героическом эпосе обозначаются бургундские короли, сыновья Гибиха (Гьюки) — Гибихунги и, вслед за ними, их воины, подданные. Однако в немецкой “Песни о нибелунгах” в первой части нибелунги — это первоначальные обладатели клада, Нибелунг, король Страны нибелунгов, его сыновья Шильбунк и Нибелунг, а также их дружинники, сказочные существа (великаны или люди огромного роста и необычайной силы); с переходом клада в руки бургундских королей и после убийства ими Зигфрида к ним (во второй части “Песни”) переходит и имя “нибелунги”. Таким образом, это имя связано с обладанием золотым кладом, над которым тяготеет проклятье. Тема клада, приносящего несчастье его обладателю, занимает видное место в германском эпосе: наряду с циклом о нибелунгах она встречается и в “Беовульфе”, где герой погибает, отобрав сокровища у сторожившего их дракона. Однако в легенде о нибелунгах сокровища трактуются как воплощение власти: могущество принадлежит тому, кто владеет золотом. Представление о том, что богатства властителя суть не что иное, как его магически материализованное “счастье”, “удача”, “везенье”, было распространено у германцев и скандинавов.

Этимология имени Nibelunge, Niflungar (Hniflungar), несмотря на многочисленные попытки расшифровки, остается спорной. Выводили имя из nebulones (ср. Neblens, Noblens, Nivelles во Франции и Бельгии) — обозначения франков (“туманные”, нем. Nebel — “туман”). Предполагалось, что нибелунги — бургундское родовое имя, заимствованное у них франками, или что Franci nebulones — “нижние франки”, что означало первоначально “подземные”, а впоследствии “жители Нижней Франконии”. Нибелунгов связывали с древнеисландским nifl (Niflheim — “мир мрака, загробный мир”), т. е. истолковывали в смысле: “подземные хранители клада”. Другие исследователи придавали значение тому, что в “Младшей Эдде” и других источниках о нибелунгах говорится, что они были “черны, как вороны”: Гуннар, Хёгни, как и сыновья Гудрун Сёрли, Хамдир и Эрп, — все были черноволосыми. Отсюда гипотеза, что нибелунги — убийцы Сигурда (Зигфрида) — были демонами мрака. В этой связи проводили параллель между Сигурдом и Бальдром: подобно тому как Бальдр был убит слепым Хёдом, причем поразить его можно было только веткой омелы, так и Сигурд был уязвим лишь в одной точке тела, не омытой кровью дракона; в обоих случаях женщина (жена или мать) неумышленно выдает секрет уязвимости бога или героя, который погибает от руки брата (или побратима).

Как указывал уже А. Хойслер, Зигфрид добыл не один, а два клада: он завладел сокровищами дракона Фафнира и отнял у Шильбунка и Нибелунга клад, хранимый альбом Альберихом. На кладе лежало проклятье, и в конце концов альбы должны были отомстить. Сокровища бургундов были идентифицированы легендой с кладом Зигфрида, и убийство его Гибихунгами порождало мысль, что убийцы — черные альбы. Следовательно, нибелунги были идентифицированы с альбами. Особое место среди нибелунгов занимает Хёгни (Хаген). В скандинавской версии сказания о нибелунгах Хёгни не виновен в смерти Сигурда и даже отговаривает братьев от его убийства, но в немецкой версии Хаген — не родной брат бургундских королей, а сводный, рожденный их матерью от альба, и именно Хаген предательски убивает Зигфрида. Сына Хёгни, мстящего за смерть отца, согласно “Речам Атли” и “Саге о Вёльсунгах”, также зовут Нифлунгом. Толкование нибелунгов как сверхъестественных существ, черных альбов, тем не менее остается гипотетичным.

По мнению Ф. Р. Шредера, демоническая природа Хёгни (Хагена) находит подтверждение в сказании о Хедине (Хетеле) и Хильд (Хильде), распространенном как в средневековой Германии, так и на скандинавском Севере. Содержание сказания таково. Мрачный конунг Хёгни и юный конунг Хедин побратались, после того как испытали силы друг друга и сочли себя в равной мере могучими. В отсутствие Хёгни Хедин похищает его дочь Хильд — с ее согласия. Отец отправляется в погоню и настигает беглецов на острове. Хильд предпринимает попытку примирить мужчин (больше для видимости), но не достигает успеха. В схватке гибнут и Хедин, и Хёгни, а вместе с ними все их дружинники. Однако на следующую ночь Хильд с помощью колдовства возвращает погибших к жизни, и они возобновляют бой, длящийся до утра. И эта борьба будет происходить еженощно, вплоть до гибели богов.

По толкованию Ф. Р. Шредера, сказание связано с широко распространенным обычаем похищения невесты. Шредер таким образом реконструирует миф, на основе которого, по его убеждению, возник этот героический эпос. Хёгни, один из древнейших персонажей германских героических сказаний, в мифе фигурировал в качестве демона смерти. Он похитил Хильд, богиню плодородия, а юный бог Хедин ее освободил. Хедин был воспитан Одином. Хьяднинги, отряд Хедина, — боевой мужской союз, находившийся под властью и покровительством Одина. Но Один выступает и на стороне демона Хёгни, даруя сражающимся одновременно и непобедимость, и гибель. Героический эпос о Хедине и Хильд возник, по Шредеру, путем перетолкования мифа: в то время как миф и культ оптимистичны (бог Хедин побеждает демона-похитителя Хильд и освобождает деву), в пронизанной мрачным трагизмом героической песни погибают оба — и Хедин, и Хёгни, а демонизированная Хильд возрождает павших бойцов к новой битве.

Гораздо яснее мифологические истоки героического предания прослеживаются в повествованиях о Хаддинге и Старкаде. Эти герои не фигурируют в “Старшей Эдде” (Хаддинг лишь упоминается в песнях о Хельги) и известны из других источников.

Хаддинг — датский легендарный герой, сын датского короля Грама. Его жизнь и подвиги описывает Саксон Грамматик, который использовал в “Деяниях датчан” (I, V–VIII) древние сказания, не всегда правильно им понятые. Хаддинг воспитывался в Швеции у великанов, причем его воспитательница Хардгрепа, обучившая его магии, в частности искусству заставлять мертвецов говорить, принудила его вступить с нею в связь, мотивируя любовные притязания, как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд, именно тем, что вскормила его своей грудью. Хаддинг пользовался покровительством Одина, являвшегося ему в облике одноглазого старика (Саксон не называет имени Одина). Отмстив за убийство отца, Хаддинг совершил затем ряд других подвигов. В наказание за умерщвление некоего существа, которое оказалось божеством изобилия, Хаддинг испытал многие невзгоды, но умилостивил богов, принеся жертвы, посвященные Фрейру; с тех пор эти жертвоприношения сделались ежегодными и шведы называли их Froblot (“Жертвоприношения Фрейру”). Избавив дочь норвежского короля от домогательств великана, которого он убил, Хаддинг взял ее в жены.

Саксон Грамматик рассказывает далее о посещении Хаддингом царства мертвых, расположенного под землей. Его привела туда некая женщина. Миновав места, покрытые мрачными туманами, он очутился на плодородных полях, где видел роскошно одетых людей благородного вида. Приблизившись к стремительному потоку, в котором плавало разнообразное оружие, Хаддинг пересек его по мосту. На другом берегу сражались два войска; то были, как объяснила ему его проводница, воины, павшие на поле боя и постоянно повторявшие подвиги своей прежней жизни. Далее им преградила путь высокая стена, но спутница Хаддинга оторвала голову у петуха, которого несла с собой, и бросила его за стену, причем петух немедленно ожил и закукарекал.

Описание посещения Хаддингом загробного мира во многих чертах повторяет топику странствий по тому свету средневековой европейской литературы (поля мрака и поля блаженства, мост через страшный поток, стена, которую невозможно одолеть), но содержит моменты, характерные для скандинавских представлений об ином мире. Воины, погибшие в бою и возобновляющие сражение после смерти, — это эйнхерии, взятые Одином в Вальхаллу. Стена, которая ограждает мир смерти, упоминается и в “Младшей Эдде”. Обезглавленный петух, оживающий после того, как его бросили за стену, напоминает петухов, кукареканье которых возвестит наступление сумерек богов (“Прорицание вёльвы”, 42–43); пение одного из них, “Золотого гребешка”, будит эйнхериев. Арабский путешественник Ибн Фадлан, оставивший описание похорон норманского вождя на Волге в Х в., рассказывает, как женщина, готовая сопровождать мужа в мир иной, оторвала голову у курицы и бросила ее на погребальный корабль.

Возвратившись в мир живых, Хаддинг возобновил воинские подвиги, причем Один, которого он принял на свой корабль, научил его боевому строю (“свинья”) и предсказал, что он умрет от собственной руки. Так и произошло. Друг Хаддинга, король Швеции Хундинг, получив ложную весть о его смерти, устроил пир в его память и утонул в бочке с пивом; услыхав о гибели друга, Хаддинг повесился в присутствии всего народа.

Смерть Хаддинга, очевидно, повторяет жертвоприношение самого Одина, под покровительством которого находился этот герой. Но Хаддинг вместе с тем связан и с ванами. Помимо того что он установил ежегодные приношения Фрейру, его брак напоминает браки Фрейра и Ньёрда, так как эти боги взяли себе в жены великанш, причем невеста Хаддинга узнала его по ногам, подобно тому как великанша Скади выбрала себе в мужья Ньёрда, увидев одни лишь его ноги. Саксон Грамматик приписывает Хаддингу стихи, в которых он выражает свою нелюбовь к горам и волчьему вою, тогда как его невеста жалуется на крики чаек, которые ее будят, — но в “Младшей Эдде” эти стихи вложены в уста Ньёрда и Скади. Налицо сближение или даже идентификация Хаддинга с Ньёрдом.

По мнению Ж. Дюмезиля, Хаддинг “репрезентует” Ньёрда. В этой связи Дюмезиль подчеркивает, что Ньёрд и Фрейр представляют собой параллель “божественным близнецам” римской и ведической религий. Исходя из того, что в скандинавских источниках упоминаются Haddingjar во множественном или в двойственном числе и что это имя связано с haddr, “женская прическа”, Дюмезиль и другие исследователи высказывают предположение: под именем Хаддингов следует разуметь жрецов, выполнявших определенные обряды, требовавшие от них уподобления женщинам в прическе или в одежде; при этом следует помнить, что женственные черты присущи были именно ванам. То, что Саксон Грамматик пишет о Хаддинге только в единственном числе, объясняют тем, что к его времени понятие двойственности этого мифо-эпического персонажа было уже утрачено.

Дюмезиль полагает, что мифы о войне между асами и ванами и о Ньёрде, известные нам в изложении Снорри Стурлусона (в “Саге об Инглингах”), легли в основу рассказа Саксона Грамматика, который превратил миф в своего рода “роман”, сведя миф к биографии, а ритуал и социальные институты, с ним связанные, — к личным и психологическим побуждениям трех персонажей — Хаддинга, Хардгрепы и Одина. Отражение в этом повествовании соперничества (сменяющегося затем союзом) асов с ванами выразилось, по Дюмезилю, в том, что поначалу Хаддинг находился под покровительством великанши, заместившей у Саксона ванов (отсюда мотив инцеста в отношениях между Хаддингом и Хардгрепой), тогда как во второй половине жизни он оказывается “одиническим” героем. Как бы то ни было, остается фактом, что Хаддинг на страницах произведения Саксона Грамматика связан сильнее с миром богов и великанов, чем с миром людей. В этом смысле можно согласиться с идеей Дюмезиля о том, что Хаддинг представляет собой фигуру, переходную от мифа к эпосу.

В легенде о Старкаде (Starkaðr, Starkuðr, ëат. Starcatherus, Starcardus, от sterkr, starkr — “сильный” и Höðr — имя бога; höð — “битва”, “убийство”; его жизнеописание мы также находим на страницах “Деяний датчан”, VI–VIII, но он эпизодически встречается и в некоторых сагах) миф занимает не меньшее, если не большее место, чем в легенде о Хаддинге. С именем Старкада, могучего воина, связано множество подвигов, совершенных в Дании и Швеции. Саксон называет его сыном Сторверка (Stórverk, Stórvirk — “человек великого деяния”; Б. И. Ярхо передает имя Старкад, сын Сторверка, как “Сила Подвигович”) и повествует о его службе датскому королю Фродо. Старкад обладал необычайной силой. Народное предание, по сообщению Саксона, который его не разделяет, приписывало Старкаду происхождение от великана; у Старкада было шесть рук, но Тор отрубил ему лишние, сделав его двуруким. В “Саге о Гаутреке” фигурируют, однако, два Старкада: дед-великан с восемью руками и его внук (герой “Деяний датчан”), и, по мнению некоторых ученых, легенда слила воедино двух Старкадов — великана и героя. Юность Старкад провел, подобно некоторым другим героям эпоса, в бездействии, увальнем, валяясь в золе близ домашнего очага, а затем сделался непобедимым викингом.

“Древние рассказывают”, пишет Саксон (VI, V), что по повелению Одина Старкад, дабы завоевать его расположение, умертвил своего вождя, норвежского короля Викара. Произошло это во время военной экспедиции, когда флот Викара не мог сдвинуться с места из-за плохой погоды; в конце концов было решено принести человеческую жертву, и жребий выпал конунгу. О. Хёфлер толкует имя Víkarr, как “человек с волосами посвященного (богам)”, По “Саге о Гаутреке”, Старкад принес своего побратима Викара в жертву Одину: надев ему на шею петлю и прикоснувшись к его телу стеблем камыша, он намеревался совершить символическую жертву, но при словах Старкада: “Теперь я дарю тебя Одину” петля впилась в горло Викара, а камыш превратился в копье и умертвил конунга.

Несмотря на частичное расхождение обеих версий этого сказания, можно предположить, что Старкад был “одиническим” героем и заклание им Викара представляло собой воспроизведение жертвы, принесенной самим Одином, когда он повесился и проткнул себя копьем. А. Ольрик усматривает в этом акте отражение ритуального убийства короля. О. Хёфлер и Я. де Фрис — ритуал инициации.

О покровительстве, оказываемом Одином Старкаду, свидетельствует описываемая в “Саге о Гаутреке” сцена, имевшая место в ночь накануне жертвоприношения. Разбуженный своим воспитателем по имени Грани-С-Лошадиной-Гривой (Hrosshársgrani), Старкад вместе с ним прибыл на остров, где на поляне посреди леса увидел одиннадцать человек, восседающих на престолах; двенадцатый престол пустовал, на него воссел воспитатель Старкада, и присутствовавшие (видимо, боги) приветствовали его как Одина. Один объявил, что настало время определить судьбу Старкада. Враг великанов Тор, любовь которого была отвергнута невестой деда Старкада, был его противником, и он присудил Старкада к тому, что у него не будет ни сына, ни дочери и род его с ним кончится. Зато Один пожаловал ему жизнь тройной протяженности. На это Тор ответил, что в каждую из трех жизней Старкад совершит злодеяние (по Саксону, на такую участь обрек его сам Один). Один пожаловал Старкаду великолепное оружие и сокровища, но Тор предопределил, что Старкад никогда не приобретет земли и не будет удовлетворен тем, чем владеет. Один даровал Старкаду победы в славу, которые он стяжает в каждом бою, но Тор осудил его на то, что в каждой битве он получит тяжелую рану. Один пожаловал Старкаду дар поэзии (Саксон цитирует песни Старкада в латинском переложении, а в “Саге о Гаутреке” приведена песнь Старкада Víkarsbalkr). Тор же предрек, что Старкад не запомнит ничего из сочиненного им. В ответ на обещание Одина, что Старкад будет в чести у знати, Тор осудил его на ненависть простонародья. После этой сцены Один потребовал от Старкада благодарности за обещанные ему доблести и качества и сказал: “Ты должен послать ко мне Викара”. Тогда-то и произошло культовое жертвоприношение Викара (“Сага о Гаутреке”, 7).

Когда Старкад состарился и почти ослеп, он был озабочен тем, чтобы не умереть в постели, но погибнуть от меча (ибо только павшие в бою получали доступ в Вальхаллу и “смерть на соломе” считалась позорной). Он повесил на шею кошель с золотом, дабы соблазнить убийцу, и наконец спровоцировал на убийство Хатера (Хёда?), отца которого он умертвил. Но согласно “Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга”. Старкад пал в битве против Хельги.

В своей песни Старкад описывает себя как уродливого клыкастого человека гигантского роста, с волчьими волосами и грубой кожей. Позднейшие версии сказания о нем приобретают гротескно-сатирические черты. В “Пряди о Норнагесте” (XIV в.) повествуется о встрече Старкада с Сигурдом в битве. Завидев воина, более похожего на великана, чем на человека, Сигурд спрашивает об его имени и, узнав его, говорит, что слышал о Старкаде “чаще всего дурное и что такого человека незачем щадить”. Услышав в свой черед, что перед ним Сигурд Фафниробойца, Старкад обращается в бегство, а догоняющий его Сигурд рукоятью меча выбивает ему клыки и велит этому “собаке-человеку” убираться прочь. Один из выбитых у Старкада колоссальных зубов, заключает сага, ныне висит на колокольном канате в Лунде. Эти же два героя еще раз встретятся — на сей раз в аду (об этой встрече будет речь ниже). Если Сигурд, светлый герой, убийца дракона, сумел сохранить свое обаяние и в христианскую эпоху, то Старкад, фигура куда более загадочная и мрачная, не лишенная демонизма, вызывал в то время уже иные эмоции.

О том, что Старкад выступает в саге и поэзии в качестве “одинического” героя, свидетельствует, таким образом, и совершенное им по повелению Одина сакральное жертвоприношение Викара, и то, что Старкад воспитывался Одином (ибо именно Один скрывался под именем Грани-С-Лошадиной-Гривой), и наделение его Одином не только оружием, но и поэтическим даром.

Не совсем ясно, о каких трех злодеяниях Старкада пророчествовал Тор, на совершение которых он обрек героя в каждой из его трех жизней. Согласно Ж. Дюмезилю, они представляют собой “три прегрешения воина” в индоевропейской трехфункциональной идеологии. Каждое из прегрешений нарушает один из ее принципов, а именно: умерщвление Викара Старкадом Дюмезиль толкует как святотатственную пародию на жертвоприношение Одина и, следовательно, вызов суверену, обеспечивающему космический порядок и справедливость; трусость, проявленная Старкадом (будучи на службе у шведского конунга, он бежал с поля боя), представляет собой отказ от исполнения воинской функции; убийство им из корыстных побуждений датского короля Оло (или Али) в то время, когда тот не был способен защищаться, сидя в ванне, означает, по Дюмезилю, нарушение физического, благополучия, предполагаемого третьей социальной функцией. После каждого из прегрешений герой теряет одну из своих жизней и в конце концов совершает самоубийство. Дюмезиль проводит параллель между Старкадом, индийским божеством Индрой и греческим героем Гераклом. Однако интерпретацию Дюмезилем злодеяний Старкада не разделяют некоторые специалисты. Остаются неясными отношения Старкада с Одином и Тором, как, впрочем, и то, какая из сохранившихся версий сказания — у Саксона Грамматика или в “Саге о Гаутреке” — ближе к “исходному” мифу.

* * *

Итак, германский героический эпос (известный нам лучше всего в его исландской версии), действительно, тесно переплетен с мифом и ритуалом. Изучая его, едва ли можно довольствоваться описаниями подвигов героев, их мужества и стойкости в столкновениях с судьбой. Эти мотивы и темы лежат на поверхности, они очевидны. Но в героических песнях имеется иной, далеко не всегда явно выраженный и поддающийся бесспорной расшифровке слой, восходящий к седой старине, которая была таковой уже для скандинавов XII и XIII столетий (ибо тому же Саксону Грамматику многое в содержании пересказанных им легенд не было вполне ясно). Между тем ритуально-мифологические истоки ряда мотивов героической поэзии представляют бесспорный интерес.

С моей точки зрения, наибольшее значение имеют как раз такие ситуации, когда первоначальная тема, очевидная для людей на определенной стадии социального и культурного развития, затем становится непонятной, нуждается в объяснении и поэтому перетолковывается, интерпретируется по-новому на следующей стадии. Такого рода новые интерпретации, с которыми мы сталкиваемся и в отдельных песнях “Эдды”, и в “Младшей Эдде”, и в “Саге о Вёльсунгах”, и у Саксона Грамматика, и в “Песни о нибелунгах”, — ценные свидетельства сдвигов в сознании людей, в их картине мира. Но любопытны, по-видимому, и многие интерпретации древнейших эддических песней учеными нового времени, ибо подобные толкования подчас проливают свет не столько на эти песни, сколько на понятийный аппарат современной науки или, во всяком случае, отдельных ее направлений.