Специфика мировоззрения древних китайцев. Центральные понятия китайской философии

Введение

Целью данного реферата является исследование философии Древнего Китая, а в частности двух школ: даосизм и конфуцианство. Так же необходимо было выяснить, когда зародились эти школы, понять их суть и узнать, как они повлияли на жизнь народов Китая.

Тема, выбранная мною, очень актуальна и по сей день. Изучением религий Востока ученые занимаются до настоящего времени, так как многое ещё нераскрыто и неосознанно. Философия Востока, а именно Китая, притягивает меня своей глубиной. Из всех предложенных тем я выбрала именно эту, так как традиции и нравы Востока, их философия, интересовали меня давно.

Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в двух очагах цивилизации – в Индии и Китае – практически одновременно с Грецией возникает философия. Пути формирования систематизированного философского знания соответствовали здесь своеобразию культурно-исторической среды этих стран [4].

Надо признать, что китайские мудрецы-мыслители во многом опередили мыслителей-европейцев. К примеру, Гуанцзы (725-645 до н.э.) раньше знаменитого Фалеса рассматривал воду в качестве первоначала мира. Китайские мудрецы мыслили Мироздание как единый, цельный организм, где все взаимосвязано и взаимозависимо. А в VII - VI вв. до н.э. единое целое уже представлялось ими как некое великое начало, способное родить, наделить разумом и погубить человека. Идея господства Неба над жизнью людей получила всеобщее закрепление в философских учениях древности, а затем и в китайском национальном самосознании.

Надо заметить, что все мудрецы Древнего Китая обладали весьма оригинальным самосознанием. Оно всегда отличалось особой моральностью в отношениях человека с Космосом (Небом), а также с сообществом самих людей.

Специфика мировоззрения древних китайцев. Центральные понятия китайской философии

Специфика философского мышления в Древнем Китае состоит в том, что именно в нем наиболее остро консерватизм противостоит прогрессу, а мистика – атеизму.

В древнекитайской философии главная проблема теоретического осмысления - это «вселенский человек», от которого зависит прошлое, настоящее и будущее каждого индивида и всего общества. В философских представлениях мыслителей Небо всегда определяло для каждого человека место в обществе, награждало его или наказывало. Люди в целях обеспечения справедливой совместной жизни, согласно, например, учению конфуцианства, должны были твердо следовать законам Неба и общественным правилам, иначе говоря, безоговорочно соблюдать определенные нормы - требования «ли». Наряду с общественными моральными принципами «ли» в Китае самостоятельно существовал еще и даосский идеал взаимосвязи человека с Космосом по естественным законам Неба. Наиболее известным является всеобщий закон Неба «дао», или единый «жизненный путь» для природы, общества людей и каждого отдельного человека.

Правила жизни и деятельности отдельных людей и общества в целом в Древнем Китае насквозь пронизаны живой диалектикой. Так, на мир всех вещей и явлений воздействует неумолимый естественный закон «дао», в соответствии с которым происходит непрерывное изменение и обновление предметов и вещей. «Дао» - это вселенская пустота, определяющая жизненный путь людей. Человек обращается к естеству, и естество приходит к нему само. «Дао» (закон) рождается и функционирует в ритмах натяжения естественных сил «ян» - неба (духовных) и «инь» - земли (вещественных). Древнекитайские мудрецы использовали понятия «инь» и «ян» для объяснения многих противоположных и сменяющих друг друга явлений, причем кульминация одного означает по сути обращение его в другое и наоборот. Единым же началом наполнено все поднебесье, оно получило название «ци» - энергия, жизненная сила.

В Древнем Китае существовали обе части профилософии: Во-первых, художественно-мифолого-религиозный мировоззренческий комплекс, во-вторых, знания.

Согласно одну из мировоззренческих мифов, мироздание возникло постепенно из первобытного хаоса, когда не было ни Неба, ни Земли и когда в кромешной тьме блуждали бесформенные образы; в этой тьме зародилось два божества – две противоположные космические силы: Инь и Ян – тяжелое и легкое. Из Ян возникло Небо, из Инь – Земля.

В другом мифе упорядочение хаоса и организация мироздания связывались с деятельностью космического человека по имени Пань-гу, зародившегося внутри космического яйца – порождение хаоса. Проснувшись во мраке, Пань-гу железным топором раскалывает яйцо на Землю и Небо и поднимает последнее над первым. По мере роста Пань-гу небо поднималось все выше, и наконец, оно достигло достаточной высоты и уже не нуждалось в поддержке. Тогда Пань-гу упал и умер. И из частей его тела возникли части мироздания. А из ползавших по его телу паразитов произошли люди.

Древние китайцы все одухотворяли. В их представлении существовали духи огня и воды, засухи и дождя.

Мыслящих китайцев интересовала так же проблема своего происхождения. Согласно одной версии, некая Нюй-ва вылепила первых людей из лёсса. Сперва она старалась – и оттого самые первые люди получились хорошими: знатными, богатыми, умными. Устав, она стала лепить, как попало. Так возникли низкие, бедные и глупые люди.

Нюй-ва починила мироздание: она отрубает гигантские ноги черепахе и подпирает ими небосвод. Она же преграждает путь разливу вод.

Китайцы приписывали себе по две души. Одна после смерти возносилась на Небо. Другая же оставалась на Земле и могла и помогать, и вредить живым. Поэтому китайцы приносили своим предкам обильные жертвы.

Для китайцев была характерна идеализация прошлого и вытекающий отсюда традиционализм, что привело к неподвижности китайской жизни.

Большую роль в жизни китайцев играли гадания. Ничего важного как в личной, так и в общественной жизни без гадания не предпринималось. На больших костях животных и щитках черепашьего панциря писался вопрос, после чего бросали в огонь. По образовавшимся от нагревания трещинам читали «ответ». Профессиональные предсказания назывались бу.

«Книга песен», «Книга истории», «Книга перемен», «Книга обрядов» и летопись «Чунь цю» составляют древнекитайское «Пятикнижие» - основу мировоззрения образованного китайца. Многие из этих книг испытали влияние наиболее типичной для Китая школы – конфуцианство. В этих книгах появляются сомнения в традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении. Особенно волнуют древнего китайца то, с чем он часто сталкивается – проблема зла. Откуда оно? Кто его виновник? Бог или человек? И почему зло терпят по большей части невиновные?

Но в таком случае источник зла – Небо. Однако бог не может быть причиной зла, значит зло исходит от человека. Но если это так, тогда «нельзя уповать лишь на волю творца».

Так в книгах зарождается примитивная теодицея, согласно которой источник зла – не Бог. Но в таком случае Бог не всемогущ – вечная проблема религиозного мировоззрения, проблема сочетания в Боге благости и могущества при невозможности отрицания наличия зла в мире.

В книге «Шу цзинь» говориться о пяти началах мира. Первое начало- это вода, второе – огонь, третье – дерево, четвертое – металл и пятое – земля. Вместе с тем говориться о пяти явлениях природы: дождь, солнечное сияние, жара, холод и ветер. От их своевременности и умеренности зависит благосостояние народа. Делается попытка найти причины, вызывающие благоприятные и неблагоприятные явления природы. Одна из причин – это достойное поведение правителя. Своевременный дождь, солнечное сияние, жара, холод, ветер зависят от порядка в стране, от осмотрительности, от мудрости главы государства, тогда как распущенность, леность, глупость правителя символизируют непрекращающиеся дожди, непрекращающийся холод, непрекращающийся ветер и так далее.

Продолжается развитие древнейших представлений о двух антагонистических и в то же время сотрудничающих силах – Ян и Инь. Вначале это олицетворение света и тьмы, тепла и холода, мужского и женского начала. Теперь это состояние «ци» - своего рода первобытной материи.

 

Обзор философских школ

В Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжаньго» («Борющихся царств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в более древних памятниках культуры, философские школы складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем философия, достаточно долгое время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанна с такими именами, как Конфуций, Лао-цзы и т.д.

Многие философские школы в Китае так или иначе соотносились преимущественно с конфуцианством. В Китае конфуцианство во II веке до н.э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до начала XX века. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельным в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ были даосизм и буддизм.

В «золотом веке китайской философии» свободно и творчески существовало шесть основных философских школ: 1) жу цзя (конфуцианство), 2) мо цзя (моизм), 3) фа цзя (школа закона), 4) даодэ цзя (даосизм), 5) школа «иньян цзя» (натурфилософы), 6) мин цзя (школа имен).

Моизм. Древнекитайская философская школа, разрабатывала программу усовершенствования общества через знание. Основатель философской школы — древнекитайский мыслитель Мо-цзы. Моисты отрицали конфуцианское предопределение. Принятие концепции судьбы, думали моисты, обессмысливает все человеческие дела. Люди свободны. Небо только желает, чтобы люди любили друг друга.

Моизм составлял серьёзную конкуренцию конфуцианству в качестве господствующей идеологии Китая. Мо-цзы считал конфуцианские обряды и церемонии бессмысленной растратой казённых средств и призывал к личной покорности воле небес. Моисты проповедовали любовь к дальним. Отсутствие всеобщей любви – главная причины беспорядков.

Моисты – убежденные противники войны. Вторгаясь на территорию соседнего государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения и не возвращается обратно, и тысячи семей остаются без кормильцев и отцов. Однако воля неба требует, чтобы все государства любили друг друга.

Школа имен. К любящим порассуждать моистам примыкают китайские философы, которых на Западе называли номиналистами, т.е. школой имен. Представителей школы мин-цзя называют так же софистами, поскольку они играли в слова и эту игру доводили до абсурда.

Философы мин цзя отличались парадоксальным мышлением и прекрасно развитым логическим аппаратом, а предметом их основного интереса было то, что испокон веков занимало многих философов древнего Китая, включая конфуцианцев, а именно — соотношение имен и сути объектов и явлений.

Образовалась эта школа примерно в IV–III вв. до н. э. благодаря двум ярким философам того времени, оформившим два ее полярных крыла: первый из них — Хуэй Ши, второй — Гунсунь Лун.
Хуэй Ши представлял то из двух направлений минцзя,которое делало упор на общности, единстве «тьмы вещей», считая различия между ними условными и относительными и указывая на непрерывную динамику и изменчивость явлений и объектов.

Гунсунь Лун, в отличие от Хуэй Ши, прежде всего подчеркивал различия, разделяя единую общность всего сущего («тьмы вещей») на отдельные частные элементы. Отрывая при этом часть от общего, имя-понятие — от реального объекта, он полагал, что первое существует самостоятельно и отдельно по отношению ко второму, и абсолютизировал роль качеств, признаков вещей и явлений, т. е. имен.

К сожалению, труды этих философов сами по себе почти не сохранились – и мы знаем об их учении главным образом от их критиков. В представлении их противников, китайские номиналисты стремились скорее к тому, чтобы удивить наивных людей, чем к тому, чтобы достичь истины [5].

Легизм. Так называемые законники противопоставили конфуцианскому ритуалу – ли закон – фа и отказались от методов убеждения, т.е. нравственного принуждения, целиком положившись на правое принуждение и наказание. Совесть они заменили страхом. Наивные представления о государстве как о большой семье были заменены представлением о государстве как бездушном механизме. Место добродетельных мудрецов заняли чиновники, место правителя – отца своего народа – деспот-гегемон, который мнил себя превыше предков, народа и самого неба. Высшей целью стала внешняя цель победы своего царства в борьбе царств, покорение других царств и воссоединении Поднебесной. Ради этого изгонялись всякие излишества, упразднялось искусство, пресекалось разномыслие, уничтожалась философия. Все упрощалось и унифицировалось. Экономическую основу могущества государства законники видели в земледелии [5].

Земледелие и война – главное, на что государство должно опираться и ради чего оно должно существовать. Положительным у законников было то, что они выдвинули концепцию равных возможностей, согласно которой государственные должности должны замещаться по способностям, а не по именитости, а тем более не должно быть наследственных должностей. Законники ввели систему круговой поруки [5].

В 136 г. до н.э. ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уровень государственной идеологии Китая. Но это было уже конфуцианство с примесью легизма. В этом неоконфуцианстве «ли» (ритуал) и «фа» (закон) слились воедино, методы убеждения и приказа, с одной стороны, и принуждения и наказания – с другой, пришли в состояние гармонии. Другие философские школы (моисты, школа имен) так и погибли, третьи (даосы) рассматривались как неофициальные (наряду с пришедшим из Индии буддизмом). Характерные для доциньского периода явления духовной жизни общества: плюрализм школ, борьба мнений, невмешательство властей в область мировоззрения – так никогда и не были восстановлены.

В этом смысле период Чжаньго действительно был «золотым веком» китайской философии.

Натурфилософы. Эта школа возникла, вероятно, как результат астрономических наблюдений. До нас не дошло ни одного трактата или развёрнутого фрагмента текста школы, поэтому об её идеях можно судить лишь на основе отрывочных данных. Главным представителем считается Цзоу Янь.

Инь ян цзя — философская школа древнего Китая, специализировавшаяся в натурфилософско-космологических и оккультно-нумерологических вопросах. Школа тёмного (Инь) и светлого (Ян) начал. Последователи этой школы пытались дать интерпретацию событий исключительно в понятиях природных сил, поэтому она обычно трактуется как натурфилософская.

Центральная концепция Иньян цзя — универсальность дуализма сил Инь-Ян и цикличность взаимодействий порождённых ими пяти элементов: металла, дерева, воды, огня и земли.

Пространственные, временные и другие характеристики вещей и явлений соединяются в группы по пять и соотносятся с определёнными элементами. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии. Инь-Ян и её учение о силах инь и ян и пяти движущих началах оказали сильное влияние на последующие философские, социологические и исторические теории.

 

 

 

Конфуцианство

Конфуций. Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н. э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу.

Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Философ сказал: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее. В этом я подобен Лао Пэну» [1]. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека – цзюнь-цзы. Основные работы конфуцианства: «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы».

Социальный идеал Конфуция. Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т.п. Жэнь – это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних.

Конфуций говорил: «Благородный муж боится трех вещей: он боится веления Неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека».[2]

Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам.

Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели.

Так учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, стало одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание китайского государства.

Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов – тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и его основоположники считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения, не богатство, а степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т.е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой – «стеной иероглифов», т.е. грамотностью, которая и определяла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая.

Конечной и высшей целью управления провозглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян. Мэн-цзы (один из основателей конфуцианства) учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором – божества и лишь на третьем – государь. Однако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему».[3]

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство – это большая семья, а семья –малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи – беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям [1].

Культ предков и нормы сяо. Конфуций разработал учение о сяо, сыновней почтительности. Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо – служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь предайно заботиться о родителях. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели.

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо, собранные в сборнике «24 образца сяо», превратились в объект восхищения и подражания.

Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных – от далеких предков к отдаленным потомкам – интересов.

Конфуцианское воспитание и образование.Начиная с эпохи Хань конфуцианцы не только держали в своих руках управление государством и обществом, но и заботились о том, чтобы конфуцианские нормы и ценностные ориентиры стали общепризнанными, превратились в символ «истинно китайского». Практически это привело к тому, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был прежде всего быть конфуцианцем. Это означало, что с первых шагов жизни каждый китаец действовал так, как это было санкционировано конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже христианином – все равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом он оставался конфуцианцем.

Воспитание начиналось с семьи, с малолетства, с приучения к культу предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в семье и особенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семьях конфуцианское образование часто этим и ограничивалось; в более зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию письменных канонов, классических конфуцианских сочинений.

Соответственно сильно возросли авторитет и социальный статус грамотеев. В стране возник небывалый культ грамотности, иероглифа, культ конфуциански образованных моралистов-начетчиков, ученых-чиновников, способных читать, понимать и толковать запечатленную в священных книгах мудрость. Слой грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, занял в Китае место, которое в других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрократия вместе взятые [1].

Конфуцианство – регулятор жизни Китая. Конфуцианское централизованное государство не поощряло чрезмерного развития частного землевладения. Коль скоро усиление частного сектора переходило допустимые границы, это вело к значительному снижению доходов казны и расстройству всей административной системы. Возникал кризис, и в этот момент начинал действовать конфуцианский тезис об ответственности императоров и их чиновников за дурное управление. Кризис преодолевался, но чаще всего сопровождавшее его восстание развеивало в прах все, что было достигнуто частным сектором. После кризиса центральная власть в лице нового императора и его окружения становилась сильнее, а частный сектор должен был начинать все заново.

Примерно такую же роль играло конфуцианство и в социальных процессах. Центральной власти в Китае всегда противостояли различные могущественные кланы и корпорации. Они были основаны все на тех же конфуцианских принципах строгого патернализма, железной дисциплины и строжайшего церемониала. Поэтому в периоды кризисов и восстаний, когда центральная власть ослабевала и фактически сходила на нет, они играли немаловажную роль как в выполнении функций местной власти и защиты элементарного порядка, так и в качестве местной основы, на которой сравнительно легко возрождалась новая власть с конфуцианством в качестве ее неизменной идеологической и организационной опоры.

Наконец, конфуцианство выступало и как регулятор во взаимоотношениях страны с Небом и – от имени Неба – с различными племенами и народами, населявшими мир. Конфуцианство поддержало и вознесло культ правителя, императора, «сына Неба», управляющего Поднебесной от имени великого Неба. С течением времени сложился подлинный культ Поднебесной, рассматривавшегося как центр Вселенной, вершина мировой цивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли Неба.

Трансформация конфуцианства. Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось поворотным пунктом как в истории этого учения, так и в истории Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои руки управление страной с ее сложившейся социальной структурой и мощным централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские ученые стали по-иному относиться к собственной доктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения той системы, с которой они себя идентифицировали и которую считали реализацией заветов Конфуция. Это означало, что на передний план в трансформированном в Хань конфуцианстве должны были выйти те положения учения и в таких формах, какие способствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных всеми порядков [1].

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсолютной святости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждого их слова. Став у руля правления страной, конфуцианство еще более решительно повернулось назад, лицом к прошлому. Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, установили и завещали потомкам. Превзойти их невозможно и не следует пытаться, даже попытка такого рода – это кощунство, могущее привести к печальным последствиям.

Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосновать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы.

Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной благодати дэ, конфуцианство выработало постулат, согласно которому правитель получал божественный мандат (мин) на право управления страной лишь постольку, поскольку он был добродетельным – в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых норм, правитель терял дэ и право на мандат. На страже нормы бдительно стояли конфуцианские ученые-чиновники. Воспроизводство этих ученых-чиновников превратилось в конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственного значения.

 

Даосизм

Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором – в отличие от Конфуция – в источниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной.

Лао-цзы, который обычно изображается с персиком бессмертия в своей руке, жил в VI веке до н.э. Его имя, означающее «старый» или «старый ребенок», восходит к древней легенде, повествующей о странных обстоятельствах рождения этого мудреца.

Однажды ночь, в 666 году до н.э., некая женщина испытала столь сильное потрясение при виде падающей звезды, что забеременела. Спустя шестьдесят два года она родила седовласого сына, который с первого дня своего появления на свет уже мог говорить. Это был Лао-цзы [2].

В трактате Дао-дэ цзин (сер. III в. до н. э.) излагаются основы даосизма, философии Лао-цзы. В центре доктрины – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию – через дэ, и если Дао все порождает, то дэ все вскармливает [1].

Само слово «дао», которого происходят слова «даосизм», «даосы», «даосский» и т.д., вовсе не являются исключительным достоянием даосизма. Оно принадлежит всей китайской мысли, и каждый философ или ученый человек древнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы - приверженцы Дао. А получилось так потому, что в Китае ценили не отвлеченную, логически выводимую истину, а жизненную мудрость.

Даос живет тем, что живо вовеки; он живет самым надежным — капиталом духа. А это значит, что даосизм есть прежде всего оправдание традиции. Мудрость приверженца Дао — это не знание и не искусство, а некое умение — совершенно неумелое — не затемнять суетным деланием великий покой бытия.

Даосизм воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение, явить глубину нежелания, которая таит в себе самое чистое, самое одухотворенное желание. Даосизм — это путь цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранным в свободном, беспредельном, «хаотическом» единстве.

Даосские мудрецы ничего не доказывают и не проповедуют. Они даже не учат какому-нибудь «образу жизни». Их цель — дать верную жизненную ориентацию, указать путь к средоточию жизненного опыта — вечноотсутствующему и вездесущему [2].

По учению даосов, воистину существует лишь великое Дао — предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее «образа, вкуса или запаха»; никем не сотворенное, оно «само себе ствол, само себе корень»; оно беспристрастно охватывает и вмещает в себя все сущее, подобно всеобъятному и бездонному небу. Даосы называют его «Высшим учителем», «Небесным предком», «Матерью мира» или даже «Творцом вещей», но они не ждут от этого Первопринципа заинтересованности в их личной судьбе или судьбе целой вселенной. Ибо в мире все происходит «само собой»: каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

Последнее утверждение означает, что и само Дао не является, в сущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, «не может владеть даже собой», оно «обладает, не владея». Дао ежемгновенно и непрестанно изменяется, изменяет себе, «теряет себя» в мире конечного и преходящего. Но, поистине, нет ничего постояннее непостоянства. В своем самопревращении Дао пребудет вечно [2].

Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци), Изначальным дыханием (юань ци) или Великой пустотой (тай сюй), еще точнее — пустотой материнской утробы, внутри себя вскармливающей все сущее. Творение же мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса. Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское, светлое, активное начало Ян и женское, темное, пассивное начало Инь; из «двух начал» выделились «четыре образа», соответствующие четырем сторонам света; «четыре образа» породили «восемь пределов» мироздания и т.д. Эта схема записана в древнейшем китайском каноне «И цзин» («Книга Перемен»).

Мир, по представлениям даосов, есть «превращенное Единое», плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связи говорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарный основоположник даосизма и верховное божество даосской религии Лао-цзы, именовавшийся также Высочайшим Старым правителем. Мир для даосов — это «превращенное тело» Лао-цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечного Дао существует глубочайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизме нерасторжимы и взаимозаменяемы, как микрокосм и макрокосм.

Тема превращения, творческих метаморфоз бытия — центральная тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенное не являются реальными. Или, как говорится в даосских книгах, «пустота не может одолеть десять тысяч вещей». Подлинная реальность для даосов — это самое превращение. Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отношений, функций, влияний. Для них в мире «ничего нет», но сами связи между вещами, сама Встреча несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины, бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосская картина мира — это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, где нет одного привилегированного образа, одной «единственно верной» идеи.

Даосизм имеет свою историю; его облик и место в китайской истории не оставались неизменными на протяжении столетий. Этап формирования даосской традиции приходится на V—III вв. до н. э. — время расцвета философской мысли древнего Китая. В этот период появились два классических даосских сочинения — «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», в которых изложены основы даосского учения о Дао.

«Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» можно читать как философские произведения, но даосизм,, никогда не был доктриной, попыткой объяснения мира. Заветы отцов даосизма будут внятны лишь тому, кто принял мудрость Дао как дело своей жизни, кто ищет в даосских текстах подтверждений своему опыту и указаний для дальнейшего совершенствования. С глубокой древности в Китае существовали приемы и методы тренировки тела и духа ради достижения, как говорили даосы, «полноты жизни», высшей просветленности сознания и в конечном счете — бессмертия в вечнопреемственности Великого Пути. Эта практика личного совершенствования, подкрепленная откровениями родоначальников даосизма, со временем стала подлинной сердцевиной даосской традиции. Таких искателей вечной жизни в Китае с древности называли словом сянь.

Подвижничество даосских сяней включало в себя множество различных практик: гимнастические и дыхательные упражнения, диету, прием снадобий, медитацию, воинскую. С течением времени эти формы «претворения Дао» становились все более сложными и утонченными, обрастали все новыми деталями. Так в конце концов сложился широкий синтез духовно-телесной практики позднего даосизма. Ядром же даосской традиции неизменно оставались довольно замкнутые, немногочисленные школы, обеспечивавшие «передачу Дао» от учителя к ученику.

С первых столетий н.э. даосизм существовал и как религиозная организация со своими храмами и священниками, сложными ритуалами и обширным пантеоном богов. В китайском обществе даосы выступали как знатоки всякого рода магии, гаданий, медицины и знахарства, а главное — посредники между людьми и духами. Они умели отгонять демонов и призывать добрых божеств, отправлять души покойников в загробный мир и совершать много других столь нужных простым людям обрядов. Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов, живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовали свою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах.

К тому же даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где «искусство Дао» передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних [2].

Тем не менее даосизм без преувеличения можно назвать подлинным фокусом китайской культуры, ведь он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев. Для даосов их религия была лишь чем-то вроде «полезной иллюзии», ведь образы богов, как и весь видимый мир, представляли собой, по их понятиям, только «отблески» сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а, скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместе с тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой «превращенное тело» Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым [2].

Цивилизация старого Китая уже ушла в прошлое. Но ее мудрость, вобравшая в себя опыт духовных исканий и подвижничества сотен поколений, не умерла и не может умереть. Даосизм, как часть мудрости, не потерял своей жизненности и сегодня. Заветы древних даосов обращены к каждому, кто зачарован загадкой истоков всего происходящего, кто не удовлетворяется условностями цивилизаций, морали, идеологий, но ищет истинно великое и вечное, кто имеет мужество отказаться от мелочных приобретений ради того, чтобы вместить в себя весь мир.

 

 

Заключение

Подводя итоги, хочу сделать выводы. Считаю, что решила поставленные в введении реферата задачи и смогла раскрыть цель своей работы.

Даосизм и конфуцианство являются двумя основными линиями, главными направлениями в развитии китайской философии и культуры. Древние трактаты содержат как разработку основных философских концепций, так и просто красивые лирические стихи, басни, сюжетные мотивы. Трудно провести четкое разграничение между собственно философией и собственной культурой в сознании китайца.

Конфуцианство более четко определено, чем даосизм, содержит определенные требования, регламенты относительно поведения человека. Некоторые философы поэтому старались связать воедино эти два мировоззрения, говоря, что конфуцианство создано для чиновников государственной службы, а созерцанием природы, дыхательными упражнениями, психической саморегуляцией можно заняться на досуге. Конфуцианцы как и даосы видели существующее несовершенство мира, осуждали его и предлагали свои рецепты для блага человечества. В ходе исторического развития, когда у власти стояла та или иная династия, преобладал либо даосизм либо конфуцианство.

Конфуцианское мировоззрение царило в Поднебесной очень долгое время, приспосабливаясь к новым веяниям, используя термины и некоторые даосские идеи. Конфуцианство было большим, чем регулятором нравов и обычаев. До сих пор в Китае император считается "сыном Неба", авторитет старших непререкаем, строго чтутся традиции и выполняются все церемонии. Каждый китаец стремится повысить свой образовательный уровень. Конфуцианство и его традиции живы и сейчас.

 

 

Список литературы

1. Васильев Л.С.. История религий Востока. - М.: Книжный дом “Университет”, 2004.

2. Малявин В.В., Б.Б.Виногродский. Антология даосской философии - М.: Товарищество "Клышников - Комаров и К", 1994.

3. Уайндридж Чарльз. Тун Син. Китайская книга мудрости. - М.: Астрель, 2004.

4. Фролов И.Т.. Введение в философию. - М.: Республика, 2003.

5. Чанышев А.Н.. Философия Древнего мира. – М.: Высшая школа, 1999.

 

[1] Конфуций «Беседы и суждения», гл.7, § 1

[2] Конфуций «Беседы и суждения», гл.16, § 8

[3]Конфуций «Лунь юй», гл. VIII, § 9