Гегелевская субстанция абсолютной идеи выступает как реальность в виде природы и в виде духа. Равноправны ли эти две реальности между собой?

Немецкая классическая философия

И диалектический материализм

Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство – это все плоды необщительности. Кант Иммануил Истина средства заключается в его адекватности цели. Человек вынужден бороться с необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг – завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка. Гегель Георг Вильгельм Фридрих Без ограничения сферы деятельности нельзя ни в одной области совершить ничего замечательного. Всеобщая скромность духа – это разум, та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи. Временная разлука полезна, ибо постоянное общение порождает видимость однообразия. Маркс Карл В истории ничего не делается без сознательного намерения, без желаемой цели. Труд – источник всякого богатства. Но он ещё и нечто бесконечно большее, чем это. Он – первое основное условие всей человеческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека. Энгельс Фридрих

Тексты для чтения

Кант И. Критика практического разума. —М., 2002. — http://www.biblioclub.ru/book/6896/ — 20.05.10.

…§ 2 Теорема I

Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как определяющее основание воли, в совокупности эмпирические и не могут быть практическими законами.

Под материей способности желания я разумею предмет, действительности которого желают. Если желание обладать этим предметом предшествует практическому правилу и если оно служит условием для того, чтобы сделать это правило принципом, то я говорю (во-первых), что этот принцип в таком случае всегда эмпирический. В самом деле, тогда определяющее основание произвольного выбора (Willkьr) есть представление об объекте и то отношение этого представления к субъекту, которым способность желания определяется к осуществлению этого объекта. А такое отношение к субъекту называется удовольствием, доставляемым действительностью предмета. Следовательно, это удовольствие надо было бы предполагать как условие возможности определения произвольного выбора. Но ни об одном представлении о каком-нибудь предмете, каким бы оно ни было, нельзя a priori знать, связывается ли оно с удовольствием или неудовольствием или будет [к ним] безразличным. Следовательно, в таком случае определяющее основание произвольного выбора всегда должно быть эмпирическим, стало быть, и практический материальный принцип, который предполагает его как условие, должен быть таким же.

А так как (во-вторых) принцип, который основывается только на субъективном условии восприимчивости к удовольствию или неудовольствию (которое всегда познается только эмпирически и не может иметь одинаковой значимости для всех разумных существ), хотя и может служить для субъекта, который обладает ею, его максимой, но даже и для него (так как в этом принципе нет объективной необходимости, которую надо познавать a priori) не может служить законом, — то такой принцип никогда не может быть практическим законом.

 

§ 3 Теорема II

Все материальные практические принципы как таковые суть совершенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или личного счастья.

Удовольствие, доставляемое представлением о существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания обладать этой вещью, зиждется на восприимчивости субъекта, так как это удовольствие зависит от существования предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который выражает отношение представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам. Оно, следовательно, лишь постольку бывает практическим, поскольку ощущение приятного, которого субъект ожидает от действительности предмета, определяет способность желания. А сознание приятности жизни у разумного существа, постоянно сопутствующее ему на протяжении всего его существования, есть счастье, а принцип сделать счастье высшим, определяющим основанием произвольного выбора есть принцип себялюбия. Таким образом, все материальные принципы, которые определяющее основание произвольного выбора полагают в удовольствии или неудовольствии, испытываемых от действительности какого-нибудь предмета, совершенно одинаковы в том смысле, что все они относятся к принципу себялюбия или личного счастья.

 

 

Вывод

Все материальные практические правила полагают определяющее основание воли в низшей способности желания, и если бы не было чисто формальных законов ее, которые в достаточной мере определяли бы волю, то нельзя было бы допустить и какую-либо высшую способность желания.

…Первый момент суждения вкуса - по качеству.

 

§ 1.Суждение вкуса есть эстетическое суждение

Для того чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом познания посредством рассудка, а с субъектом и испытываемым им чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, связанного с рассудком). Следовательно, суждение вкуса не есть познавательное суждение, тем самым оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым понимают то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным. Однако всякое отношение представлений, даже отношение ощущений, может быть объективным (и тогда оно означает реальное в эмпирическом представлении); таковым не может быть только отношение к чувству удовольствия или неудовольствия, посредством которого в объекте ничего не обозначается, но в котором субъект сам чувствует, как он аффицирован представлением.

Охватить своей познавательной способностью правильно и целесообразно построенное здание (будь то в отчетливом или смутном представлении) нечто совсем другое, чем осознать это представление с ощущением благоволения. Здесь представление полностью соотносится с субъектом, а именно с его жизненным чувством, которое называется чувством удовольствия или неудовольствия; оно служит основой совершенно особой способности различения и суждения, ничего не прибавляющей к познанию, и лишь сопоставляет данное представление в субъекте со способностью представлений в целом, которую душа осознает, чувствуя свое состояние. Данные в суждении представления могут быть эмпирическими (тем самым эстетическими), вынесенное же посредством них суждение есть суждение логическое, если только эти представления соотнесены в суждении с объектом. Напротив, даже если данные представления рациональны, но в суждении соотнесены только с субъектом (с его чувством), то такое суждение всегда суждение эстетическое.

 

§ 2 Благоволение, которое определяет суждение вкуса, лишено всякого интереса

Интересом называется благоволение, которое мы связываем с представлением о существовании какого-либо предмета. Поэтому интерес всегда одновременно имеет отношение к способности желания, либо как её определяющее основание, либо как то, что необходимо связано с ее ёопределяющим основанием. Однако когда вопрос заключается в том, прекрасно ли нечто, мы не хотим знать, имеет ли — может ли иметь — значение для нас или для кого-нибудь другого существование вещи; мы хотим только знать, как мы судим о ней, просто рассматривая её (созерцая её или рефлектируя о ней). Если кто-нибудь спросит меня, нахожу ли я дворец, который находится передо мной, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю вещи, созданные только для того, чтобы на них глазели; могу ответить, как тот ирокезский вождь, которому в Париже больше всего понравились харчевни; могу сверх того высказать вполне в духе Руссо свое порицание тщеславию аристократов, не жалеющих пота народа для создания вещей, без которых легко можно обойтись; могу, наконец, с легкостью убедить себя в том, что, находясь на необитаемом острове без всякой надежды вернуться когда-либо к людям и обладая способностью только силою желания, как бы волшебством, воздвигнуть такое великолепное здание, я не приложил бы для этого даже такого усилия, будь у меня достаточно удобная хижина. Все это можно допустить и одобрить; только не об этом здесь речь. Ведь знать хотят лишь следующее: сопутствует ли моему представлению о предмете благоволение, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления. Легко заметить — возможность сказать, что предмет прекрасен и доказать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в себе самом. Каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие.

Пояснить это положение, которое имеет чрезвычайно важное значение, можно наилучшим образом, противопоставив чистому, незаинтересованному благоволению8 в суждении вкуса благоволение, связанное с интересом, особенно если мы одновременно можем быть уверены, что нет других видов интереса, помимо тех, которые мы здесь назовем.

 

§ 3 Благоволение к приятному связано с интересом

Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Здесь сразу же представляется удобный случай подвергнуть критике весьма распространенное смешение двойного значения, которое может иметь слово ощущение, и обратить внимание на это. Всякое благоволение (как говорят или думают) уже само есть ощущение (удовольствия). Следовательно, всё, что нравится, именно потому, что оно нравится, приятно (и в зависимости от степени или отношений к другим приятным ощущениям прелестно, мило, восхитительно, отрадно и т д.). Однако если согласиться с этим, то впечатления чувств, которые определяют склонность, основоположения разума, которые определяют волю, или чисто рефлективные формы созерцания, которые определяют способность суждения, совершенно одинаковы по своему действию на чувство удовольствия. Ведь тогда удовольствие было бы тем, что приятно в ощущении своего состояния; а так как в конечном итоге всякое использование наших способностей должно быть направлено на практическое и соединяться в нем как в своей цели, то оценка нашими способностями вещёй и их значения должна была бы зависеть лишь от удовольствия, которое эти вещи обещают. Способ, посредством которого это достигается, по существу значения не имеет; а так как различие может состоять лишь в выборе средств, то люди могли бы обвинять друг друга в глупости и неразумии, но не в низости и злобе; ведь все они, каждый в зависимости от того, как он видит вещи, стремятся к одной цели, которая для всех заключается в удовольствии.

Когда определение чувства удовольствия или неудовольствия называют ощущением, это слово означает нечто совсем иное, нежели в том случае, когда ощущением я называю представление о вещи (посредством органов чувства как принадлежащую к познавательной способности рецептивность). Ибо в последнем случае представление соотносится с объектом, в первом же — только с субъектом и вообще не служит какому бы то ни было познанию, даже тому, посредством которого субъект познает сам себя.

В приведенном же выше пояснении мы под словом ощущение понимаем объективное представление, данное органами чувств (Sinne); и чтобы избежать неправильного толкования, будем называть то, что всегда должно оставаться субъективным и просто не может составить представление о предмете, принятым наименованием — чувство (Gefьhl). Зеленый цвет лугов относится к объективному ощущению в качестве восприятия предмета органом чувства; но то, что он приятен, — к субъективному ощущению, посредством которого не создается представление о предмете, т.е. относится к чувству (Gefьhl), посредством которого предмет рассматривается как объект благоволения (что не есть познание предмета).

То, что моё суждение о предмете, в котором я признаю его приятным, выражает заинтересованность в нем, ясно уже из того, что посредством ощущения оно возбуждает желание обладать такого рода предметами, следовательно, благоволение предполагает не просто суждение о предмете, а отношение его существования к моему состоянию в той мере, в какой оно аффицировано подобным объектом. Поэтому о приятном говорят не только: оно нравится, но оно радует. Я не просто одобряю его, оно возбуждает склонность; и с тем, что в высшей степени приятно, настолько не связано суждение о свойствах объекта, что люди, стремящиеся лишь к наслаждению (ибо таково слово, которым обозначают глубину удовольствия), предпочитают вообще не высказывать суждений.

 

Васильев В. В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта. — filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml — 20.05.10.

 

Уже через 6 – 7 лет после появления «Критики чистого разума» Кант стал самым влиятельным философом в Германских государствах. Феномен его успеха, на первый взгляд, загадочен. Ведь «Критика» написана сухим языком, изобилует непривычной по тем временам терминологией, и она могла бы вызвать отторжение философского сообщества. Решение этой загадки отчасти связано с умелой «рекламной компанией», невольно организованной Кантом.

...Что же очаровало этих людей в «Критике»? Казалось бы, ответ очевиден: это, должно быть, доктрина, которую сам Кант в 1787 году назвал «коперниканским переворотом» в философии, т. е. учение о законодательной роли рассудка по отношению к миру явлений. Однако это предположение не вполне корректно. Экстравагантное учение Канта о том, что человек как индивидуальное существо содержит в себе источник природных закономерностей, никогда не вызывало большого энтузиазма у его последователей. Его либо не понимали (или делали вид, что не понимают), либо замалчивали или трансформировали. Фихте, к примеру, толковал творческое Я в сверхиндивидуальном смысле, а неокантианцы рассматривали законодательную функцию рассудка только в ее регулятивном аспекте.

Так что источник громадного влияния Канта надо искать в какой-то другой концепции. Лучшей кандидатурой [168] на эту роль оказывается его общее учение о человеке. Конечно, теория познавательных способностей, о которой только что шла речь, составляет важный компонент кантовской антропологической доктрины. И все же ее основой являются другие теории. Речь, конечно, не идет об эмпирическом учении о человеке, изложенном в «Антропологии с прагматической точки зрения». Эта работа – скорее нефилософское добавление к кантовской системе, нежели ее итог, как полагал А. В. Гулыга. Подлинной сердцевиной кантовской антропологии оказывается его этика или практическая философия. Об этом свидетельствует не только заявленный Кантом «примат» практического над теоретическим, но и то обстоятельство, что два из трех упоминаемых им основных вопросов философии («что я должен делать?» и «на что могу надеяться?»), в совокупности решающих главную проблему человека, рассматриваются именно в «практических» контекстах.

Практическая философия, общий очерк которой был дан Кантом уже в «Критике чистого разума», исследует природу морали. И именно возвышенные кантовские рассуждения на этические темы произвели наибольшее впечатление на современников. То, что философия Канта возводит человека на невиданную высоту, показывая бесконечную ценность человеческой личности, отмечали не только влиятельные кантианцы, такие как К. Л. Рейнгольд или М. Ройс4, но и противники Канта, к примеру, Г. Э. Шульце (Шульце-Энезидем). [169]

Трудно спорить с тем, что Канту удалось артикулировать важные интуиции всей новоевропейской культуры, показать самодостаточность человеческого Я как цели самой по себе. Он добился этого, тщательно проанализировав существо моральных предписаний. Моральность, по Канту, всегда связана с долженствованием, причем не условным, когда я должен сделать что-то для достижения неких внешних результатов, а «категорическим», безусловным, когда я сознаю, что просто должен совершить тот или иной поступок, независимо от выгоды, которую он мне сулит. Безусловность долга как раз и придает ему высшие ценностные характеристики. Ведь цель, по определению, обладает большей ценностью, чем средство, а безусловное, опять-таки по определению, не может быть средством. Поскольку человек, судя по всему, единственное существо в мире, наделенное моральным законом, то в качестве морального субъекта он оказывается высшей ценностью сущего, целью самой по себе.

Успех этико-аксиологических начинаний Канта, однако, не означает, что его этическая система как базис его антропологии лишена внутренних проблем. Некоторые из них едва ли не очевидны. Но важно не только зафиксировать эти проблемы, но и понять их природу: являются ли они результатом каких-то недоработок, или же вполне закономерны, а то и вовсе неизбежны, и плохо ли это.

О несообразностях ряда положений кантовского учения о моральной сущности человека стали говорить ещё при жизни Канта. Впрочем, многие из обвинений в его адрес имели несколько «мифологический» характер и не отражали реальной ситуации. Скажем, один из самых обычных упреков Канту состоит в том, что его этика формальна, что отрывает ее от жизни. В действительности она скорее даже слишком содержательна. Хотя моральный закон, выражаемый категорическим императивом – «поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства», на первый взгляд, и правда лишен каких-либо конкретных рекомендаций, но Кант убежден, что его легко применить к любым жизненным ситуациям и сделать основанием для предельно содержательных максим, которые должны определять поведение человека. Одной [171] из таких максим – «не лги» – Кант даже посвятил специальную работу, где он доказывал, что лгать нельзя ни при каких обстоятельствах, даже из «человеколюбия». Рассуждая в этом ключе, он вступал в противоречие с непосредственным нравственным сознанием, санкционирующим ложь из человеколюбия. Нетрудно заметить, что это противоречие возникло именно вследствие чрезмерной содержательности кантовской интерпретации следствий категорического императива, непосредственно из него не вытекающей. Трактовка его в качестве более формального принципа оставляет возможность индивидуальных реакций на различные этические ситуации, но не превращает нравственный выбор в произвол, так как сохраняет методику проверки моральной ценности поступка через представление его максимы в образе всеобщего закона природы.

Другой неоправданный упрек Канту обычно связывают с именем Ф. Шиллера, уверенного в том, что кантовское понимание морали приводит к парадоксальному выводу, что нравственным может быть лишь тот поступок, который сопровождается ненавистью к человеку, которому делается добро. В противном случае, полагал Шиллер, поступок будет совершен под влиянием симпатии, т. е. на основании чувственной, а не бескорыстной моральной мотивации. Этот вывод безоснователен, так как из наличия чувственной привязанности к человеку не следует, что последняя может быть единственным мотивом направленных на него поступков. Ничто не мешает морально вести себя и по отношению к любимому человеку.

Вообще, тезис о том, что Кант третирует чувственные мотивы совершенно не соответствует действительности. Не говоря уже о том, что он высказывался о пользе так называемых «легальных» (т. е. моральных по форме, но чувственных по содержанию) поступков, отмечая, что порождаемая ими привычка к внешней пристойности может облегчить переход к бескорыстным нравственным действиям, Кант считал, что чувственные склонности могут поддерживать мораль и в другом, гораздо более существенном смысле. Здесь надо напомнить, что чувственные склонности всегда нацелены на удовольствие, а совокупность возможных удовольствий Кант называет счастьем. Моральные предписания имеют большую ценность, чем стремление к счастью – здесь у Канта нет никаких сомнений. Вместе с тем он подчеркивает, что именно в результате морального поведения человек становится достойным счастья. Уже сама по себе эта формулировка подразумевает, что Кант не собирается отказывать человеку в праве на счастье. Проблема, однако, в том, что в нашем мире добродетель автоматически не приводит к счастью. Моральный закон не скоррелирован с законами природы, от которых в конечном счете и зависит чувственная удовлетворенность человека. Признание этого обстоятельства подталкивает Канта к следующему вопросу: может ли человек вести себя морально, зная, что этим он заслужит счастье, но едва ли получит его? Ответ, который он предлагает, может показаться неожиданным. Кант уверен, что обозначенная выше позиция является ни больше, ни меньше как «прагматическим абсурдом». Единственный способ избежать его состоит в том, чтобы «усилить» моральную мотивацию надеждой на получение счастья.

Сама эта надежда предполагает допущение мудрого мироправителя, Бога, который в посмертном существовании воздаст нам по заслугам. Может, таким образом, показаться, что Кант жестко связывает мораль и религию. Некоторые на этом основании даже упрекают Канта в «торгашеском» характере его этической системы. Но и эти нападки на Канта бесперспективны. Он специально отмечал, что речь идет не более чем о надежде на вознаграждение. Она не устраняет бескорыстности моральных поступков и автономии воли. Другое дело, если бы нам было достоверно известно о будущей жизни и существовании всеблагого Бога. Тогда, поступая морально, мы знали бы, что получим счастье. Моральность объективно стала бы средством обретения последнего, т. е. обрела бы корыстный, аморальный характер.

Ограниченность человеческого познания, таким образом, спасает мораль и вместе с ней ценность человеческой личности. И все же с надеждой на вознаграждение, поддерживающей моральную мотивацию, не все так очевидно. В принципе ведь моральные предписания самоценны, и можно представить себе мир, в котором люди вообще не задумывались бы о счастье в тех ситуациях, где они осознают необходимость морального поведения. Сам Кант не исключает этой возможности. Более того, он писал, что такой мир был бы лучше нашего. Кант полагает, что внешняя теологическая поддержка моральной мотивации связана с «испорченностью» человеческой воли. «Святая» воля не нуждается в ней. Позиция Канта выглядит вполне логичной, но интересно обратить внимание на ее следствия, в частности, на то, что из нее вытекает, что атеистичным по праву может быть только святое существо. Более того, поскольку святую волю в полном смысле слова можно приписывать лишь Богу, то именно он оказывается первым кандидатом на роль морального атеиста. [174]

Надо, впрочем, отметить, что тема испорченности человеческой воли и тем более неоптимальности нашего мира в известном смысле маргинальны для кантовской этической системы. Стремление же Канта согласовать добродетель и счастье в не меньшей степени связано с его признанием двойственной природы человека. Человек – одновременно феноменальное и ноуменальное существо. Как феноменальное Я он естественно стремится к счастью, ноуменальный же субъект является носителем морального закона. Игнорирование одного из этих компонентов искажает человеческую природу.

Такой подход, несомненно, фундирован кантовскими текстами. Но именно эта схема, как представляется, может выявить главную проблему кантовской этики – и на этот раз действительно трудную.

Для обозначения этой проблемы надо провести ряд предварительных уточнений. Начать можно с того, что Кант постоянно заявлял, что моральные императивы предполагают свободу человеческой личности. Сама по себе эта констатация не оригинальна. Связь морали и свободы не раз декларировалась в европейской мысли. Обосновывалась она примерно так: без свободы нет выбора, а при отсутствии выбора человек не может быть субъектом вменения, т. е. не несет ответственности за свои действия. Соответственно, нельзя, к примеру, говорить, что он поступил не должным образом – моральные контексты сразу испаряются. Всегда, правда, оказывалось, что при «интуитивной» понятности указанной связи, понятие свободы почему-то с трудом поддается более точному определению. Попытки все же дать его приводили к выводу, что свободу нельзя отождествлять с произволом, сводящим все поступки человека к цепи случайных событий, за которые он опять-таки [175] не может нести ответственности. Если свободное действие не произвольно, то оно чем-то детерминировано. Однако этот вариант не менее опасен для свободы, поскольку детерминация, как может показаться, исключает выбор. Единственный выход из ситуации – показать, что детерминация детерминации рознь. Прежде всего, она не должна быть внешней. Свободный человек должен сам определяться к действию. Кроме того, это не может быть детерминация такого рода, которая исключала бы все другие возможности. Моральная детерминация должна оставлять хотя бы субъективную уверенность, что «все могло быть иначе». Первый аспект учения о свободе был детально разработан Спинозой, писавшим в «Этике», что свободна вещь, «определяющаяся к действию только сама собой». Второй был акцентирован Лейбницем в «Опытах о теодицее» и развит его последователями, прежде всего в Германии. Кант знал об этих разработках, в частности, через А. Г. Баумгартена и И. Н. Тетенса, и мог заметить их минусы.

…Надо, впрочем, оговориться, что Кант далеко не сразу определился с деталями своего учения о свободе. Провозглашая связь моральности и свободы как ее основания, он вместе с тем проявлял явные колебания в вопросе о том, какая именно свобода нужна для морали. Все дело в том, что Кант различал два вида свободы: «практическую» и «трансцендентальную». Последнюю можно назвать свободой в строгом смысле. Это независимость определений воли (или вообще причинности) от каких-либо внешних влияний. Такая независимость не может быть реализована в мире феноменов, где все подчинено закону естественной детерминации одним событием другого. Поэтому трансцендентальная свобода может иметь место лишь в ноуменальном мире, и ее можно назвать «ноуменальной». Ноуменальная свобода не может быть предметом непосредственного эмпирического знания. А вот о практической свободе, как писал Кант в «Критике чистого разума», можно напрямую узнать из опыта. Здесь же он отмечал, что ее достаточно для обоснования морали.

Но что же такое практическая свобода? Кант вводит это понятие, разъясняя термин «свободная воля» (freie Willkьr). Он противопоставляет ей «животную волю», определяющуюся исключительно чувственными побуждениями, и говорит, что свободная воля «может быть определена независимо от чувственных побуждений, т. е. мотивами, представление о которых исходит из одного только разума». Для доказательства свободы в практическом смысле достаточно констатировать, что мы можем совершать поступки не только под влиянием чувственных импульсов, но и на основании рациональной мотивации. При такой формулировке очевидно, что практическую свободу можно признать опытным фактом. Мы и в самом деле нередко руководствуемся разумом в наших действиях. В числе рациональных максим имеются и моральные предписания, которые могут стать предметом специального исследования.

Предлагая «эмпирическое» обоснование морали, Кант, с одной стороны, сохраняет определенную верность вольфианской традиции, которая оказала серьезное влияние на его философское развитие. Вольф и его последователи утверждали, что мораль может получить прочное основание уже в так называемой «эмпирической психологии», выводы которой не зависят от положений «рациональной психологии», пытающейся проникнуть к основаниям душевной жизни. Кант и сам читал лекции по эмпирической и рациональной психологии (в основном по учебнику вольфианца А. Г. Баумгартена), и показательно, что проблема [178] практической свободы рассматривалась им именно в контексте эмпирического учения о душе. Но ценой такого подхода оказывается, что разум, определяющий волю к действию, приходится истолковывать всего лишь как «одну из естественных причин», мотивирующих поведение, поскольку опыт знакомит нас только с феноменальным миром природных зависимостей. В этой связи Кант делает весьма странное замечание: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих действиях, посредством которых он предписывает законы, в свою очередь другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении к чувственным побуждениям называется свободой, в отношении к более высоким и отдаленно действующим причинам опять природой – этот вопрос не касается нас в практическом смысле, поскольку мы прежде всего ищем у разума лишь предписания для поведения». Странность этого замечания – в проблематическом характере высказанного утверждения. Ведь ещё в центральном разделе «Критики чистого разума» – «трансцендентальной аналитике» – Кант доказал, что закон причинности имеет универсальное значение для всех природных событий. Это значит, что разум как одна из естественных причин не может, а должен определяться извне чем-то другим. И это «что-то другое» может быть лишь чувственными склонностями. Вопрос лишь в том, насколько это «усиление» реально вредит моральному закону.

Ситковский Е. П. Учение Гегеля о человеке// Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия духа.- М., 1977. — С.411 —448. — filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000391/ — 20.05.10.

 

В домарксистской философии испокон веков обсуждались три основные проблемы: бог — природа — человек. Эти проблемы обсуждались и решались либо материалистически, либо идеалистически. Гегель как объективный (и «абсолютный») идеалист решал их идеалистически, и потому в его философском учении человек выступает как чисто духовное существо, как дух. Такое толкование человека имеет в философии Гегеля глубокое основание, ибо проистекает из существа и смысла его идеализма, из смысла его исходного философского понятия — из смысла абсолютной идеи, образующей в его философии то, что сам он называет субстанцией мироздания.

…Чтобы логически, последовательно прийти к этому «высшему определению идеи» — понятию духа, надо учесть другое, столь же «высшее» определение абсолютной идеи, которое встречается у Гегеля на каждом шагу: высшим определением идеи служит разум. «Идея может быть постигнута как разум» (это истинно философский смысл понятия «разум»),— говорит Гегель (§ 214). Он отождествляет понятия идеи и разума (§ 437). Идея и соответственно разум есть процесс (§ 215), деятельность, творчество, труд, работа; правда, только труд познания, мышления, поскольку «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд». Познание, мышление — это другое определение гегелевской абсолютной идеи. Из него возникает общеизвестная формула гегелевского идеализма о тождестве мышления и бытия (§ 413, 486).

Понятие мышления ярко выражает активную, деятельную природу разума, абсолютной идеи. Мышление как деятельность есть познавательный процесс, процесс образования суждений, умозаключений, понятий. Отсюда такая формула: «Умозаключение ость разумное и всё разумное» (§ 181). В науке логики умозаключение выступает как абстрактная категория, как форма идеи, в живом же, реальном, содержательном процессе мышления умозаключение есть разумное, идея в действии. «Но так как содержание может быть разумным лишь в силу той определенности, благодаря которой мышление есть разум, то оно может быть разумным лишь через форму, которая есть умозаключение» (§ 181).Здесь мы переходим непосредственно к понятию духа, ибо мышление, образование суждений, умозаключений, понятий есть духовная деятельность. Забегая вперед, можно сказать, что для осуществления деятельности духа, т. е. для того, чтобы гегелевская субстанция идеи, или разума, не оставалась чистой абстракцией, сущностью без явления, возможностью без действительности, субстанция нуждалась в органе или орудии для своего осуществления.

…Таким образом, гегелевская субстанция абсолютной идеи выступает как реальность в виде природы и в виде духа. Однако эти две реальности идеи у Гегеля далеко не равноправны между собой. Собственно говоря, по мысли Гегеля, и природа, и дух суть средства, или орудия, самообнаружения, или самопознания, идеи. Но природа — это не адекватная форма обнаружения идеи. Мир конечных, чувственных вещёй — это не истинное, а мнимое бытие, видимость (der Schein, § 50), все природное ничтожно (§ 546). И тем не менее природа, чувственное начало, тело — вещи необходимые. Необходимость природы проистекает из целеустремленности абсолютной идеи, которая имеет целью познать самое себя. «Познай самого себя —... абсолютная заповедь» (§ 377) абсолютной идеи.

Гегель понимает, что никакое абсолютно чистое «я» субъективного идеализма, исключающее природность, не может совершать акции самопознания. Это может произойти только в человеческом сознании, самосознании и познании, а человек при всей субстанциальной суверенности его духа по отношению к природе и к своему собственному телу есть часть природы, он возникает из природы и как живое природное существо зависит от природы. В этом смысл наличия природы в философской системе объективного идеализма Гегеля. Роль природы в философии Гегеля служебная — произвести то существо, человека, которое обладает даром мысли и понятия — духом, который совершает и довершает самопознание идеи и является, таким образом, орудием самообнаружения идеи.

Поскольку Гегель рассматривает дух как иную, и даже высшую, форму абсолютной идеи (§ 385), он ставит так же и дух в положение субстанции по отношению к природе. Дух есть субстанция и истина природы (§ 388). Природа в этом смысле лежит позади духа (§ 381). Дух, как субстанциальное начало, сам «материальное противопоставляет себе — частью как свою собственную телесность, частью как внешний мир вообще» — и затем сам же эти «различенные стороны снова приводит к единству с самим собой» (§ 410), что и совершается человеческим познанием и что является конечной целью абсолютной идеи и духа.

В этой связи Гегель в «Философии духа» неизбежно сталкивается с психофизической проблемой, с проблемой взаимодействия в человеке души и тела. Человек это всецело духовное существо. Он имеет физическое тело. Телесность человека есть его конечность, ограниченность, надломленность, вызываемая противоречием телесной единичности и бесконечной духовной субстанциальности, воплощением коей служит родовое начало, наличное в каждом человеке. Неизбежным следствием этого бывает смерть человека как единичного существа при бессмертии его родового начала, ибо род, общее и всеобщее есть мысль, дух, бессмертное начало в человеке (§ 222). Гегель говорит: «...со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании» (§ 24).

…Гегель говорит, что «природу духа следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного» (§ 389). Процесс познавательной деятельности человеческого духа — процесс образования — в значительной мере состоит в том, чтобы «овладеть своим телом, создать из него податливое и удобное орудие своей деятельности, так преобразовать его, чтобы оно сделалось акциденцией, приведенной в согласие с ее субстанцией, а именно со свободой» (§ 410). Здесь Гегель развивает мысль о субстанциальности духа и акцидентальности тела, хотя тут, как и всюду у Гегеля, сквозь идеализм пробивается и трезвая мысль о том, что человек должен потрудиться, чтобы овладеть своим физическим бытием, тем, что создается культурой. «Живые существа обладают телом, душа овладевает последним и непосредственно объективируется в нем. Душе человека нужно много труда, чтобы сделать свою телесность средством. Человек должен сначала как бы вступить во владение своим телом, дабы оно стало орудием его души» (§ 208). Этот труд духа, эту образовательную работу последнего по превращению тела в подлинную акциденцию духа Гегель прослеживает шаг за шагом и старается подтвердить (в угоду своей идеалистической исходной позиции) на каждом шагу при развертывании содержания «Философии духа».

В качестве примера того, как дух освобождается от телесной зависимости и действует исходя из самого себя, Гегель указывает на прямую походку человека. Согласно его утверждению, «человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет стоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет» (§ 410). Оказывается то, «что он стоит прямо, превращено его волей в привычку, в непосредственное, бессознательное положение, всегда остающееся делом его непрерывно действующей воли» (§ 410). Человек «сам выпрямляется энергией своей воли» (§ 411).

Гегелю чужд эволюционный подход применительно к природным явлениям, оп прямо отрицает научность эволюционного взгляда, говоря, что он «ровно ничего не объясняет» (§ 249). Гегель прямо отрицает какую-либо общность между обезьяной и человеком, говоря, что между обезьяной и птицей «существует меньшее различие, чем между телом человека и телом обезьяны» (§ 411). В «Философии природы» Гегель считает необходимым даже поиронизировать на тему о родстве человека и обезьяны: «...обезьяна есть сатира на человека, который будет охотно смотреть на нее, если не захочет взять её слишком всерьёз, а захочет лишь позабавиться над самим собой...» (§ 370). Причина этих ошибочных суждений Гегеля в его идеализме, и в частности в том, что он придавал исключительное значение духовной стороне человека, пренебрегая его телесной основой, которая на самом деле есть основание психической жизни человека. Поэтому Гегель явления человеческой психики, тесно связанные с наружными телесными проявлениями человеческой деятельности, явления привычных и автоматических действий (например, ходьба), явления медиумизма и даже явления помешательства, при которых человек как бы замыкается в себе, начисто отвлекаясь от материальной стороны своего существования, рассматривает как примеры торжества духовной субстанциальности человека над материальным началом телесности, как доказательства предикативности тела по отношению к духовной субъективности «я».

…Проявляя известный реализм в толковании вопроса о связи души и тела в человеке, Гегель правильно констатирует, что «голова есть настоящее местопребывание духовного» (§ 411), что именно в голове «как центре системы чувственных возбуждений» осуществляется мыслительная работа (§ 401), говорит о весьма тесной связи между духом и его телом (§ 410), подчеркивает, что в вопросах «психической физиологии» остается многое, что ещё надо поисследовать (§ 401), указывает, что «вопрос об общении души и тела... есть непостижимая тайна» (§ 389), а так как Гегель выступает ярым противником всякой непостижимости и считает, что во всей Вселенной нет ничего, что могло бы «оказать сопротивление дерзновению познания», то он ищет разрешения тайны на путях отмеченной нами выше метафизической постановки вопроса о том, что тело есть акциденция души.

…Таков идеалистический парадокс гегелевской философии: человек возникает из природы потому, что природа возникает из духа. Отсюда проистекает гегелевское понимание задачи философской науки о духе: «Задачей же философии является познать, каким образом дух только через то существует для самого себя, что он материальное противопоставляет себе — частью как свою собственную телесность, частью как внешний мир вообще — и эти таким образом различенные стороны снова приводит к единству с самим собой, опосредствованному этой противоположностью и ее снятием» (§ 410).

В этом снятии чувственного, телесного, природного, материального содержится основная идея «Философии духа». Все это связано с важными категориями гегелевской философии: отчуждение (Entfremdung), овнешнение (Entauвerang), опредмечивание (Ver-gegenstandlichkeit). Всякий акт человеческого труда, производящий материальный предмет и воплощающийся в этом предмете, есть отчужденная, ставшая внешней, опредмеченная мысль. Вся природа в целом есть отчужденная, овнешненная и опредмеченная идея. Человеческое тело таким же образом есть отчужденный и опредмеченный дух. Повсюду мысль есть субстанция, и потому, конечно, человеческое мышление, познание есть узнавание мыслью самой себя во всем, что есть в этом мире внешнего, чувственного, телесного и материального. Дух проникает собой все природное и внешнее (здесь Гегель употребляет образное выражение Платона) — «вспоминает себя в нем» (§ 450). Дух, познание ликвидирует внешнюю, чувственную отчужденность телесного мира, делает ее своей, раскрывая то обстоятельство, что субстанцией телесного мира является он же сам, дух. Дух отчуждает телесность, а затем в процессе познания обратно присваивает ее. «Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух и становится как раз тем, чем дух есть для себя, т. е. дух открывается самому себе» (§ 383). «Идея, или дремлющий в природе в-себе-сущий дух, снимает поэтому внешность, обособление и непосредственность природы, создает себе наличное бытие, соответствующее его внутренней сущности и всеобщности, и становится благодаря этому рефлектированным, для-себя-сущим, самосознающим, пробужденным духом, или духом как таковым» (§ 384).Что человеческое познание «присваивает» себе вначале чуждую ему и противостоящую ему природу и свою телесность, познавая их законы и ставя эти законы на службу человеческой технике, медицине, науке,— это правильная мысль. Человек на самом деле в процессе познания и материального производства устраняет отчужденность природы и телесности. К этой мысли Гегель добавляет чисто идеалистическое утверждение, что ликвидация отчужденного состояния физического (природы, тела, вещи) есть его идеализация, сведение всего материального к идеальному как сущности, роду всего материального, исходя из принципиального идеалистического тезиса о тождестве мышления и бытия.

…Рассматривая темпераменты людей, Гегель не может, естественно, отвлечься от их физической основы, но, верный своему исходному принципу, добавляет, что различие темпераментов теряет свое значение перед лицом образованности и культуры. Тем самым он переходит к характеру, заявляя, что «только в характере индивидуум приобретает свою постоянную определенность (§ 395).Далее следуют «изменения, коренящиеся в самой природе индивидуума» (§ 396). Здесь Гегель развертывает тему о «возрастной психологии человека». Речь идет о психологии ребенка — юноши — взрослого человека — старика. Конечный человеческий дух в отличие от вневременного абсолютного духа подчинен времени, я, его формы развертываются в определенной временной последовательности, что наглядно обнаруживается в смене возрастов человека. Замечания Гегеля о характерных особенностях каждого возраста глубокомысленны. Человек, по Гегелю, со дня своего рождения обнаруживает свою высшую натуру, выражая ее криком, который Гегель считает идеальной деятельностью. «Благодаря этой идеальной деятельности в ребенке тотчас же проявляется проникающая его уверенность, что от внешнего мира он вправе требовать удовлетворения своих потребностей, что самостоятельность внешнего мира по отношению к человеку ничтожна» (§ 396). Гегель здесь явно преувеличивает, превращая ребенка в... идеалиста. Далее он правильно указывает что дети «ещё не есть то, чем они должны быть»: ребёнок должен обучаться и воспитываться, подчиняясь авторитету старших, подчиняясь дисциплине, ибо «он должен повиноваться, чтобы научиться повелевать» (§ 396).

Переходя к характеристике юношеского возраста, Гегель констатирует противоположность между идеалом, возникшим в сознании юноши, и реальностью, каковая обычно выглядит в его глазах крайне неприглядной. Мир кажется юноше распавшимся, и он считает именно себя призванным переделать его в кратчайший срок, и полностью, между прочим не имея никакой положительной программы.

Гегель советует молодым людям, бурно переживающим конфликт между идеалами и действительностью, вписаться в эту действительность, приспособиться к ней, какой бы она ни была филистерской. Гегель исходит здесь из принципа, сформулированного им в § 6 «Энциклопедии» и в «Философии права»: «Что действительно, то разумно»; разумно не в том смысле, что оно хорошо или плохо, а в том, что оно не свалилось с неба, возникло исторически, имеет в истории свои основания и есть при всех обстоятельствах одна из форм бесконечной идеи. Юноша должен это уразуметь, избавиться от «суетного лучшезнайства». Он должен не выходить за пределы действительности, если же он «выходит за её пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако — только в его мнении..,». Юноша «должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого» (§ 396). Такой поссибилистский совет дает Гегель юношеской мечтательности. К. Маркс указывал на то, что «эта ложь есть ложь его принципа», каковым принципом у Гегеля служит его философский идеализм.

Взрослый человек в отличие от юноши отказывается от плана полного преобразования мира. «Но и так ему остается ещё много простора для почетной, далеко идущей и творческой деятельности» (§ 396).

…История духа в антропологии была историей преодоления душой природной телесности, с которой душа тесно связана, и осознания того, что телесность порождена духом. В феноменологии дух выступает также ещё не в «чистой форме», не как сущность, а как явление сущности. Этим явлением духовной сущности служит предмет познания. В феноменологии дух выступает как познание неких предметов. У Гегеля получается так, что, познавая предмет, мы на самом деле познаем само познание, ибо познание, дух, сам духовный субъект избирает себе предмет своей деятельности. Отсюда вытекает, что предмет познания не просто избирается познанием для изучения, но и создается познанием, духом, сознанием.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. —

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000569/index.shtml — 20.05.10.

 

Заработная плата

[I] Заработная плата определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим. Побеждает непременно капиталист. Капиталист может дольше жить без рабочего, чем рабочий без капиталиста. Объединение капиталистов обычно и эффективно, объединение рабочих запрещёно и влечет за собой для них плохие последствия. Кроме того, земельный собственник и денежный капиталист могут присовокупить к своим доходам ещё предпринимательскую прибыль, рабочий же к своему промысловому заработку не может присовокупить ни земельной ренты, ни процентов на капитал. Вот почему так сильна конкуренция среди рабочих. Итак, только для рабочего разъединение между капиталом, земельной собственностью и трудом является неизбежным, существенным и пагубным разъединением. Капитал и земельная собственность могут не оставаться в пределах этой абстракции, труд же рабочего не может выйти за эти пределы.

Итак, для рабочего разъединение между капиталом, земельной рентой и трудом смертельно.

Самой низкой и единственно необходимой нормой заработной платы является стоимость существования рабочего во время работы и сверх этого столько, чтобы он мог прокормить семью и чтобы рабочая раса не вымерла. По Смиту, обычная заработная плата есть самый низкий минимум, совместимый с «простой человечностью», т. е. с животным уровнем существования.

Спрос на людей неизбежно регулирует производство людей, как и любого другого товара. Если предложение значительно превышает спрос, то часть рабочих опускается до нищенского уровня или до голодной смерти. Таким образом, существование рабочего сводится к условиям существования любого другого товара.

Рабочий стал товаром, и счастье для него, если ему удается найти покупателя. Спрос же, от которого зависит жизнь рабочего, зависит от прихоти богачей и капиталистов. Если предложение количественно превышает спрос, то одна из составных частей цены (прибыль, земельная рента, заработная плата) выплачивается ниже цены; в результате этого соответствующий фактор ценообразования уклоняется от такого применения, и таким путем рыночная цена тяготеет к естественной цене как к некоторому центру. Но, во-первых, рабочему, при значительном разделении труда, труднее всего дать другое направление своему труду, а во-вторых, при подчиненном положении рабочего по отношению к капиталисту, ущерб терпит в первую очередь рабочий.

Итак, при тяготении рыночной цены к естественной цене больше всего и безусловно теряет рабочий. И именно способность капиталиста давать своему капиталу другое направление либо лишает куска хлеба рабочего, ограниченного рамками определенной отрасли труда, либо вынуждает его подчиниться всем требованиям данного капиталиста.

[II] Случайные и внезапные колебания рыночной цены отражаются на земельной ренте меньше, чем на той части цены, которая распадается на прибыль и заработную плату; но и на прибыли они отражаются меньше, чем на заработной плате. В большинстве случаев бывает так, что при повышении заработной платы в каком-нибудь одном месте, в другом она остается прежней, а в третьем падает.

При выигрыше капиталиста рабочий не обязательно выигрывает, при убытке же капиталиста рабочий обязательно вместе с ним теряет. Так, например, рабочий ничего не выигрывает в тех случаях, когда капиталист — благодаря фабричной или торговой тайне, благодаря монополии или благодаря благоприятному местоположению своего земельного участка — держит рыночную цену выше естественной цены.

Далее: цены на труд гораздо устойчивее, чем цены на средства к жизни. Зачастую те и другие находятся в обратном отношении друг к другу. В год дороговизны заработная плата падает вследствие сокращения спроса на труд и повышается вследствие роста цен на средства к жизни. Таким образом, одно уравновешивает другое. Во всяком случае некоторая часть рабочих лишается куска хлеба. В годы дешевизны заработная плата повышается вследствие повышения спроса на труд и падает вследствие падения цен на средства к жизни. Таким образом, одно уравновешивается другим.

Другая невыгодная сторона для рабочего:

Разница в ценах на труд рабочих разных профессий гораздо больше, чем разница в прибылях в разных отраслях приложения капитала. В труде обнаруживается все природное, духовное, и социальное различие индивидуальной деятельности и поэтому труд вознаграждается различно, тогда как мертвый капитал всегда шествует одной и той же поступью и равнодушен к действительным особенностям индивидуальной деятельности.

Вообще следует заметить, что там, где рабочий и капиталист одинаково терпят ущерб, у рабочего страдает самое его существование, у капиталиста же — лишь барыши его мертвой маммоны.

Рабочему приходится бороться не только за физические средства к жизни, но и за получение работы, т. е. за возможность осуществления своей деятельности, за средства к этому осуществлению своей деятельности.

Возьмем три основных состояния, в которых может находиться общество, и рассмотрим в них положение рабочего.

1) Если богатство общества приходит в упадок, то больше всех страдает рабочий. Ибо, хотя в счастливом состоянии общества рабочий класс не может выиграть столько, сколько выигрывает класс собственников, «ни один класс не страдает так жестоко, как класс рабочих, от упадка общественного благосостояния».

[III] 2) Теперь возьмем такое общество, в котором богатство прогрессирует. Это — единственное состояние, благоприятное для рабочего. Здесь среди капиталистов начинается конкуренция. Спрос на рабочих превышает их предложение.

Но, во-первых: повышение заработной платы приводит к тому, что рабочие надрываются за работой. Чем больше они хотят заработать, тем большим временем вынуждены они жертвовать и, совершенно отказываясь от какой бы то ни было свободы, рабски трудиться на службе у алчности. Тем самым они сокращают продолжительность своей жизни. Это сокращение продолжительности жизни рабочих является благоприятным обстоятельством для рабочего класса в целом, так как благодаря ему непрестанно возникает новый спрос на труд. Этот класс всегда вынужден жертвовать некоторой частью самого себя, чтобы не погибнуть целиком.

Далее: Когда общество находится в процессе прогрессирующего обогащения? При росте капиталов и доходов в стране. Но

a) это возможно лишь благодаря накоплению большого количества труда, ибо капитал есть накопленный труд; следовательно, это возможно лишь благодаря тому, что у рабочего отнимается все больше и больше продуктов его труда, что его собственный труд все в большей и большей степени противостоит ему как чужая собственность, а средства его существования и его деятельности все в большей и большей степени концентрируются в руках капиталиста;

b) накопление капитала усиливает разделение труда, а разделение труда увеличивает количество рабочих; и наоборот — увеличение количества рабочих усиливает разделение труда, так же как разделение труда увеличивает накопление капиталов. По мере развития этого разделения труда, с одной стороны, и накопления капиталов, с другой, рабочий все в большей и большей степени попадает в полную зависимость от работы, и притом от определенной, весьма односторонней, машинообразной работы. Наряду с духовным и физическим принижением его до роли машины, с превращением человека в абстрактную деятельность и в желудок, он попадает все в большую и большую зависимость от всех колебаний рыночной цены, от применения капиталов и прихоти богачей. Вместе с тем в результате количественного увеличения [IV] класса людей, живущих только трудом, усиливается конкуренция среди рабочих, и, следовательно, снижается их цена. В фабричной системе это положение рабочего достигает своей высшей точки;

g) в обществе, благосостояние которого возрастает, только самые богатые могут жить на проценты со своих денег. Все прочие вынуждены с помощью своего капитала заниматься каким-нибудь промыслом или вкладывать свой капитал в торговлю.

Благодаря этому растет конкуренция между капиталами, концентрация капиталов возрастает, крупные капиталисты разоряют мелких, и некоторая часть бывших капиталистов переходит в класс рабочих, который вследствие такого прироста частично опять претерпевает снижение заработной платы и попадает в ещё большую зависимость от немногих крупных капиталистов. С уменьшением количества капиталистов их конкуренция в погоне за рабочими сходит почти на нет; что же касается рабочих, то по мере роста количества рабочих конкуренция между ними становится все сильнее, противоестественнее и принудительное. В силу этого часть рабочей массы опускается до нищенства или до состояния погибающих от голода так же неизбежно, как неизбежно часть средних капиталистов опускается до положения рабочих.

Итак, даже при наиболее благоприятном для рабочего состоянии общества для рабочего неизбежны надрыв в процессе работы и ранняя смерть, принижение рабочего до роли машины, до роли раба капитала, накопление которого противостоит ему как нечто для него опасное, новая конкуренция, голодная смерть или нищенство части рабочих.

[V] Повышение заработной платы порождает в рабочем капиталистическую жажду обогащения, но утолить эту жажду он может лишь путем принесения в жертву своего духа и тела. Повышение заработной платы имеет предпосылкой и следствием накопление капитала; поэтому продукт труда противостоит рабочему как нечто все более и более чуждое. Точно так же и разделение труда делает рабочего все более и более односторонним и зависимым; оно порождает конкуренцию не только людей, но и машин. Так как рабочий низведен до роли машины, то машина может противостоять ему в качестве конкурента. И, наконец, подобно тому как накопление капитала приводит к количественному росту промышленности, а следовательно и рабочих, так благодаря этому накоплению одно и то же количество труда производит большее количество продукта: получается перепроизводство и дело кончается либо тем, что значительная часть рабочих лишается работы, либо тем, что их заработная плата падает до самого жалкого минимума.

Таковы последствия наиболее благоприятного для рабочего состояния общества — а именно состояния растущего, прогрессирующего богатства.

Но в конце концов это растущее состояние должно когда-нибудь достигнуть своей высшей точки. Каково же тогда будет положение рабочего?

3) «В стране, которая достигла наибольшего благосостояния, и то и другое — и заработная плата и процент на капитал — были бы очень низки. Конкуренция между рабочими в поисках работы была бы столь велика, что заработная плата свелась бы к тому, чего достаточно для содержания данного количества рабочих, а так как страна к этому времени была бы уже достаточно заселена, то это количество не могло бы увеличиваться».

Что сверх этого количества, было бы обречено на умирание.

Итак, при движении общества по наклонной плоскости вниз — прогрессирующая нищета рабочего; при прогрессе общественного благосостояния — особый, сложный вид нищеты; в обществе, достигшем наибольшего благосостояния, — постоянная нищета.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец…1886. с прил. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. 1845. Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса. изд. 2, — Т. 21. — С. 370 —371. — http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000568/index.shtml — 20.05.10.

 

Великий ocновной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, ещё не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при смерти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее ещё какую-то особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертии, которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела. Совершенно подобным же образом вследствие олицетворения сил природы возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего развития религии принимали все более и более облик внемировых сил, пока в результате процесса абстрагирования—я чуть было не сказал: процесса дистилляции, — совершенно естественного в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистических религий.

Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода дикости. Но он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой зимней спячки христианского средневековья. Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует oт века?

Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко ещё более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.

Ничего другого первоначально и не означают выражения: идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются. Ниже мы увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им придают какое-либо другое значение.

Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет ещё и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, например, у Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы познаем именно его мыслительное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышление может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже содержится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю делать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что так как его мышление признает правильной его философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту философию из теории в практику и переустроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами.

Но рядом с этим существует ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К «ним принадлежат среди новейших философов Юм и Кант, и они играли очень значительную роль в развитии философии. Решающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зрения. Добавочные материалистические соображения Фейербаха более остроумны, чем глубоки». Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в cебе» приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превращалась в вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя. Солнечная система Коперника в течение трехсот лет оставалась гипотезой, в высшей степени вероятной, но все-таки гипотезой. Когда же Леверье на основании данных этой системы не только доказал, что должна существовать ещё одна, неизвестная до тех пор, планета, но и определил посредством вычисления место, занимаемое ею в небесном пространстве, и когда после этого Галле действительно нашел эту планету, система Коперника была доказана. И если неокантианцы в Германии стараются воскресить взгляды Канта, а агностики в Англии— взгляды Юма (никогда не вымиравшие там), несмотря на то, что и теория и практика давно уже опровергли и те и другие, то в научном отношении это является шагом назад, а на практике — лишь стыдливой манерой тайком протаскивать материализм, публично отрекаясь от него.

Однако в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности. У материалистов это прямо бросалось в глаза. Но и идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм.

Ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца, — правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда,— к материализ