Учение об обозначающем учение об обозначаемом 5 страница

догматов. Но основной тезис схоластики «философия — служан­ка теологии» следует понимать не в смысле полного поглощения философии теологией или полного подчинения ей, а в смысле ограничения свободы философской мысли, которой была постав­лена задача обосновывать и защищать основные догмы религии (бытие бога, бессмертие души и т. п.) и не выступать с крити­кой всех прочих догматов.

Рассмотрим сначала историю схоластической логики в Ви­зантии и Сирии.

Иоанн Дамаскин (VIII в. н. э.) был первым автором, кото­рый использовал аристотелевскую логику и метафизику для систематизации христианского вероучения. В его сочинении «Ис­точник знания» содержится краткое изложение аристотелевской логики и онтологии, затем следуют опровержение ересей и, нако­нец, подробное систематическое изложение ортодоксального учения церкви Иоанн Дамаскин не ставит своей задачей сказать что-либо новое, он стремится лишь возможно лучше упорядо­чить имеющийся материал, представив его в стройной система­тической форме. Он смотрит на церковное учение как на завер­шенное целое, не требующее дальнейшего развития. По его мнению, в теологии, логике и философии все уже сказано, остает­ся лишь привести это в систему, причем философия и прежде всего логика должны играть служебную роль по отношению к теологии, являясь орудием ее обоснования и защиты, а также более совершенного расположения материала при изложении богословских учений.

Таким образом, у Иоанна Дамаскина отчетливо выступает основной принцип всей схоластики. Как на христианском Восто­ке, так и на Западе в схоластической литературе его авторитет стоял очень высоко и его влияние было большим и длительным.

Логическая часть «Диалектики» Иоанна Дамаскина заклю­чала в себе изложение учений Аристотеля о категориях и Пор-фирия о пяти терминах (первые 48 глав), учений Аристотеля о суждении (49-я глава) и о категорическом силлогизме (50-я глава).

Из работ по логике на греческом языке, написанных в эпоху феодализма, кроме сочинения Иоанна Дамаскина, можно отме­тить прежде всего комментарии Иоанна Филопона на аристоте­левские «Категории» и «Аналитики» и комментарии Стефана Александрийского на сочинение Аристотеля «Об истолковании».

Следует отметить деятельность во второй половине IX в. патриарха Константинопольского Фотия, автора обширного сочинения «Библиотека», содержавшего в себе многочисленные выдержки из произведений разных философов с оценкой их уче­ний. Фотий выступает здесь как противник Платона, которого он упрекает в том, что тот противоречит самому себе и выска­зывает научно не обоснованные, фантастические взгляды.

Фотий отдает предпочтение Аристотелю. Ученик же Фотия архи­епископ Аретас, напротив, ставил Платона выше Аристотеля (до нас дошло его сочинение о категориях Аристотеля).

В X—XI вв. в Византии в логике продолжает господствовать линия Иоанна Дамаскина, в связи с чем наблюдается сильное увлечение логикой Аристотеля, причем из нее выхолащивается все живое и ценное.

Из византийских работ по логике наиболее значительными являются сочинения Михаила Псёлла (XI в.), который был многосторонним ученым. Псёлл 'преподавал в Академии, которая была открыта Константином Мономахом в середине XI в. в це­лях изучения философии Платона. Он отдавал предпочтение Платону перед Аристотелем.

Псёлл написал комментарии на логический трактат Порфи-рия и на сочинения Аристотеля «Об истолковании» и «Катего­рии». Главным его сочинением по логике был сжатый очерк логики, носивший заглавие «Обзор логики Аристотеля», в пяти книгах (часто этот очерк называют просто «Синопсис»). В этой работе Михаил Псёлл излагал содержание «Исагоге» Порфи-рия и сочинений Аристотеля «Об истолковании», «Категории», «Первая Аналитика», «Топика», причем учения, которые Ари­стотель развил в «Топике», излагаются в том виде, как они были обработаны Боэцием,— туда включены (в качестве 25-й и 26-й глав пятой книги) разделы о сигнификации и суппозиции, содер­жание которых восходит не к Аристотелю, а к стоикам.

Логика М. Псёлла высоко оценивалась в эпоху феодализма, и почитатели называли ее «искусством искусств и наукой наук».

В «Синопсисе» Михаила Псёлла впервые вводятся символи­ческие обозначения: для разных видов суждений — гласные бук­вы, для разных модусов силлогизма — особые слова, в которых гласные обозначают, какие суждения входят в тот или иной мо­дус. А именно: греческая буква «альфа» (а) служит обозначе­нием общеутвердительного суждения, буква «йота» (i) — частно-утвердительного, буква «эпсилон» (е)—общеотрицательного и буква «омикрон» (о) — частноотрицательного суждений. В соот­ветствии с этим составлены и символические наименования мо­дусов. Для аристотелевских модусов первой фигуры категори­ческого силлогизма в «Синопсисе» Псёлла даны слова: уращьала. lypaipe, vpaq)i6i, texvixos.

Запоминание символических наименований модусов облег­чается тем, что эти четыре слова образуют имеющую смысл фра­зу (в отличие от появившихся позже латинских названий моду­сов категорического силлогизма), они означают: «Буквы написал грифелем грамотей». Подобным образом подобрана символика и для других фигур.

Принадлежность «Синопсиса» Михаилу Псёллу и вместе с тем его приоритет в вопросе введения в логику символических

мнемонических обозначений для разных видов суждений и раз­ных модусов категорического силлогизма доказывает Прантль. Противоположный взгляд представлен В. Розе, Шарлем Тюро и Р. Стаплером. Дело в том, что на мюнхенской рукописи, датируе­мой XIV в., стоит надпись: «Синопсис мудрейшего Михаила Псёлла», а в московской и оксфордской рукописях сказано: «Из диалектики магистра Петра Испанского. Изложение (ер(at)veto) Схолария».

На этом основании было выдвинуто предположение, что гре­ческий текст «Синопсиса» является переводом логики жившего в XIII в. Петра Испанского, выполненным Георгием Схоларием, жившим в XV в. В этом случае дата написания греческого текста «Синопсиса» отодвигается с XI на XV в. При этом отмечается, что и латинский оригинал «Синопсиса» — очерк логики Петра Испанского «Summulae logicales» («Краткое изложение основ логики») — имел предшественников в отношении введения в ло­гику мнемонических обозначений в лице Вильгельма Шервуда и Ламберта.

Главным аргументом тех, кто полагает, что сочинение Петра Испанского было переведено с латинского на греческий, являет­ся указание на наличие значительных противоречий между содержанием «Синопсиса» и другими логическими сочинениями Михаила Псёлла. Однако этот аргумент 'неубедителен, посколь­ку вообще изменение взглядов автора в сочинениях, написанных в разное время, есть явление вполне закономерное. Для защиты той точки зрения, что оригиналом является латинский, а не гре­ческий текст, было выдвинуто также предположение, что пере­водчиком был не Георгий Схоларий, а Максим Плаунд, жив­ший во второй половине XIII — начале XIV в. Но и это предпо­ложение неубедительно. Мы полагаем, что слово «epurjveb*» в надписи московской и оксфордской рукописей следует понимать как «пояснительное замечание», а не как «перевод», и в таком случае эта надпись говорит лишь о высказанной Схоларием догадке, будто содержание «Синопсиса» взято из логики Петра Испанского.

Итак, в данном вопросе мы становимся на сторону Прантля.

В защиту этого мнения я выдвинул бы еще тот аргумент, что мнемонические обозначения модусов категорического силло­гизма у Петра Испанского отличаются большим совершенством, чем у М. Псёлла, так как последние не заключают в себе указа­ний на приемы сведения модусов второй, третьей и четвертой фигур к модусам первой фигуры, тогда как у Петра Испанского в названия модусов входят буквенные обозначения этих прие­мов. Именно в силу этого достоинства мнемонические обозна­чения модусов Петра Испанского завоевали себе прочное место в формальной логике и по настоящее время приняты в ней.

Заслугой же Псёлла является лишь то, что им был сделан первый шаг в этом направлении.

Добавления к «Топике» Аристотеля, сделанные в последней главе «Синопсиса» Псёлла (разделы о сигнификации и суппо-зиции), составили особую часть логики, которая позже в западно­европейской средневековой логике получила название «De ter-minorum proprietatibus» («О свойствах терминов»).

Младшим современником Михаила Псёлла был Иоанн Итал, написавший комментарии к сочинению Аристотеля «Об истол­ковании» и к первым пяти книгам его «Топики». Итал был так­же автором сочинений по логике: «О диалектике» (это сочине­ние было опубликовано в Тбилиси в 1924 г.), «О материи силло­гизмов и их составе» и др. Сочинение И. Итала «О диалектике» представляет собой краткое изложение науки логики в ясной и общедоступной форме.

Здесь И. Итал дает определение диалектики, т. е. логики, и говорит о ее задачах и применении, пересказывая то, что об этом сказано в «Топике» Аристотеля. Он говорит, что диалектика (логика) служит для упражнения разума, она применяется в рассуждениях и полезна для философских наук, поскольку де­лает ум более острым и предохраняет нас от софизмов.

Орудием диалектики Итал считает силлогизм. Далее он гово­рит, что в суждениях, из которых состоят категорические сил­логизмы, высказывается о предмете или его род, или вид, иди собственный его признак, или его случайный признак. Кроме того, имеются силлогизмы, в которых посылки имеют не катего­рический, а проблематический характер. Доказательство и опро­вержение могут осуществляться исключительно через посред­ство силлогизмов и индукции. Необходимо уметь правильно применять силлогизм и индукцию. Итал дает анализ состава силлогизма — его терминов и посылок. Затем он рассматривает классификацию категорических суждений по количеству, каче­ству и модальности и отношения между суждениями (контрар­ность, контрадикторность, подчиненность, суб контр арность).

Далее следует учение о силлогизме. Итал пишет, что имеют­ся только три (и не больше) фигуры силлогизмов. В изложении учения о категорическом силлогизме он строго придерживается Аристотеля даже в способе выражения мысли. Так, следуя- Ари­стотелю, он только при характеристике первой фигуры силлогиз­ма употребляет выражения: «первый, средний и последний тер"-мины», а в отношении второй и третьей фигур говорит о большем, среднем и меньшем терминах. Мнемонических обозначений модусов, данных Псёллом, Итал не приводит. Весьма кратко он говорит о гипотетических и дизъюнктивных силлогизмах.

При изложении учения о гипотетических и дизъюнктивных суждениях Итал пользуется стоической, а не перипатетической терминологией. Говоря о силлогизмах вообще, он отмечает, что

из истинных посылок невозможно получить ложного вывода, но из ложных посылок иногда получается истинное заключение. Далее он по Аристотелю излагает учение о логических ошибках в дедуктивных умозаключениях.

В целом сочинение Итала «О диалектике» представляет со­бой конспективное изложение логики Аристотеля с кое-какими добавлениями из послеаристотелевской логики. Этот трактат Итала содержит мало оригинального, но он является типичным для того времени, когда эрудиция в сочетании с преклонением перед авторитетами заняла место творческой деятельности в об­ласти науки.

Современник Иоанна Итала Михаил Эфесский тоже пользо­вался известностью как автор комментариев на отдельные части аристотелевского «Органона». Краткое изложение логики Ари­стотеля («Эпиктоме») составили Никифор Блеммид (XIII в.) и Георгий Махимер (XIV в).

В тесной связи с развитием логики в Византии и Сирии стоя­ло развитие логики в Грузии и Армении.

По истории логики в Грузии имеется специальная работа Г. М. Каландаришвили2 В ней устанавливается, что логика в Грузии изучалась уже в IV в. в колхидской риторической школе. Таким образом, в Грузии (как в Древней Греции, Древней Ин­дии и других странах) логика первоначально находилась в тес­ной связи с наукой о красноречии и служила делу развития ораторского искусства. Колхидская школа пользовалась такой славой, что для обучения в ней приезжали даже из Греции. В этой школе основательно изучалась логика Аристотеля, как можно заключить из того, что питомцем колхидской школы был такой выдающийся знаток Аристотеля, как Темистий. В даль­нейшем для периода раннего феодализма в Грузии в V—X вв. характерны те же самые явления, что и для Византии и Сирии того времени,— споры об отношении философии и логики к тео­логии: с одной стороны, отрицательное отношение к философии и логике, с другой, стремление использовать их в качестве слу­жанки теологии. Последнюю точку зрения отстаивал Петр Ивер BVB.

В период развитого феодализма (с XI в.) в Грузии образо­вание находится в руках церкви и сосредоточивается преимуще­ственно в монастырях. В XI—XII вв. здесь было основано не­сколько академий.

В XI—XII вв. в Грузии господствовала схоластическая идеа­листическая философия. В большом почете был Иоанн Дамас-

2 Г М Каландаришвили Очерки по истории логики в Грузии Тбилиси, 1952

кин, «Диалектика» которого дважды переводилась на грузин­ский язык. В схоластической философии этого периода шла борьба между аристотелизмом и неоплатонизмом.

Наиболее оригинальным из грузинских логиков эпохи разви­того феодализма был Иоанн Петрици (1055—ИЗО). Он получил образование в Византии и там завязал дружественные отноше­ния с М. Псёллом и И. Италом. В начале XII в. по приглашению царя Давида Строителя он стал вести научную работу в Гелат-ской академии в Грузии.

В вопросе об отношении между разумом и верой, между философией и теологией И. Петрици был не только противником тех, кто не допускал участия разума в делах веры и отвергал философию как богопротивное занятие, но и шел дальше тех, кто видел в философии послушную служанку теологии, находя­щуюся в рабской зависимости от нее. И. Петрици стремился придать философии и логике хотя бы частично самостоятельное значение.

И. Петрици принимает деление философии на физику, этику и логику. В то время логика (под названием диалектики) вхо­дила в состав общеобразовательных наук, преподававшихся в школах (так называемые семь свободных искусств). Логика вместе с грамматикой и риторикой составляли гуманитарный цикл в этой системе.

И. Петрици придерживался взгляда на логику как на науку о доказательстве и опровержении и центральной ее проблемой считал учение о категорическом силлогизме.

В своих взглядах на проблемы теории познания и логики И. Петрици пытается сочетать аристотелизм с неоплатонизмом Прокла, сочинение которого «Элементы теологии» он перевел на грузинский язык. С одной стороны, И. Петрици следует уче­нию Платона о том, что общие понятия являются прообразами родов и видов вещей чувственного мира и существуют раньше их, и принимает платоновскую теорию анамнеза (познание есть воспоминание души о том, что она созерцала до соединения с телом), с другой стороны, он признает и опытное знание.

Простейшей элементарной формой мышления И. Петрици признавал, по-видимому, суждение, так как в понятии он видел сокращенное суждение. В отличие от Аристотеля он учил, что не только суждение есть утверждение или отрицание чего-либо о чем-либо, но и всякое понятие также представляет собой ут­верждение или отрицание, но данное в скрытом виде.

О понятии И. Петрици говорил, что со стороны содержания оно раскрывает природу охватываемых им предметов, а со сто­роны объема указывает на их общность Понятия по объему Петрици делит на родовые, видовые и единичные. Он сочетает аристотелевское учение о категориях с признанием стоящего над всеми категориями самого широкого всеобъемлющего понятия.

В учении об умозаключении И. Петрици, следуя Аристотелю, признает только категорический силлогизм единственной строго научной формой умозаключения. Об этом он говорит, указывая на роль среднего термина в умозаключении: «Всякое познание, всякое исследование приходит через среднее»3. Глубоко разра­ботано у Петрици учение о структуре категорического силлогиз­ма, причем отношения между большим, средним и меньшим терминами в категорическом силлогизме он поясняет оригиналь­ным способом посредством полукругов, в которые вписаны эти термины.

Особое внимание И. Петрици уделяет выяснению роли сред­него термина как связующего звена между двумя крайними терминами. Как и Аристотель, он в среднем термине силлогизма усматривает объясняющую явления причину (причем реальная причина у него рационалистически отождествляется с логиче­ским основанием). Ссылаясь на Аристотеля, он пишет, что науч­ное знание есть знание причин явлений природы и что причина выступает в силлогизме в качестве среднего термина (таким образом, силлогизм понимается им материалистически как отра­жение опосредствованной связи явлений 'природы).

В основном философия и логика И. Петрици носят идеали­стический схоластический характер. Петрици пользуется силло­гизмом для доказательства бытия бога Но в его логике имеется и другая тенденция, которая возвышает его над современными ему логиками. Он стремится к тому, чтобы эта наука была не только служанкой теологии, но и служила орудием познания явлений природы. В этой тенденции заключалась прогрессивная сторона его учения.

В качестве положительной стороны философии и логики И. Петрици следует указать на наличие в них элементов диалек­тики. Так, он усваивает учение Гераклита о единстве бытия и небытия. «Все имеет бытие, соединенное с небытием». В связи с этим в его мировоззрении существенную роль играет диалекти­ческая категория возможности и действительности. Движение и все происходящее во времени он мыслит как переход от небытия к бытию. Яйца только в потенции суть птицы, семена только в потенции суть растения, дети только в потенции суть землемеры и т. д.

И. Петрици воспроизводит и ту диалектику единого и мно­гого, которую развил Платон в своем диалоге «Парменид». Он говорит о том, что единое и многое, будучи противоположны друг другу, не только не исключают и не уничтожают друг друга, но, наоборот, одно предполагает другое, одно без другого не может существовать. Петрици развивает учения о диалектиче-

Цит. пр: Г. М Каландаришвили. Указ соч, стр 28.

оком единстве единого и многого, тождества и различия, причины и следствия. Но и эти элементы диалектики даны у И. Петрици в плане идеалистической схоластической философии.

Философские и логические учения И. Петрици привлекают к себе внимание, причем одни относятся к ним отрицательно, дру­гие же, напротив, объявляют себя его сторонниками. Например, грузинский католикос Христофор (XVII в.) критиковал Петри­ци за то, что тот следовал учению неоплатоника Прокла об эманации.

За время с XIII по XVII в. включительно в Грузии не появ­лялось новых работ по логике.

В тесной связи с сирийской и византийской культурами нахо­дилось развитие армянской культуры эпохи феодализма. Оно было связано также с персидской культурой. В ранний период феодализма Византия и Персия соперничали из-за обладания Арменией. Каждый из этих могущественных в то время соседей Армении стремился не только покорить ее, но и утвердить в ней свое идеологическое господство. Византия — путем распростра­нения в Армении ортодоксального христианства, сассанидская Персия — путем насаждения зороастризма. Армения вела борь­бу за свою политическую независимость и культурную самобыт­ность как с западными, так и с восточными соседями.

Феодальные производственные отношения рано установились в Армении и господствовали в ней около полуторы тысячи лет. Церковь, будучи крупным землевладельцем, представляла собой большую социальную и политическую силу.

Христианство распространилось в Армении первоначально из Сирии, и первыми христианскими церковными деятелями в Армении были сирийцы, богослужение в Армении вначале совер­шалось на сирийском языке. Позже христианство в Армению идет из Византии и церковное богослужение переходит на грече­ский язык.

Победа христианства в Армении обязана деятельности Гри­гория Просветителя, приверженца византийской ориентации. Христианство стало государственной религией в Армении в кон­це III в. н. э.

Неоплатонизм, господствовавший в то время в Сирии, стал первым течением философской мысли, утвердившимся в Арме­нии. Аристотель стал известен здесь в его неоплатоновской интерпретации. Самым крупным представителем армянского неоплатонизма был Давид Непобедимый (Анахт). Деятельность его падает на первую половину VI в. н. э. В целях изучения фи­лософии и для осуществления перевода философских сочинений с греческого на армянский язык Давид отправился в Константи­нополь, Афины и Александрию. В Александрии его учителем был известный неоплатоник Олимпиодор Младший. По возвращении на родину Давид подвергся гонениям, вследствие чего пересе-

лился в Грузию, где и умер. Когда позже его взгляды получили в Армении признание, Давиду стали приписывать и сочинения, не принадлежавшие ему. Философские труды Давида Непобеди­мого появились на греческом и армянском языках. Греческий текст их был издан А. Буссе в 1904 г.4

В. К. Чалоян доказывает, что Давид Непобедимый по своим воззрениям принадлежал не к сирийской и не к афинской шко­лам неоплатонизма, а к александрийской неоплатоновской шко­ле. Он отмечает близость воззрений Давида по принципиальным вопросам философии и логики к Олимпиодору, Элиасу и Аммо­нию. «Давид очень высоко ценит этих видных представителей александрийской школы, чтит их как своих учителей или как ав­торов, взгляды которых он полностью разделяет»5. Прантль же в своей «Истории логики» ставил Давида в связь с афинской неоплатоновской школой (с Сирианом).

Давид Непобедимый перенес в Армению логику неоплато­низма (логику Аристотеля в ее неоплатоновском толковании). Самому Давиду принадлежат сочинения: «Определения филосо­фии», «Толкование „Аналитики" Аристотеля» и «Анализ „Вве-дения" Порфирия». Давидом и его учениками были 'переведены с греческого языка на армянский сочинения Аристотеля «Катего­рии» и «Об истолковании», «Исагоге» Порфирия и «Толкования „Категорий" Аристотеля» Элиаса. Далее следует упомянуть со­чинения, которые традиция приписывает самому Давиду, но при­надлежность которых ему является весьма спорной — коммен­тарии на сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолкова­нии». По мнению Я. Манандяна, эти два сочинения являются переводом с греческого и принадлежат Ямвлиху.

В своей теории познания Давид исходит из того перечня основных вопросов, стоящих перед научной мыслью, который был дан Аристотелем во «Второй Аналитике» (II книга, 1 и 2-я главы), изменяя лишь их порядок. Подобно Элиасу, на первое место при исследовании какого-либо предмета он ставит вопрос, существует ли предмет исследования независимо от нашего сознания или он существует лишь в нашем воображении и мыш­лении. С этой точки зрения Давид делит все предметы исследоч вания на объективно существующие (как, например, человек, лошадь) и объективно не существующие (например, козлоолень), и, сверх того, говорит еще о предметах сомнительной реальности (например, антиподы). Реально существующее, по Давиду, бы­вает двоякого рода: 1) чувственно воспринимаемые материаль­ные вещи и 2) умопостигаемые предметы. К умопостигаемому миру, по учению Давида, относится бог, являющийся единым

4 «Davids Prolegomena et in Porphyrii Isagen Commentarium et A. Busse». Berlin, 1904.

6B К Чалоян Философия Давида Непобедимого Ереван, 1946,
Стр. 70..:-.::-..

22?

началом всего существующего. Давид не принимает неоплато­новского учения о познании бога путем мистического экстаза, но, подобно Элиасу, он говорит об интеллектуальном познании бога как первоисточника движения в мире. В этом вопросе Давид идет не неоплатоновским, а аристотелевским путем.

После решения вопроса о реальности или нереальности ис­следуемого предмета наше познание, по учению Давида, должно поставить второй вопрос: что есть исследуемый предмет? затем третий вопрос: какими качествами он обладает? и, наконец, чет­вертый вопрос: почему или для чего он существует?

Следуя Аристотелю, Давид становится на телеологическую точку зрения: все, что существует, должно существовать с какой-то целью; так, ложе существует для покоя человека, а человек существует для украшения Вселенной, так как без человека Вселенная не обладала бы совершенством.

Научное познание необходимо потому, что многое в природе не обнаруживается непосредственно, но содержится в скрытом виде. Нужно выведать у природы то, что скрыто. В этом и состоит задача науки.

Давид признает пять ступеней познания: ощущение, пред­ставление, мнение, рассудок и разум. Ощущение он материали­стически понимает как результат воздействия внешнего мира на человека и вместе с тем правильно отмечает, что ощущение дает лишь частичное знание, знание единичных вещей. Представле­ние тоже относится к чувственному знанию и тоже дает лишь частичное знание. Оно имеет своей основой ранее бывшее ощу­щение, но в отличие от него имеет место при отсутствии внеш­него предмета.

В отличие от ощущения и представления мнение, согласно учению Давида Непобедимого, уже выходит за рамки чувствен­но единичного, поскольку в нем содержатся умозаключение и обобщение.

Давид, следуя учению, данному Платоном в диалоге «Теэтет», признает два вида мнения: мнение необоснованное и обоснован­ное. Первый вид мнения еще ограничивается единичными суж­дениями, второй вид уже входит в область общих суждений. Таким образом, мнение является той ступенью познания, на ко­торой совершается переход от чувственно единичного к рацио­нально общему знанию.

Рассудок представляет собой рациональную форму познания. При его помощи мы открываем основания и делаем теоретиче­ские выводы.

И, наконец, разум есть самая высшая ступень рационально­го познания, посредством которой достигаются наивысшие все­охватывающие обобщения. Отдельные науки (математика, на­пример) мыслились Давидом как сфера действия рассудка, а философия-—как сфера разума. Давид говорит, что не следует

доверять ощущениям, так как они нас могут обманывать. Так, весло, опущенное в воду, кажется надломленным, солнце кажет­ся во много раз меньшим, чем оно есть на самом деле. Ограни­ченность чувственного познания Давид видит в том, что оно не открывает нам причин явлений, не дает ни обобщения, ни обос­нования выводов.

Научное знание Давид определяет как знание всеобщее, безошибочное и неизменное. Таким образом, в понимании науч­ного знания он стоит на метафизической позиции абсолютной истины.

Все науки, по учению Давида, получают свои принципы из философии. Философия есть наука о сущем как таковом; она есть искусство искусств и наука наук.

В своей теории познания Давид Непобедимый материалисти­чески решает основной вопрос философии: он признает суще­ствование объективного материального мира, который своим воздействием вызывает у человека ощущения, и защищает поло­жение о познаваемости мира, о познаваемости сущности вещей. Однако он проявляет непоследовательность, дуалистически при­нимая духовное начало наряду с материальным и возвышая бога над материальным миром как первопричину движения. Его философия — та разновидность объективного идеализма, кото­рая носит название неоплатонизированного аристотелизма.

Логику Давид считал частью философии и понимал ее как орудие познания философских истин. По учению Давида, она заключает в себе четыре «диалектических метода»: разделяю­щий, определяющий, доказывающий и анализирующий, ибо все, что существует, может быть разделено, определено, доказано и анализировано. Диалектика начинает с разделения, которое предшествует определению. Доказательство же следует за опре­делением, так как, по учению Аристотеля, определения являют­ся началами, из которых исходят доказательства. И, наконец, диалектика завершается анализом, который идет от сложного к простому в отличие от разделения, которое идет обратным путем,— от 'простого к сложному. Анализ 'находится в обратном отношении и к определению, поскольку последнее представляет различные стороны предмета в единстве, тогда как анализ рас­щепляет единый предмет на множество отдельных сторон, и к доказательству, поскольку оно делает вывод из сопоставления некоторых положений, тогда как анализ исходное положение разбивает на отдельные положения, которые затем рассматри­ваются каждое особо.

Таким образом, Давид делит логику на четыре части: логика есть учение о разделении, определении, доказательстве и ана­лизе.

В своем учении о логическом делении Давид принимает уче­ние Платона, согласно которому это деление, начинаясь с наи-

высшего рода, должно доходить по наинизших видов, не спуска­ясь до единичных вещей, так как логическое деление относится только к неизменному, постоянно сущему, тогда как единичные вещи подвержены постоянному изменению. «Ибо наука,— пишет Давид,— может быть незыблемой только по отношению к тому, что постоянно, что всегда имеет одно и то же бытие»6.

Логическое деление не может переходить от вида к индиви­ду, по учению Давида, и потому, что «индивиды бесчисленны к по числу неопределенны; они возникают и вновь уничтожаются»7. К логическому делению Давид относит и деление целого на части.

Указывая на значение определений в науке, Давид говорит, что тот, кто хочет правильно мыслить о вещах, прежде всего должен знать их природу, т. е. иметь определение их. Предме­том науки может стать лишь то, что имеет определение.

По Давиду, само понятие определения у людей возникло из практики обмеривания земельных участков, а затем идея опре­деления была перенесена в область логики. Таким образом, генезис абстрактных идей разума он связывает с конкретными материальными условиями жизни людей.

Определение выражает сущность и природу определяемой вещи; сущность же вещи есть то, наличие чего обусловливает существование данной вещи.