Эмпирических знаний. Теория — необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности. 8 страница

Таким образом, если в теории Ньютон принципиально отго­раживался в физике от всякой философии и в научном методе отвергал применение всяких гипотез, то на практике в своих исследованиях он выходил за рамки узкого эмпиризма, выступая как стихийный материалист и не чуждаясь гипотез.

Из английских мыслителей XVII в., которые придерживались рационалистического направления, заслуживает упоминания в истории логики Вальтер Чирнгауз (1651—1708), состоявший в переписке с Лейбницем и способствовавший формированию его философских взглядов. К истории логики относится его сочине­ние «Медицина ума» (1687 г.). Идеалом научного знания для Чирнгауза является математика со своим строго точным методом.

Сильное впечатление на него произвело письмо Декарта к Мер-сенну, в котором говорилось о возможности всеобщего философ­ского языка. Размышляя, какой должен быть словарь этого язы­ка, Чирвгауз 'пришел к мысли, что он дан в готовом виде в картезианской геометрии, где все 'пространственные формы пред­ставлены в точных алгебраических формулах. Он отсюда делает вывод, что то же самое должно быть сделано и в науках о при­роде. Достижение этого — высшая цель всякой науки.

Исходя из рационалистических принципов, Чирнгауз считает истиной то, что выводится из общих логических оснований. По­нять какую-либо вещь, значит воссоздать ее в своем уме; подлин­ное научное понятие о вещи мы получаем лишь тогда, когда нам удается в уме образовать ее или, лучше сказать, породить.

Научно познать вещь, значит познать условия ее возникнове­ния, постичь ее причины. Первыми основами наук являются де­финиции, но, чтобы они соответствовали своему назначению, т. е. чтобы они были дефинициями, творящими науку, они должны заключать в себе мысль о том, как та или иная вещь возникает. Полный анализ вещи совпадает с задачей ее синтетического вос­произведения.

Чирнгауз говорит, что нельзя отделять индукцию и дедук­цию, что они нуждаются друг в друге и взаимно дополняют друг друга. Он рассматривает эксперимент как вспомогательное средство для образования понятия о вещи, способствующее пра­вильному образованию этого понятия и, с другой стороны, под­линное понятие является ключом для дальнейших новых наблю­дений. Таким образом, наблюдение и эксперимент приводят к правильному понятию о вещи, а последнее — к плодотворной постановке новых наблюдений и экспериментов, гарантируя их научный характер. Сперва мы чисто абстрактно и гипотетически устанавливаем в уме возможности возникновения какой-либо вещи, затем предстоит задача глубже познать условия этого возникновения. Для этого нужен опыт, который детерминирует наше понятие о вещи, однако опыт не может стать на место по­нятия и полностью заменить его.

Эксперимент сам нуждается в надлежащем теоретическом осмысливании, и только при этом условии он может дать резуль­таты, которых не может дать простой опыт. Наблюдения с экспериментами и теоретическая работа мышления по образо­ванию понятий о вещах взаимно оплодотворяют друг друга.

Объекты мысли Чирнгауз делит на три класса: чувственно-наглядные, рациональные, или математические, и физические, или реальные, вещи. Представления первого класса, т. е. содер­жания чувственности, даются нам извне помимо нашей воли, объекты же второго класса (рациональные или математиче­ские), по мнению Чирнгауза, суть чистые создания самого чело­веческого ума, которые якобы не нуждаются ни в каком внеш-

нем оригинале. Они представляют собой исключительно акт генетической конструкции. Получаемые этим путем объекты до­пускают различные способы возникновения. Так, окружность мож'но получить путем вращения прямой вокруг одной точки и путем сечения шара. Безразлично, 'прибегнем ли мы к тому или другому способу образования чисто математических понятий.

Третий класс объектов мысли у Чирнгауза — физические ве­щи, или реальные сущности (entia realia). В отличие от рацио­нальных, или математических, чисто умственных объектов они возникают одним единственным способом и происходят от одной причины, и понятия об этих вещах не зависят от нас, но исклю­чительно зависят от собственной природы самого предмета. Об этих понятиях правильнее было бы сказать, что они образуются не нами, а при нашем участии. Таковы все наши понятия о ма­териальных вещах.

Недостаток этого учения Чирнгауза заключается в том, что он отрывает чувственные данные, математические понятия и фи­зические вещи друг от друга, резко противопоставляет их друг другу, не видит связи между ними. Таким образом, у него по­является метафизический разрыв между опытом и разумом, между эмпирическим и рациональным познанием. Он тщетно ищет выхода из этого тупика. С позиций картезианского рацио­нализма он признает 'принципами, «а которых 'покоится всякая дедукция, данные «внутреннего опыта». В конце концов он строит все здание научного знания на данных самонаблюдения. И высшим критерием истины Чирнгауз признает психологиче­скую принудительность мыслить о предмете так, а не иначе. Утверждение и отрицание, по Чирнгаузу, суть не что иное, как высказывание о том, что мы что-либо внутренне в нашем созна­нии можем мыслить или не можем мыслить. Между бытием и небытием нет иной разницы, кроме различия между возможно­стью и невозможностью мыслить. И наивысшие логические законы (закон противоречия и др.), по Чирнгаузу, не имеют ника­кого отношения к объективной реальности, но являются такими законами нашего мышления, которые устанавливают, какие мысли у нас могут быть и какие не выполнимы.

Такой взгляд ведет к отрицанию объективной истины, к при­знанию истины релятивной, зависящей от субъекта, от особен­ностей его психологии. Стремясь избежать такого вывода, Чирн­гауз утверждает, что в отличие от чувственности, которая быва­ет индивидуально отличной у разных людей, мышление является единым, общечеловеческим, всегда одинаковым у всех людей. Мышление всегда тождественно у всех людей и подчиняется всегда одним и тем же законам. Отсюда он выводит такой при­знак мышления, как его «сообщаемость» (мысли могут переда­ваться другим). Чирнгауз ставит себе в заслугу то, что он, в отличие от Декарта, понимает мышление как общечеловеческое.

Но, несмотря на это, его критерий истины остается субъектив­ным, поскольку в понятие истины он не включает таких призна­ков, как соответствие объективной действительности, устанавли­ваемое практикой. Для него истина есть то, что всеми людьми мыслится с ясностью 'и необходимостью.

Чирнгауз из всех наук на первое место ставит физику, счи­тая, что именно она дает подлинное знание всего сущего и яв­ляется основой всех наук. Логика же и математика, как и все другие науки, кроме физики, имеют дело с законами не самой объективной действительности, но с созданиями нашего собст­венного ума. Логику Чирнгауз называет «медициной ума» и «об­щими 'правилами искусства 'нахождения истины». Отсюда видно, что он понимает логику как научную методологию и как средство предохранения от ошибок и заблуждений в процессе познания. В теории познания и логике Чирнгауз 'продолжает развивать ра­ционалистическую линию Декарта и Спинозы.

Представителями рационализма в Англии в XVII в. были также Г. Чербери, Т. Дигби и кембриджская философская шко­ла (Кедвортс, Норрис и др.).

Интерес для истории логики представляет теория суждения Дигби. Близкий по своим философским взглядам к Декарту, придерживавшийся картезианского дуализма между материей и духом, Дигби развивает учение, что основная функция созна­ния состоит в том, чтобы приводить в единство многообразное чувственное содержание. По его мнению, мышление не есть простое отображение внешней действительности, а представляет собой чистый духовный акт, состоящий в том, что разум бросает свой свет на окружающий человека мир. Сам по себе объектив­ный мир, пока он не освещен сознанием, лежит в полной тьме. Он проясняется и приобретает определенные черты и формы, когда мы к нему подходим с основными понятиями разума. Но при этом категории мышления отнюдь не придают реальным вещам какой-либо чуждой им формы, они проясняют и разви­вают только то, что находится в самих этих вещах. Предмет познания не теряет свою собственную природу, когда он входит в сферу сознания, хотя он при этом достигает новой, более вы­сокой, действительности.

Суждение Дигби рассматривает не как простое соединение двух понятий, а как подлинное единство. Уже всякое эмпириче­ское суждение, по его учению, представляет не простое сочета­ние двух: отдельных представлений, соединенных связкой «есть». Два представления, входящие в суждение, получают как бы одну общую жизнь, образуют одно органическое целое, взаимо­проникают друг друга, становятся единым содержанием. Рав­ным образом и сложные умственные образования характеризу­ются тем же единством.

ГЛАВА X

Логика в Англии в XVIII в.

Первым в ряду английских логиков XVIII в. отметим Джорд­жа Беркли. Его метод — психологический. Это тот самый метод, который применял Локк в своем учении о генезисе идей.

Локк положил основание психологии внутреннего опыта, но при этом он признавал и внешний опыт. Беркли же отвергает внешний опыт и строит всю свою философию на основе одного лишь внутреннего опыта, показания которого Локк считал са­мыми достоверными. Беркли обращается к непосредственному сознанию. Он говорит, что ставит своей целью «представить факты, голые факты и ничего, кроме фактов». О своем методе он говорит, что он состоит в том, чтобы замечать сходство и разли­чие между идеями, для чего требуется лишь внимательное на­блюдение того, что происходит в собственном духе. Беркли счи­тает, что надо рассматривать самые идеи, которые суть конкрет­ные факты душевной жизни, причем нужно по возможности отделить их от тех названий, с которыми они ассоциированы.

Свой метод Беркли применяет при изучении вопроса о прост­ранстве в сочинении «Новая теория зрения» (1709 г.). Он стре­мится доказать, что нам лишь кажется, будто мы непосредствен­но видим тела в пространстве трех измерений, на самом ж,е деле видение пространства и тел в нем есть результат умозаключе­ния, порождаемого постоянной ассоциацией зрительных ощуще­ний с двигательными и ощущениями осязания. Беркли разви­вает генетическую теорию восприятия пространства и подменяет вопрос о реальности пространства чисто психологическим во­просом о генезисе представлений о пространстве. Беркли дока­зывает, что наше восприятие расстояний предметов от нас, ве­личины предметов и т. д. является результатом установления привычных прочных ассоциаций между ощущениями зрения, осязания и движения. Только потому, что эта ассоциация очень

тесна, мы думаем, что расстояние предметов, их величину и по­ложение в пространстве мы видим глазами, на самом же деле идея пространства — сложная идея и в ее образовании участ­вуют не одни только зрительные ощущения.

Данный Беркли психогенезис идеи пространства продвигает изучение этого вопроса. На практике его подтвердил вывод, что если бы удалось слепорожденного путем операции сделать зря­чим, то он в первое время не отождествлял бы и не связывал бы своих зрительных ощущений с соответствующим своим опытом, ранее полученным посредством осязания. Так, когда прозрев­шему слепорожденному показывали бутылку на расстоянии мет­ра от него, то на вопрос, что это за предмет, он отвечал —• может быть, это лошадь Но одно дело генезис восприятия пространства, а другое — вопрос об объективном существовании пространства и его отражении в нашем сознании.

Беркли впадал в логическую ошибку, т. е. подменял онтоло­гический и гносеологический вопросы психологическим аспек­том, и в результате этой логической ошибки пространство у него превращается в совокупность наших ощущений.

В своем главном произведении «Трактат о началах человече­ского знания» Беркли применяет тот же метод, которым он ис­следовал пространство, к идее материи. Он ставит вопрос «Ка­кие конкретные факты обнимают общий термин «материя»»? И отвечает, что этими конкретными фактами является только ряд ощущений. Что значит: «Стол, на котором я пишу, существует»? Это значит: «Я его вижу и осязаю». Бытие материальных вещей состоит только в их воспринимаемости.

Беркли не просто идеалист, считающий дух первичным, он — имматериалист, отрицающий самое существование материи То, что мы называем веществом, состоит из идей (ощущений).

Беркли — крайний номиналист. Он дает критику теорий об­щих отвлеченных идей. Локк видел отличие человека от живот­ных в том, что человек способен образовывать отвлеченные идеи. Беркли доказывает, что способностью отвлечения и образова­ния общих идей человек не обладает.

Можно ли представить себе такой треугольник, который был бы одновременно и остроугольным, и тупоугольным, и прямо­угольным? Можно ли образовать идею человека, который в одно и то же время был бы ребенком и стариком, мужчиной и женщи­ной, велик и мал и т. д. Общая отвлеченная идея треугольника и т. п. невозможна уже потому, что она заключает в себе проти­воречивые, взаимно исключающие друг друга признаки. Мы имеем общие идеи лишь в том смысле, что одна какая-либо част­ная идея выступает в роли представителя всех других частных идей того же рода, причем мы не обращаем внимания на то, чем эти частные идеи различаются друг от друга. И слово становится общим не потому, что оно служило знаком одной

общей идеи (общих идей вообще не существует), а потому, что оно служит знаком нескольких частных идей.

По учению Беркли, материя, 'пространство, время и т. д. суть общие абстрактные идеи, а так как общих идей в нашем уме вообще не существует, мы только ошибочно воображаем, буд­то имеем их, то нужно искать те единичные конкретные факты, к которым на самом деле сводятся эти фикции.

Теорию общих отвлеченных идей Беркли заменяет теорией общих знаков. Указывая, что всякая наука имеет своей целью дать общее знание о многих конкретных предметах, он говорит, что для этого все науки прибегают к общим знакам, отмеча­ющим множество частных идей. В науках мы употребляем сим­волы вместо вещей. Человеческое знание имеет дело с общими знаками и составляемыми при их помощи общими теориями. Нет ничего в науках, кроме знаков и обозначаемых ими частных идей. В сочинении «Новая теория зрения» Беркли развил уче­ние, что зрительные ощущения чисто субъективны, они суть лишь знаки для будущих или возможных ощущений осязания. Это — знаки, которые лишь сигнализируют нам о пользе или вреде, которые могут воспоследовать от соприкосновения с нами приближающихся к нам или находящихся возле нас предметов. Видение есть предвидение.

В «Трактате о началах человеческого знания» этот зритель­ный символизм превращается в универсальный символизм при­роды. И то, с чем нас знакомят осязание и прочие ощущения, также субъективно и знакомит нас только с тем, что нам полез­но и вредно. Книга природы есть книга 'пророчества. Общим тер­мином «материя», «пространство» и т. д., по учению Беркли, не соответствует никакая реальность. То, что мы называем этими терминами, суть словесные знаки для множества частных кон­кретных фактов.

Номинализм с его теорией знаков доходит в философии Берк­ли до апогея. Согласно Беркли, мы живем не в материальном мире, а в мире идей: мы едим и пьем идеи и одеваемся в идеи; дома, в которых мы живем, горы, реки, леса и т. д. — все это идеи. Но что такое сами идеи?

Они не знакомят нас с реальностью, они сами — только сим­волы, знаки, сигнализирующие нам о возможной пользе или вре­де для нас. В конечном счете, по учению Беркли, мы живем в мире символов, знаков, имеющих лишь практическое значение для нашего существования, но ничего не говорящих о самой действительности.

В теории познания Беркли выдвигается исключительно прак­тика в ее субъективистском понимании..Впоследствии в XX в. по этому пути пойдут американские прагматисты.

Исходя из учений Локка и Беркли Давид Юм (1711—1776) приходит к агностицизму и скептицизму. Оказали на Юма влия-

ние и античные скептики, у которых уже была дана та критика понятия каузальности, которая составляет центральное учение в философии Юма. В буржуазной истории философии Локк и Юм признаются крупнейшими фигурами в развитии английской фи­лософской мысли. Реакционная сущность юмизма и его теоре­тические ошибки глубоко вскрыты В. И. Лениным в его произ­ведении «Материализм и эмпириокритицизм».

Вопросов теории познания и логики касаются два произведе­ния Юма: «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом разумении». Юм делает психологию основой фи­лософии. Следуя Локку, он принимает, что все наше знание воз­никает из впечатлений (impressions), которые бывают двоякого рода: ощущения и рефлексии (внешний и внутренний опыт). Юм проводит различие между впечатлениями (impressions) и идеями (ideas). Впечатления — те живые переживания, которые мы имеем, когда что-нибудь видим, слышим, осязаем, любим, не­навидим и т. п., а идеи — менее живые представления, которые бывают у нас, когда мы что-нибудь вспоминаем или воображаем. Все идеи суть копии впечатлений. Идеи отличаются от впечат­лений по степени живости и яркости. Склад ума сводится, по Юму, лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам впечатлениями. Весь материал, которым оперирует мышление, доставляется внешним и внутренним опытом. Ставя вопрос о критерии истин­ности наших идей, Юм говорит, что поскольку каждая идея по своему происхождению есть копия впечатлений, то в этом мы имеем простое и безошибочное средство для решения вопроса, законна та или иная из имеющихся у 'нас идей или это просто чистая фикция.

Наиболее важной из идей нашего ума является идея причин­ности. Что такое идея причинности? Это есть идея о необходи­мой связи между явлениями. Юм ставит вопрос: законна эта идея или она — чистая фикция? Согласно юмовскому критерию истинности идей, решение этого- вопроса сводится к вопросу: откуда происходит эта идея? копией какого впечатления она является? Для идеи необходимой связи между- явлениями, идеи причины и действия Юм не находит никакого оригинала в сфе­ре впечатлений. То, что мы наблюдаем, есть только постоянная последовательность явлений. Мы видим, что известное явление следует за другим и что это повторяется вновь и вновь. И отсю­да мы умозаключаем, что так будет всегда и впредь. Юм утверж­дает, что такое умозаключение основано только на привычке. В силу привычки мы ожидаем и в будущем той же последова­тельности явлений, какая наблюдалась в прошлом. Мы думаем, будто опыт дает нам право говорить о необходимой причинной связи между явлениями. Но, поскольку необходимая связь меж­ду явлениями не может наблюдаться и не имеет своего источни-

38?

ка в сфере впечатлений, она должна быть признана чисто субъек­тивной идеей, продуктом привычки. Утверждая, что причинная связь не имеет опытного происхождения, Юм говорит, что рав­ным образом она не может быть известна нам априори, так как действие совершенно не похоже на причину и путем анализа понятий какой-либо причины и ее действия невозможно понять, почему данная причина производит это действие. Итак, по уче­нию Юма, идея причинной связи не имеет никакого объективно­го основания, она есть чисто субъективная уверенность в едино­образном порядке природы, порождаемая привычкой. Но если до сих пор в течении явлений природы наблюдалась правильная последовательность, то в будущем порядок природы, говорит Юм, может измениться, нет никакой гарантии в вечной его неиз­менности.

Критика идеи причинности — центр философии Давида Юма. В тесной связи с этим стоит и критика Юмом идеи «я», понятия духовной субстанции.

Подобно тому как идея причинности есть фикция, точно так же, по учению Юма, фикцией является и идея субстанции (идея материи, идея души и идея бога). Мы знаем только наши сменяющиеся психические состояния и ничего более. Представ­ление о душе, о нашем «я», как и представление о телесной суб­станции, Юм объявляет фикцией, иллюзией. Покажите мне, го­ворит он, впечатление, из которого возникает идея личного «я». Все наши впечатления преходящи, изменчивы, текучи. Следо­вательно, нет «постоянного единого личного «я». Представление о таком «я», о душевной субстанции, есть иллюзия. Согласно Юму, то, что мы называем своим «я», есть не что иное, как связ­ка или совокупность перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении.

Юмовское отрицание причинности ведет к полному отрица­нию науки и прежде всего естествознания. Познание объектив­ного мира является невозможным с точки зрения основных прин­ципов его философии. Результат этой философии — абсолютная непознаваемость мира, агностицизм и полный скептицизм. Но Юм не отрицает достоверности математических наук: гео­метрии, арифметики, алгебры. Он утверждает, что очевидность математических положений основывается на интуиции и демон­страции. Они нисколько не зависят от существования каких-бы то ни было объектов. Не будь в природе ни одного круга или треугольника, математические теоремы все равно были бы верны. Равным образом Юм не оспаривает достоверности фактических истин. Но если мы идем дальше простого, голого констатирова­ния фактов и беремся за установление причинной связи и де­лаем заключения к будущему, то наши положения будут только вероятными. Таким образом, по отношению к естественным и гуманитарным наукам Юм — пробабилист.

Против философии Юма выступила шотландская школа фи­лософов во главе с Томасом Ридом (1710—1796). Они выдвину­ли против Юма в качестве основного философского принципа «общечеловеческий здравый смысл» («common sense»). С этой точки зрения, шотландская школа признает нелепостью отрица­ние существования материя у Беркли и отрицание причинности у Юма. Рид ищет причину этих нелепостей в тех предпосылках, на которых они покоятся. А эти предпосылки он видит в поло­жении Локка, послужившем исходным пунктом для философии Беркли и Юма, что душа человека появляется на свет совершен­но пустой, подобно тому как тело рождается голым, и что все свое содержание душа получает из опыта.

Таким образом, по Риду, во всех нелепостях философии Беркли и Юма повинен эмпиризм. И свои возражения Рид на­правляет против учения о том, что все свое содержание психика получает из опыта. Он считает необходимым допустить, что са­мой душе присущи некоторые первоначальные истины, которые он называет аксиомами. Аксиома — такие суждения, которые являются самоочевидными истинами, принципами здравого че­ловеческого рассудка. Они познаются путем интуиции. Эти пер­вичные истины, составляющие, по Риду, основу здравого чело­веческого рассудка, являются необходимым условием всякого познания, и они одинаковы как у необразованного человека, так и у величайших мыслителей. В эти первичные истины надо про­сто верить. В основе фактических случайных истин, по Риду, лежит 12 таких первичных суждений, и эти последние дают нам критерий для того, чтобы различать истину от лжи в сфере фактического знания. В отношении познания необходимых истин (математических, логических, метафизических и т. д.) первичны­ми суждениями являются математические, логические и другие аксиомы. К первичным суждениям, являющимся началами зна­ния, Рид относит веру в существование внешнего мира, в суще­ствование познающего субъекта, положение о том, что всякое действие имеет свою причину, веру в единообразие и постоянст­во хода природы. Все это, по учению Рида,— изначальные прин­ципы человеческой природы, не требующие доказательства.

Что касается природы этих первичных суждений, то Рид считает их простыми, едиными, непосредственно данными в своей целостности. Рид критикует учение Локка о суждении, согласно которому суждение образуется из сравнения двух идей, посред­ством которого устанавливается согласие или несогласие между ними, после чего эти идеи ставятся в связь между собой в утвер­дительном или отрицательном суждении. Считая акт суждения простым и единым, Рид высказывается против такой теории суждения, которая объясняет образование суждения из соедине­ния двух представлений (субъекта и предиката). Выделение в суждении этих двух представлений, по Риду, есть результат по-

следующего анализа. Таким образом, в противоположность Лок-ку Рид считает первичными не понятия, а суждения.

Учение шотландской школы о здравом смысле, о первичных недоказуемых суждениях, лежащих в основе человеческого зна­ния, имело своей целью защищать веру в существование души и бога. В этом — его реакционная суть.

Плоский поверхностный характер философии шотландской школы виден уже из того, что, аппелируя к здравому смыслу, она в основу своих учений кладет инстинктивную веру. В сущ­ности она возвращается к тем врожденным идеям (теоретиче­ским и практическим), которые подверг материалистической критике Локк. Шотландская школа критикует Локка и Юма не слева, а справа, с реакционных позиций.

ГЛАВА XI

Германии 0 XVII-XVIII

Наш обзор мы начнем с Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716), всеобъемлющего, энциклопедического ума. фило­софа, математика (открывшего дифференциальное исчисление), физика (исследовавшего принципы механики), юриста (работав­шего над исправлением свода законов), историка (производив­шего в Ганновере исторические изыскания), работавшего над усовершенствованием горного и монетного дела. По его плану в 1700 г. была основана в Берлине Академия наук, в которой он был первым президентом Он хлопотал также об основании ака­демий наук в Дрездене, Вене и Петербурге. Вследствие такой многосторонности своих занятий Лейбниц изложил свои фило­софские взгляды преимущественно в форме кратких очерков.

Его крупный философский труд — «Новые опыты о челове­ческом разуме».

Философское мировоззрение Лейбница сложилось не сразу, оно выработалось постепенно после 20-летних размышлений О себе Лейбниц сообщает, что еще в ранней юности он по целым дням прогуливался в лесу, размышляя, стать ли на сторону Аристотеля или Демокрита. Он несколько раз менял свои взгля­ды, прежде чем, наконец, нашел удовлетворившее его решение философских проблем. Система философских взглядов Лейбни­ца окончательно сложилась около 1685 г, т. е к 40 годам жизни. Лейбница, как философа, характеризует стремление прими­рять разнообразные точки зрения. Отсюда, с одной стороны, широта его концепций, с другой стороны, порой их эклектиче­ский, половинчатый, компромиссный характер. В XVII в. в фило­софии Бэкона, Декарта, Локка и других философов господство­вали антиаристотелевские воззрения, что в логике сказывалось в низкой оценке силлогистики. Лейбниц реабилитирует филосо­фию и логику Аристотеля, сочетая их с теми новыми учениями,

которые были развиты Декартом, Гоббсом и другими представи­телями новой науки.

Лейбница не удовлетворял механический материализм, кото рый стал господствовать в философии и естествознании в XVII в Критикуя картезианскую концепцию материи, признававшую сущностью материи протяженность, Лейбниц указывает, что в таком случае движения материи не создавали бы никаких изме­нений в мире и предшествующее состояние материи ничем не отличалось бы от последующего ее состояния. Притом, указы­вал Лейбниц, материя немыслима без оказываемого ею сопро­тивления.

По учению Лейбница, сущность материи не в протяженности, но в присущей ей внутренней деятельности, протяжение же есть нечто вторичное. Отсюда он делает идеалистический вывод, что действительность надо мыслить как центры сил, которые сами по себе непротяженны. Что не действует, то не существует Сущ­ность всякой существующей вещи — в деятельности, активности.

Лейбниц прав, когда он критикует представление механиче­ского материализма о материи как пассивной косной субстанции, у которой отсутствует всякое развитие Но он не прав, когда под­линную реальность мыслит в виде непротяженных монад и отри­цает существование материальных атомов. Лейбниц утверждает, что нет материальных атомов, так как все протяженное делимо до бесконечности. Поскольку Лейбниц утверждал, что то, что в науке называют атомами, не является конечными неделимыми частицами материи, он был прав. Но, вместо того чтобы утверж­дать делимость_и неисчерпаемость атома, он стал отрицать по­ложение, что материя состоит из атомов, и начал развивать идеа­листическое учение о непротяженных монадах, являющихся абсолютно простыми по своей природе и представляющих собой «метафизические точки», из которых состоит подлинная реаль­ность.

С этим у Лейбница связывается и идеалистическая теория познания. Он учит, что непосредственно самодостоверным явля­ется сознание своего «я» и в самонаблюдении открывается нам наша внутренняя сущность. Это — интуитивное знание. И все вещи в их внутренней сущности должны, по мнению Лейбница, пониматься по аналогии с нашей собственной душой. Лейбниц, подобно Декарту и Локку, полагает, что для нас самым досто­верным является наше непосредственное субъективное пережи­вание. Каждую монаду Лейбниц наделяет способностью стрем­ления и представления. Он называет монады «субстанциальными формами» (Возрождая этот схоластический термин, Лейбниц тем самым указывает на связь своей концепции монады со схо­ластической философией.)

Воспринимаемый нами материальный мир, по учению Лейб­ница, не есть подлинная реальность, это лишь «явление», имею-

щее, правда, свое основание (phenomenon bene fundalum). Про­странство, по Лейбницу, есть не что иное, как порядок сосущест­вующих явлений, а время — порядок следования явлений друг за другом. Таким образом, материя, пространство и время, по Лейбницу, относятся не к самому бытию, а к явлениям.

Проблема логических основ человеческого знания всегда бы­ла одним из главным вопросов, решить которые стремилась фи­лософия Лейбница. Решение данной проблемы эта философия искала на путях рационализма Для Лейбница идеалом научно­го знания является чистая дедукция. Критерий истинности идеи не в ее соответствии с внешней объективной реальностью, а все­цело в самом разуме. Понятие может быть истинным, хотя бы его содержание никогда не имело бы аналога во внешнем мире. Чтобы понятие было возможным и истинным, оно должно быть внутренне непротиворечивым и должно служить исходным пунк­том и источником значимых суждений Убеждаемся же мы в истинности таких понятий, когда нам удается их мысленно кон­струировать Отличить подлинно научные плодотворные концеп­ции от произвольных пустых фикций воображения дает нам воз­можность применения акта генетической конструкции Чтобы убедиться в научной ценности понятия, надо сперва разложить его на составные простые элементы Здесь на начальной стадии научного знания мы имеем дело с интуицией, обладающей наи­высшей достоверностью, после чего мы вступаем на путь опос­редствованного познания.