Возникновение христианства 38 страница

 

Обычное мнение о то, что составитель Евангелия от Иоанна был одним из апостолов, более чем сомнительно. Общая информированность Иоанна о географии Иудеи резко контрастирует с полным незнанием им Закона. Можно полагать, что Иоанн был язычником, проживавшим в Иудее или рядом с ней.

Иоанн практически ничего не говорит о деятельности Иисуса. Даже в тех редких эпизодах, где Иоанн описывает деятельность Иисуса, мы видим либо натурализацию конкретных теологических построений, как в воскрешении Лазаря, либо вставку для корреляции с Матфеем, как в истории с пятью хлебами, либо откровенные заимствования из эллинских мифов, как с обращением воды в вино на свадьбе. Характерно почти полное отсутствие подробностей: как, например, при превращении воды в вино в Кане. Без сомнения, ученик бы уделил большее внимание собственно делам Иисуса, повседневной жизни, привел бы подробности.

У Иоанна же изложение фактов лишь немного разбавляет теологические рассуждения: о свете, слове, плоти, триединстве, массированные заимствования из мистицизма (при, видимо, его поверхностном понимании). Характерно совершенно диспропорциональное по объему, со многими повторами, описание последней беседы с учениками. Верить можно во что угодно, но как предположить, что очевидец практически ничего не рассказывает о собственно событиях – наверняка именно том, что больше всего интересовало новообращенных христиан, что могло резко поднять достоверность новой религии.

Устанавливающая апостольство Ин21 с описанием воскрешения обычно признается поздней вставкой. Но даже и там Иоанн не упоминается, а ассоциация ученика с евангелистом основана на традиции. Странно было бы, если бы автор Евангелия прямо не упомянул себя в основном тексте. Впрочем, то же характерно и для Матфея – другого Евангелия, на сомнительных основаниях приписываемого апостолу.

Отметим косвенное свидетельство: Евангелие от Иоанна первоначально было известно у гностиков, которые известны своим очень вольным составлением текстов. Гностики считали буквальный текст несущественным и поэтому легко составляли любые тексты, аллегорически демонстрирующие их концепции (отсюда – практическая бесполезность Иоанна для выяснения учения Иисуса). Зачастую переделывались языческие мифы. Так гностики написали десятки евангелий, апостольское происхождение которых зачастую никто серьезно не отстаивал. После первоначальной победы над гностиками церковь, видимо, приняла Евангелие от Иоанна как приписываемое апостолу.

Иоанн отличается наиболее сильными заимствованиями из других религий. Иисус несколько раз посещает Иерусалим, но последний въезд – триумфальный (Кришна), обращение воды в вино на свадьбе (Дионисий) и др. Такая ассимиляция – характерный почерк заведомо литературных произведений гностиков.

Впрочем, ряд теологов полагает, на основании филологического анализа, что некоторые из этих упоминаний – позднейшие вставки. Это может служить доводом и за, и против изначального гностического происхождения Евангелия от Иоанна. Либо действительно апостольский текст Иоанна был сильно обработан гностиками, либо они считали допустимым произвольно дополнять его, как заведомо литературный текст. Впрочем, практическое незнание иудаизма делает маловероятной аутентичность Иоанна.

Следы обработки видны и в пересечениях с синоптиками, сильно отличающихся от последних. Возможно, что такими отклонениями гностики хотели показать, что их текст – аллегория, не основывающаяся на фактах. Вообще говоря, они легко адаптировали тексты к своим потребностям, невзирая на современное понимание точности.

Иоанн не уделяет внимание изгнанию духов (хотя описывает много чудес). И действительно, гностики не рассматривали серьезно изгнания духов, полагая, что человек в силах сам поднять себя до объединения с вечным духом. Даже описываемое в Евангелиях переселение духов в свиней в греческом мистицизме имело другое значение: в свиней переходили грехи, а не демоны. Хотя, конечно, это различие было тонкой гранью.

В соответствии с гностицизмом, Иоанн почти не уделяет внимание наступлению царства небесного и концу дней. Гностики считали, что царство Б. находится всюду, и каждый его может достигнуть в процессе индивидуального познания. Вместо апокалипсиса, Иисус обещает ниспослать духа правды и утешения.

Иоанн, автор Евангелия, не имеет ничего общего с Иоанном, автором Откровения. Апокалипсис

написан, видимо, на арамейском и в иудейской традиции, что совершенно несовместимо с языком Евангелия. Если учесть, что Храм описывается как существующий объект, то вероятно, что имя Иоанна приписано одному из многочисленных апокалипсисов иудейской псевдоэпиграфии. Ученые, совершенно убедительно доказывающие, что Откровение является ранним иудейским апокалипсисом с христианскими вставками, приводят множество других доказательств в отрицание авторства евангелиста Иоанна.

 

Учитывая сильный (хотя и несколько специфический) гностицизм Иоанна, можно было бы ожидать внимания к нему со стороны гностиков. Но основные тексты гностиков не содержат достоверных упоминаний Иоанна в качестве апостола. Не только автор Иоанна не был апостолом, но и Евангелие, похоже, было написано позже основных текстов гностиков. Поэтому корректно говорить об ином направлении заимствования: Иоанн компилировал и обрабатывал прото-евангелические тексты гностиков, а не они – Иоанна.

Иоанн обычно употребляет обращение «Иисус», не «учитель», «Мессия» или «Господь», хотя традиционно обращение именно в третьем лице. Это типично гностическое отсутствие пиетета можно совместить с Иоанновой божественностью Иисуса только таким образом, что Иоанн компилировал гностиков. Или же, живя среди них, просто привык так называть Иисуса.

 

Иоанн не имеет достоверных ссылок на Фому, также гностическое Евангелие, с высокой вероятностью аутентичное. Если отсутствие ссылок на синоптиков еще можно объяснить гностицизмом Иоанна, не считавшим их существенными, то отсутствие сходства с Фомой объяснимо только тем, что Иоанн и его не знал.

Учитывая довольно слабую теологическую основу Иоанна, можно предположить, что его автор был членом совсем изолированной общины. Но это была бы странная община, члены которой почти не были знакомы ни с прототекстами, ни с другими евангелиями. Иначе как бы они приняли Евангелие от Иоанна за достоверное. Да и Иоанн показывает минимальное знакомство с текстами.

Можно усмотреть определенное сходство между стилем Иоанна Крестителя и евангелиста Иоанна. Сложные конструкции доводов Крестителя, специфичные образы («Агнец Б.» - далеко не то же, что Ис53:7: «как агнец пред стригущим его безгласен»), его агрессивность («порождения ехиднины»), жуткие пророчества («Он будет крестить вас Духом Святым и огнем»), легкое апеллирование к возможностям Б. («из камней сих может сотворить детей Аврааму») очень похожи на те же характерные особенности Евангелия от Иоанна. Что и неудивительно, если Креститель тоже принадлежал к эллинизированной, замкнутой, апокалиптической секте (возможно, ессенов).

Возможно, Иоанн был написан христианским автором не для отдельной общины, но для христиан вообще, как новое Евангелие. Автор запустил Евангелие сразу как псевдоэпиграфию. Таким образом, уже нельзя было усомниться в достоверности на очевидном основании, что автор не был апостолом.

Отсюда, вероятно, и полная оригинальность Иоанна. Ко времени его написания уже были известны синоптики, и вариации на их тему (а использование Фомы неизбежно свелось бы к синоптическим вариациям) не вызвали бы интереса.

 

Евангелие от Иоанна было написано поздно. Поликарп, епископ Смирны, живший в начале 2-го века, в Послании к филиппийцам перечисляет практически все известные христианские тексты. Ни слова о Евангелии от Иоанна! Юстин пытался объединить Евангелия в «гармонию»: включены синоптики, но не Иоанн. Ссылки на Иоанна появляются только в середине 2-го века. Видимо, первая ссылка – у гностика-валентинианца Птолемея.

Видимо, именно в силу позднего происхождения Иоанн попытался исправить явные ошибки синоптиков: осуждение Иисуса именно синедрионом и именно в ночь Пасхи, единственное посещение Иерусалима.

 

Иисус Иоанна уже не призывает держать свои чудеса в секрете и не отвечает намеком (как ученикам Иоанна Крестителя) на вопрос о своей божественности. Он этого не только не скрывает, но декларирует при каждом удобном случае: от бытовых сцен (превращение воды в вино) до теологических споров. Ко времени написания Иоанна традиция божественности Иисуса уже устоялась и стала общепринятой среди христиан. Очевидно, уже не было и современников, которые могли бы такую массированную фальсификацию опровергнуть.

 

Христианские теологи любят ссылаться на P52, египетские папирусы с фрагментами из Иоанна, в доказательство его сравнительно раннего происхождения. Но неизвестно, фрагменты ли это Евангелия или прототекстов, им использованных. Сама датировка не вполне надежна. Да и, в крайнем случае, Евангелие от Иоанна могло быть написано кем-то в начале 2-го века, но приобрело авторство и известность позднее.

 

Мистический смысл Иоанна делает проблематичной его критику с позиций теологии. Достаточно сказать, что тезис имеет мистический смысл, чтобы каждый мог прочесть в нем все, что ему заблагорассудится – в меру своей фантазии. На критику одного толкования апологеты отвечают появлением десяти других.

Историческая критика Евангелий уже исчерпала себя. Существует ряд трудов, отлично описывающих исторические и географические несуразицы, а также ошибки в цитировании Библии.

Здесь я больше склоняюсь к логическому анализу. Конечно, это также субъективный процесс. Всегда можно сказать, что одни и те же термины и тезисы в разных местах Евангелия имеют различный смысл, и поэтому их нельзя сравнивать. Приходится полагаться на здравый смысл (в конце концов, Евангелие рассчитано на здравомыслящих людей, оно не нужно посвященным в мистицизм), выявляя близкие по смыслу термины и тезисы, и сравнивая их употребление.

 

Учитывая всю сомнительность Иоанна, почему христианские теологи так упорно за него цепляются? Ответ, по-видимому, лежит в плоскости, далекой от теологии: на Иоанне основывается множество традиций и датировок церкви.

Здесь имеется рекурсивная логическая конструкция: Иоанн излагает в контексте жизни Иисуса («евангелизирует») к тому времени сложившиеся церковные традиции. Позже, церковь, считая Иоанна аутентичным текстом, использует это Евангелие для подтверждения церковных традиций.

Деканонизация Иоанна разрушает ряд сложившихся христианских обрядов.

 

 

1:1: «В начале было Слово, и Слово было с Б., и Слово было Б.»

Быт1:1-3: «В начале сотворил Б. небо и землю». Уже затем первым словом было «да будет свет».

Ссылка на Прит8:22: «Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий Своих, искони…» Но Прит8:1: «Не Мудрость ли взывает?» В Прит8 речь идет не о Слове, а о Мудрости.

Пс33:6: «Словом Господа были сотворены небеса, и все их множество дыханием Его уст». Здесь нет и следа Слова как отдельной теологической сущности. Она появилась в иудаизме только по мере его эллинизации.

Не вдаваясь в подробности, отмечу лишь, что каббала рассматривает Мудрость как одну из сефирот: сил, создавших мир. Разница в значительной мере техническая, но Logos – типично греческая, а не иудейская, концепция.

Иудейская концепция Мудрости как сефиры была досконально оформлена лишь в каббале в 12в. Более ранние традиции, на которые ссылаются каббалисты, не содержат прямого аналога божественной самостоятельной сущности Слова или Мудрости. Описание Мудрости в притчах носит выраженно мифический характер. Писание совсем не чуждо мифологии, напр., Иов28 упоминает персонаж Смерть.

Впрочем, иудеи того времени часто отождествляли Мудрость со Словом. Очевидно, поиску путей конвергенции этих двух концепций уделялось большое внимание. Из теологических источников, можно вспомнить известную вставку Сир1:5: «Источник мудрости есть слово Б. в высочайших небесах, и заповеди - пути ее». Из философских – многочисленные упоминания у Фило.

Отметим забавную особенность. Сир24:23 говорит о Мудрости как Торе: «Все это – книга завета Высочайшего Б.» Это отождествление популярно и встречается во многих источниках. Иоанн признает Слово, но не знает Тору.

Grant предлагает интересное объяснение подмены Мудрости Словом. В греческом Logos имеет мужской род, а Sophia – женский. Аналогично, Мудрость в иудаизме – женского рода, Иисус - мужского. Тогдашние философы натурально предпочитали иметь божественное в мужском роде. Привнося немного цинизма, спросим, не было ли это связано с традиционной гомосексуальностью греков?

 

Мистицизм уже тогда рассматривал Софию как часть триединой сущности Б. Иудаизм же до сих пор проводит в каббале существенное различие между Б. и сефирот: они рассматриваются как эманации (нечто отдаленное напоминающее сущность греческо-христианского святого духа) Б., а не его часть. «Слово было Б.»: несопоставимо с концепцией единости и инкорпореальности Б. Даже имея в виду Logos, иудеи отделяют его от Б.: «Б. создал мир посредством слова, мгновенно, без труда и усилий» (Ber.r.3:2).

Трудно и ассоциировать Иисуса-Logos с Мудростью из притч. Прит1: «Я звала, и вы не послушались… вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли: за то и я посмеюсь вашей погибели… тогда будут звать меня, и я не услышу… за то и будут вкушать они от плодов путей своих… потому что упорство невежд убьет их… а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно…» Эта концепция принципиально отличается от желания Иисуса спасти всех.

Вообще, иудейские теологи всегда воинственно выступали против концепции наличия у Б. аспектов (сущностей), поскольку Б. инкорпореален. К Нему неприменимы любые человеческие мерки: форма, размер, место, структура, чувства. Тезис о том, что Мудрость является именно частью, аспектом Б., совершенно не совместимо с иудаизмом. Иоанн же, следуя традициям эллинского мистицизма, указывает: «Слово было Б.»

Метатрон, известный в традиции, имеет мало общего с Logos. Прежде всего, он не является независимой фигурой, проявлением, но именно посланцем. С другой стороны, необходимо указать и на сходство: Метатрон является той силой, посредством которой Б. действует в мире. Можно не сомневаться, что Метатрон появился в результате ассимиляции философских идей и стремления удержать их в рамках монотеизма.

Shemot r.15:22: «Дух зачал и родил Мудрость» (дух – ruah – женского рода). Т.е., эти два понятия различны, хотя и как-то связаны. Конечно, это весьма похоже на отношения святого духа и Иисуса.

Описание Иисуса как инкарнации Мудрости противоречит обычным христианским представлениям. Мудрость является сефирой, эманацией Б. – что принципиально ниже статуса, приписываемого Иисусу концепцией триединства. Мудрость приходит в мир постоянно, не менее чем одним человеком в поколение, что не совместимо с исключительностью Иисуса. Мудрость не приносит новой теософии, как Иисус, но призывает к соблюдению заповедей, традиционных этических норм, здравому смыслу. Высказывания, приписываемые Иисусу, не оригинальны и в целом мало напоминают продукт мудрости.

1Кор1:24: «Христос есть сила Б. и мудрость Б.» Но Мудрость не является одновременно и силой Б. (по крайней мере, «и силой», как отдельной сущностью). Павел либо имеет в виду проявления Б. или же, более вероятно, просто жонглирует терминами.

Аналогично 1Кор1:30: «Иисус, Который стал для нас мудростью Б., праведностью, святостью и искуплением…» Все-таки христианские теологи не считают праведность и пр. отдельными сущностями.

Попытки связать Иисуса с мудростью являются ни чем иным, как поиском ближайшей в иудаизме аналогии к концепции Logos. Необходимо признать, что аналогичная доктрина слова – света – Б. имелась и в иудейской мифологии. Но это была именно мифология, с заимствованиями, спекуляциями, отсутствием строгой системы. Ее не корректно рассматривать как теологию.

У Павла Иисус был человеком, обожествленным через воскрешение. Кол1:15-16: Иисус «есть образ Б. невидимого, рожденный прежде всех существ; ибо Им создано все…» похож на позднюю вставку. В любом случае, он даже при самой сильной натяжке плохо стыкуется с остальной христологией Павла.

Ярко выраженная концепция Иисуса - Слова появилась у Иоанна. Вероятно, именно Иоанн и создал эту концепцию, наложив Иисуса на греческую доктрину Logos.

 

1:4-9 использует теологическое понятие «Свет», носителем которого считает Иисуса. Рассмотрим логическую цепочку: «В Нем {Слове} была жизнь, и жизнь была свет людей… и тьма не объяла его… Он {Иоанн Креститель} пришел … чтобы свидетельствовать о Свете».

В Быт1:3 речь идет об отделении света от тьмы, совершенно физическом, потому что свет был назван днем. Иоанн же подменяет определения «свет»: день, жизнь, дух. Если натянуто полагать, что Иоанн использует термины, известные в каббале, то свет как день, огонь и свет как дух – не одно и то же.

Прит6:23: «Тора – свет» является метафорой. Контекст: «Ибо заповедь – светильник». Поздняя раввинистическая концепция о Торе как воплощении света (и одновременно Слове), созданного Б. в первый день, сама носит отпечаток эллинизма.

Ссылка на Ис60:1-3 не вполне корректна: «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава Господа взошла над тобою… И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию». Светиться должен Израиль или Иерусалим, а не Иисус. Речь явно не идет о свете как «жизни человеков». Ис60:10: «Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их – служить тебе…» - не описание периода Иисуса.

Синоптики, говоря о свете (Мф5:15 и др.), связывают его со знанием, максимум – с христианством. Иоанн же персонифицирует свет в Иисусе.

Описывая Страдающего раба (в котором христиане привыкли видеть Иисуса), кумранский свиток Ис53:11: «он увидит свет». В мазоретской редакции слово «свет» отсутствует. Можно спорить, добавили его кумранские сектанты или исключили иудейские редакторы, уничтожая базу христианства. Дело в другом: даже если кумраниты были христианской сектой, они не отождествляли Иисуса со светом, а, скорее, предполагали его осененным им. То есть, свет имел более высокий теологический статус, чем Страдающий раб Второго Исаии. Поскольку, очевидно, под «светом» понимается определенное проявление Б., это противоречит концепции триединства.

Можно предположить, что интерпретация «человек – свет» была популярной в эллинском мире. Дело в том, что греческое phos может означать «человек» или «свет», в зависимости от рода.

Апологеты часто ссылаются на Фило в обоснование того, что свет в иудейской традиции также обозначал Б. Но, во-первых, Фило как раз и занимался тем, что подбирал в иудаизме концепции, параллельные тем или иным положениям греческой теософии. Поэтому он, конечно, не мог обойти и свет. Во-вторых, Фило рассматривает свет если не как эманацию, то как проявление присутствия Б., Shekinah, а не Его сущность. У Onkelos Слово, Свет, Слава, Shekinah являются синонимами. Иоанн же прямо отождествляет Б. со словом и светом.

Похожая мистическая традиция существует и в иудаизме. Zohar3:31, перечисляя семь видов света, упоминает свет Мессии, что имеет сходство с конструкцией Иоанна. Впрочем, их может разделять тысячелетие. Более важно, что свет является проявлением Мессии, а не Мессия – воплощением божественного света, самостоятельной сущности.

 

1:9: «Свет истинный, который просвещает каждого человека, приходил в мир».

Если «просвещает каждого», то в чем уникальность Иисуса? 9:5: «Доколе Я в мире, Я свет миру». «Был», «доколе» - то есть, в настоящее время отсутствует? Но религии свойственна концепция вечности.

 

1:10 об Иисусе – Свете: «и мир чрез Него начал быть…»

Это уже чересчур, все-таки мир начал быть с момента творения. Здесь поздняя концепция о том, что Иисус (как Мудрость или Logos) участвовал в создании мира. Она основана на греческой теософской доктрине создания мира не Б., а Его проявлением (силой). Трудно не усмотреть противоречия, когда создатель мира приносит себя же в жертву (кому?) за искупление (от кого?) сотворенных им людей (если он всеведущ, зачем же было создавать заведомо неудовлетворительно?)

Натяжка для связи с Logos видна из следующего факта. Еще Павел отождествлял Иисуса со святым духом. Дух Б. участвовал в создании мира, Быт1:2. Здесь мы опускаем чересчур сложные для Иоанна рассуждения о других значениях ruah в этом перикопе («воля», как можно вывести из GFP1:40). То есть, легко было сказать, что Иисус участвовал в создании как дух. Но Иоанн не знал или не принимал Иисуса как инкарнацию святого духа.

Иоанн пытался связать с иудаизмом именно понятия слова и света. Таким образом, не концепция Logos используется, чтобы объяснить изначальное существование Иисуса, но это последнее постулировано, чтобы связать эллинизм с иудаизмом, Logos с Иисусом и с Мудростью.

Иоанн смешивает весьма различные понятия: Дух Б. (Быт1:2), святой дух ruah ha-qodesh и всепроникающую πνεΰμα (pneuma). В итоге, но уделяет больше внимания Logos, популярной концепции, в отличие от довольно сложной концепции pneuma, постоянным предметом философских споров – для участия в которых христиане не были подготовлены. Доктрина Б. как Слова и Света выделяется в египетских верованиях.

Кстати, христианские теологи обычно ссылаются на Ис42:6: «и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников». Здесь «свет» не относится к иудеям, а «завет», как раз, только к ним и относится.

Видимо, Иоанн пытается интерпретировать стандартные для гностиков определения. Фм50:1-2: «Если они скажут вам: ‘Откуда вы пришли?’, скажите им: ‘Мы пришли от Света, из места, где Свет воплотился, основался и появился в их образе’. Если они скажут вам: ‘Это вы?’, скажите: 'Мы Его дети, и мы избранные живого Отца’». Похоже, Фома описывает вопросы ангелов ученикам и их ответы во время движения по небесным сферам.

 

1:11-12: «свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Б.» Большинство учеников Иисуса были иудеями. Возможно, и все, потому что едва ли чужеземец мог проповедовать от его имени в иудейских городах. Власть исцелять и пр. он дал своим ученикам – то есть, иудеям.

Иисус часто говорит «Отец ваш» - то есть, «чадами Б.» он считает иудеев вообще, потому что среди слушавших его не все могли верить в него. Да и не выдвигал он таких требований о вере как основания быть «чадами Б.»

 

1:13 продолжает: «которые не от крови… но от Б. родились».

То есть, только родившиеся от Б. (!) являются Его чадами? Причем, не обрели дух в результате откровения или собственной верой, а именно родились. И во множественном числе – не намекая ли на массовость непорочных зачатий? Или же Иисус опровергает доктрину непорочного зачатия утверждением о духовной общности с Б.

Последнее более вероятно. Иоанн стремится объяснить, что поверившим в него Иисус дал возможность родиться заново – к духовной жизни. Но, очень характерно, запутывается и создает бессмысленную фразу.

 

1:14: «И Слово стало плотью…»

Здесь развитие концепции Павла (или общей с ним концепции) о явлении Иисуса «в подобии плоти». Гностики не дошли до церковного абсурда инкарнации божественного существа в греховном теле. Даже технически, они не могли допустить, что идеальный дух (абсолютно доброе начало) будет заключен в теле (злом начале).

 

1:15: «Иоанн {Креститель} свидетельствует о Нем… сей был Тот, о Котором я сказал: ‘Идущий за мною впереди меня, потому что был прежде меня’».

Здесь Иоанн однозначно говорит об Иисусе как о Б.: «был прежде». Иисус же избегает называть себя и Мессией даже перед синедрионом.

1:30 довольно точно повторяет 1:15. Возможно, 1:1-18 – позднейшая вставка, своего рода предисловие.

 

1:17: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».

До Иисуса не было истины? В псалмах Давида, притчах Соломона, пророчествах?

Характерно, Иоанн, как и Павел, употребляет обращение «Иисус Христос», нетипичное для ранних прототекстов.

 

1:18: «Это бог, единственный сын, кто близок к сердцу Отца, чрез Которого Он был узнан».

Иоанн однозначно формулирует политеистическую доктрину, вполне типичную для гностиков. Проблема была замечена, и ряд редакций пытаются затушевать ссылку на Иисуса как отдельного бога.

 

1:28: «Это происходило в Вифании на другом берегу Иордана, где крестил Иоанн».

Вифания была неподалеку от притока Иордана, и отнюдь не на берегу, а на расстоянии нескольких километров. Тем более, не «на другом берегу» - к востоку, а к западу от Иордана, возле Иерусалима. «На другом берегу» - мог написать человек, живший вне Иудеи, например, в Сирии.

Потом христианские редакторы изменили на Вифавар (Bethabar), находившийся, по мнению Оригена, возле собственно Иордана. Для нас не так важно, где именно находился Иоанн Креститель, как то, что автор Евангелия, предположительно апостол, этого не знал.

 

1:40-41: апостол Андрей был учеником Иоанна Крестителя, и от него перешел к Иисусу, взяв также брата Симона – Петра. У Матфея Иисус сам их нашел в лодке.

 

1:41: Андрей говорит Петру: «мы нашли Мессию».

Но Иисус заведомо не пришел (в этот раз) принести на землю царство небесное или торжество иудеев. Иисус не называл себя Мессией в достоверном тексте синоптиков.

Можно, конечно, сказать, что апостолы ошиблись. Но какова их ценность, если они ошиблись даже в этом?

 

1:44: «Филипп был из Вифсаиды, города Андрея и Петра».

Только поздний автор мог так сказать – когда они были уже авторитетными апостолами. Вряд ли кто-то назвал бы город в связи с проживавшими в нем рыбаками.

У Матфея, Петр родом из Капернаума.

Вифсаида, где жили ученики, и Вифания находятся на разных концах страны. Креститель действует возле Вифании, но внезапно с учениками оказывается – практически в это же время – у Вифсаиды. Похоже, они действительно были в Вифсаиде, потому что в 2:1-2 менее чем за три дня попадают в Кану галилейскую.

 

1:51: Иисус обещает ученикам: «Вы увидите небо разверзшимся и ангелов Господних сходящих и восходящих от сына Человеческого».

Ничего подобного апостолы не описывают, хотя вряд ли бы забыли о таком событии.

Видимо, здесь стандартный образ лестницы Иакова, Быт28:12-15, символизирующий максимальную близость человека к Б. Этот образ популярен в традиции и псевдоэпиграфии и явно был известен Иоанну.

 

2:1-10: Иисус на брачном пире обращает воду в вино, потому что вина не хватало. История маловероятная, поскольку к брачному пиру готовились задолго. Наличие брачного распорядителя показывает, что церемония происходила не у бедных людей. Припасов запасали с избытком, тем более – вина. Более того, брачный распорядитель указывает, что выпитое вино было невысокого качества. Такое вино было очень дешево в Галилее, с огромным количеством виноградников. По меньшей мере, вино не могло кончиться ранее других припасов.

Странно и обращение Иисуса к матери в 2:4: «женщина». Оно не было принято у иудеев.

Мать явно ожидает от Иисуса чуда, а он вначале отказывается: «что нам до того?» Иоанн, похоже, был знаком с младенческими Евангелиями, рассказывавшими о чудесах Иисуса – ребенка.

 

Иоанн принципиально отлично от синоптиков описывает отношение Иисуса к матери. У Иоанна Иисус путешествует с матерью, в то время как в других Евангелиях он отказывается с ней встретиться, когда она с его братьями приходит к нему.

 

2:6: «Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения иудейского».

Насколько мне известно, только ессены считали глиняные («земляные») сосуды нечистыми – и соответственно, воду в них непригодной для очищения.

Если это так, то мы встречаем еще один довод в пользу того, что первые христиане были ессенами.

 

2:13-16: Иисус изгоняет из Храма торговцев и меновщиков. У Матфея он это делает в самом конце миссии, когда, вероятно, он был уже известен. Ин7:5, значительно позже, говорит, что в него еще тогда не верили даже братья. Тогда с какими последователями, при помощи какого авторитета он победил храмовую стражу (ведь торговцы платили за свои места)?

 

2:17 делает ссылку на Пс69:9: «ревность по доме Твоем снедает Меня».

Но как же Пс68: «Б.! Ты знаешь безумие мое, и грехи мои не сокрыты от Тебя. Да не постыдятся во мне все, надеющиеся на Тебя, Господи… Да не посрамятся во мне ищущие Тебя… Ибо, кого Ты поразил, они преследуют, и страдания уязвленных Тобою умножают… Я буду славить имя Б. в песни, буду превозносить Его в славословии». Это описание явно не соответствует Иисусу.

 

2:19 приводит редкое свидетельство частично общих источников Иоанна и других евангелистов. На требование изгнанных из Храма предоставить знамение, доказав, что он имеет право их изгонять, Иисус отвечает: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Мф26:61 приводит эту фразу Иисуса при обвинении его синедрионом, но не указывает, где ее слышали обвинители. Впрочем, это может быть и позднейшая вставка – для согласования с Матфеем.

2:21: «А Он говорил о храме Тела Своего».

Похоже, Иоанн пытается провести аналогию между гностической концепцией воскрешения и разрушением/ восстановлением Храма. Но допускает логическую ошибку: получается, что Иисус сам себя воскресит (восстановит Храм).