Трансцендентальная семиотика как снятие очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно.

Чтобы прояснить здесь немного целевую установку предлагаемого решения, я хотел бы еще раз рассмотреть две феноменологические концепции, противостоящие гуссерлевской феноменологии очевидности: речь идет прежде всего о гегелевской концепции феноменологии духа, а затем — о подходе, определяемом феноменологией и семиотикой Ч.Пирса, который позволил устранить центральную гегелевскую апорию.

1. В некотором смысле можно понимать гегелевскую концепцию науки таким образом, что сознание «являлось самому себе», то есть науки рефлексивного опыта, который сознание извлекает из самого себя, понимать ее как концепцию «снятия» всякой опытной очевидности ее интерпретацией в понятии. А при снятии язык эффективно функционирует как медиум истины, утверждаемой интерсубъективно. Как показал Теодор Литт, Гегель разработал особый тип неявной концепции различных уровней рефлексии над возможным научным знанием: эта концепция начинает с перцепции и познания того, что имеется объективного и общего в науках о природе, затем переходит к познанию того, что существует общее значение в гуманитарных науках (в которое включается здесь потенциальная рефлексия об общем объективном познании в науках о природе); и завершается эта концепция познанием, которое притязает на достижение действительным и общим образом того, что есть общего в смысле: концепция приходит к когнитивному притязанию, которое побуждает вернуться к нему самому — к философии.

Важно, однако, здесь вот что: в принадлежащем самому Гегелю понимании этой необходимой концепции рефлексивного самораспределения опыта и возможного научного знания по

Хрестоматия, ч. 2

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

уровням, эмпирическая очевидность, данная в опыте как полностью интуитивная и как возможная коррекция того, что Гегель называет «самодвижением понятия», на самом деле не «снимается», поскольку феномены-то реально не сохраняются. Это можно заметить уже в начале «Феноменологии духа» Гегеля: в гегелевском понимании «познания познания» как знания некоего знания, которое «абсолютно» в самом своем содержании. В каждом из этих пунктов ясно видно, что гегелевская концепция языка на деле неспособна «снять» эмпирическую очевидность всех этажей опыта посредством истины его интерпретации в понятии, то есть что она не в состоянии ни интегрировать, ни программировать свое собственное последовательно возможное «снятие» в эмпирических науках¹.

В главе о «чувственной достоверности» гегелевское понятие языка выявляет свою недостаточность и это в решающем пункте и способом, сравнимым со способом, в котором, как я раньше уже подчеркнул, выявляется ущербность также и логико-семантического понятия языка перед лицом эмпирической очевидности суждений восприятия. Точно так же у Гегеля, как потом у раннего Витгенштейна, у Нейрата, а кроме того и у Поппера понятие пропозиционального выражения, то есть понятия знаков, функционирующих в выражении — это даже не принятие в расчет эмпирического основания пропозициональной истины (которая выполняется в суждении восприятия, связанном с ситуацией), с помощью очевидности чувственного опыта. У семантиков эта ущербность выражается в предрассудке, что высказывания могут не быть обоснованными. У Гегеля семиотический фундамент этого предрассудка высвечивается, когда он желает обосновывать возможную истину предложений, только соотносясь с общностью признанного смысла знаков, выражающих понятия.

Именно в этом смысле Гегель отказывает в «чувственной достоверности» существованию индивида, представленному в существовании его феноменальных качеств: он отказывается от нее как того, что просто и не может быть высказано и, значит, «ложно». Он допускает здесь, что вклад таких слов, как «я», «это», «здесь» или «теперь» по отношению к выражаемой истине лежит только в смысле общих понятий, кото-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

рые им соответствуют — таких, как «яйность», «этость», «здешность», «теперьность». В этом смысле язык для него — это то, в чем как раз больше истинного, потому что он не говорит то, что мы имеем в виду каждый раз, когда мы говорим «это», — он говорит прямо противоположное «это вообще», «бытие как таковое», ибо чувственное Это, имеющееся в виду, невыразимо в языке¹. Гегель, как я еще это покажу, пренебрегает, таким образом, теми возможностями, которые могут дать индивидуальные выражения или «индикаторы» языка перцептивным суждениям, связанным с ситуациями, он пренебрегает их вкладом в пропозициональную истину и в смысл возможной концептуальной интерпретации феноменов.

У Гегеля, конечно, были основания полагаться на факт, что возможная истина пропозициональных выражений не может быть обоснована одной лишь непосредственностью чувственной достоверности, связанной с использованием индикаторов. Разве нельзя обосновать, как того хотел Рассел, истину эмпирических наук на функции индикаторов, как если бы они были «логическими собственными именами», формирующими такие «атомарные протокольные предложения», как «это находится рядом с тем». Более того, чтобы добиться расселовской цели, надо было бы сразу же построить вербальный контекст между непосредственным смыслом, зависящим от ситуации, и общим смыслом концептуальной интерпретации феноменов, обращаясь к перцептивному суждению или к «остенсивному» определению. Следовательно, до сих пор ничего не сказано в опровержение фундаментальной диалектической мысли о необходимом снятии (Аи01еЪип§) чувственной достоверности общностью обозначения. Но это снятие как раз и должно интегрировать непосредственный смысл чувственного опыта (которому соответствует использование индикаторов, связанных с ситуацией и зависящих от контекста) в смысл понятия, обратившись, например, к введению таких предикатов, как «черный», «падение» или «качается» по образцам: в высказываниях, которые выступают в функции остенсивных определений, вроде таких, как «это черное», «это падает», «это качается», или еще обращаясь к подтверждению гипотетических утверждений, называемых остенсивными перцептивными суждениями вроде: «там, позади — черный лебедь».

НА ПОРОГЕ XXI ВЬКА

Поскольку, однако, Гегель отвергает с самого начала непосредственный смысл используемых остенсивно индикаторов, и не признает, следовательно, что они могут быть включены в пропозициональную истину, он тем более не доходит до признания значимости эмпирической очевидности явлений ни как возможного основания, ни как орудия уточнения их концептуального смысла при «снятии» «чувственной достоверности» в интерсубъективно значимой истине. Из этого опять-таки вытекает, что феноменологическое самоудостоверение знания, производимое в опыте, который сознание извлекает из самого себя, рефлексивно обозревая все свои уровни, реально оказывается закрытым для эмпирического опыта общей объективности, доступной естествознанию. И это означает также, что оно тем более закрыто и для эмпирического и общего смыслового опыта, доступного гуманитарным и герменевтическим наукам, например, и тем более для возможного углубления, которое может быть достигнуто историческими науками с помощью формирования индивидуализирующих понятий, предложенных такими мыслителями, как Леопольд Ранке и Генрих Риккерт¹. Все это сводится к тому, что Гегель в принципе считал возможным снятие диалога исторического человечества, возвысившись до монолога одинокого мыслителя. Да, приходится идти до конца, делая вывод, что со «снятием» принципа всякого возможного знания, «наделенного содержанием», — в знании сознанием самого себя Гегель просто переносит на более высокий уровень в «Феноменологии духа» вопрос о самой необходимости вербального опосредования феноменологической очевидности в пользу высшей и определенной достоверности, которой достигает самосознание по отношению к самому себе, когда оно познает себя как в-себе-и-для-себя-бытие-в-мире.

Таким образом, «Феноменология духа» как всеобщий итог приводит к противоположности того, что она постулировала, в том, что касается осуществляемого ею опосредования феноменальной очевидности и вербальной интерпретации. С одной стороны, она ограничивает снятие эмпирической очевидности феноменов в истине вербальной интерпретации в пользу априо-ристской диалектики обобщенности понятия, а с другой — урезывает возможную значимость вербальной интерпретации и формирования соответствующего ей коммуникативного согла-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

сия в пользу аподиктически очевидной достоверности самосознания.

¹ Несмотря на эту двойную редукцию, Гегель решающим образом очертил, тем не менее, задачу двойного опосредования феноменальной очевидности и ее вербальной интерпретации. На деле речь идет одновременно и о спасении эмпирической очевидности феноменов с помощью снятия ее в семантической обобщенности языка, и о включении в рефлексию априорной очевидности перформативного самосознания того, кто приводит аргументы, так же, как его претензий на действительность на том пути, который проходит самораспределение претензии на обобщенность научного познания. Но вторая задача — именно задача спасения трансцендентальной очевидности рефлексии, не должна быть ни в коем случае смешиваема с претензией на определенное снятие всякого возможного содержательно наполненного знания в абсолютном знании, которое познало само себя. Короче говоря, речь идет о трансцендентальной философии постгегельянского языка, которая содержит в себе возможность последовательного снятия феноменальной очевидности (как критерия эмпирической истины) в интерсубъективно значимой истине интерпретации знаков и очерчивает методологию доступа к этому снятию.

Такого рода концепцию, включающую феноменологию и семиотику в рамки трансцендентальной семиотики, в самых существенных моментах можно построить на работах Пирса¹, даже если эти работы остались фрагментарными и не дают возможности интерпретировать их совершенно однозначно. Прежде всего мне приходит на ум концепция, которая выражается у Пирса в трех фундаментальных категориях «первичности», «вторичности» и «третичности», положенных в основу как его феноменологии, так и «семиотики». Эта теория категорий — единственная из мне известных, которая, всецело оставаясь в рамках семиотики, позволяет осуществить опосредование феноменологии очевидности и аналитической философии языка. Уместность этого семиотического опосредования выявляется лучше всего, когда его представляют как уточнение понятия лингвистического знака — понятия, фактически присутствующего уже у Гегеля, а потом снова выдвинутого в логической семантике Кар-напа, Нейрата и Поппера. Понимать это опосредование следу-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ет примерно так: что бы ни отличало гегелевское понятие языка от этого понятия в современной семантике, оно остается семиотической предпосылкой, общей для обеих позиций — обе эти позиции не признают и не рассматривают прагматическую функцию знаков; однако же именно она может осуществить в контекстуальной ситуации связывание (само артикулированное вербально) интенции говорящего и феноменальной очевидности, которая это намерение осуществляет. У Гегеля это проявляется в том, что он способен понять семиотическую функцию слов, в том числе функцию индикаторов, лишь на основе функции концептуальных знаков. Из этого следует, что он не должен признавать непосредственный смысл индикаторов в суждениях феноменальной перцепции. Из этого также вытекает, что он должен разделить чувственную достоверность», которая объявляется «неистинной», и то, что остается от истины, доступной в языке. С семиотической точки зрения именно на этом основывается столь одиозная закрытость гегелевской диалектики понятия по отношению к возможной очевидности, к которой подводят подтверждения или опровержения данных эмпирических наук. Однако точно такая же недооценка семиотической структуры перцептивных суждений по иронии судьбы возникает и в современном логическом позитивизме, — и точь-в-точь так же, как и у Поппера при использовании им логической семантики. С одной стороны, нельзя эпистемологически корректно рассматривать различие, существующее между прагматико-семантической функцией, которую выполняют знаки в суждениях о восприятии и абстрактной семантической функцией, которую, как предполагается, они выполняют в пропозициональных высказываниях. Тем самым предположение Поппера и Нейрата, позволяющее им сказать, что высказывания могут основываться только на высказываниях, не позволяет феноменальной очевидности иметь функцию обоснования.

С другой стороны, тем более невозможно понять функциональный прагматико-семантический характер перформативной феноменальной очевидности, которая тесно связана с намерениями говорящего в их вербальной артикуляции и их взаимосоотнесенности. По этим двум причинам логическая семантика не смогла создать такую теорию аргументации, которая могла бы принять во внимание отношение, которое устанавливает аргументирующий с феноменальной очевидностью, когда собирается обосновать свои претензии на значимость. Точно так же, как гегелевская диалектика, логическая семантика в прин-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ципе ограничила аргументативную научную дискуссию феноменальной очевидностью, которую дают подтверждение и фальсификация. И действительно, Нейрат выводит следствия из этого; эти следствия были бы совершенно немыслимы, если бы их рассматривать с позиций логического эмпиризма — ведь это следствия теории истины-когеренции.

2. Только что очерченная проблемная ситуация может быть решительно преобразована лишь путем использования семиотики и теории категорий Пирса. То, что относится к эмпирической феноменальной очевидности «чувственной достоверности», я хотел бы показать с помощью определения референциального значения имен через индикаторы. То, что касается перформативной очевидности интенций говорящего, которые относятся к самим себе, я покажу, обратившись к анализу трансцендентальной прагматики претензий на действительность, необходимо связанных с актами аргументации.

Поговорим сначала об определении референциального значения имен как индикаторов, будь то собственных имен индивидов или имен видов. Такой тип определения был введен Солом Крипке и Хилари Патнемом в рамках «реалистической семантики»¹ примерно так: в контексте «изначального крещения» индивида, о котором ничего нельзя узнать больше, чем предлагает сама чувственная очевидность встречи с ним, можно, однако, придать референциальное значение выбранному собственному имени, скажем, «Аристотелю», дав ему следующее определение: «"Аристотель" означает каждого индивида, идентичного с этим индивидом (определенным по этому индикатору) во всех возможных мирах». Точно так же можно дать имя новым способом, еще не подводящим под родовое понятие, скажем: «Бабю», — а его референциальное значение можно дать так: «"Бабю" означает каждую вещь, реальная сущность которой идентична с этой вещью (определенной по этому индикатору) во всех возможных мирах».

Прояснить приемлемость такого способа определения можно следующим образом. Совершенно независимо от какой бы то ни было концептуальной детерминации можно с помощью этого определения через индикаторы сделать фундаментом сущностной детерминации не только чувственную достоверность существования индивидов и причинное воздействие, которое ее вы-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

зывает, но и ту чувственную достоверность, которая относится к своим феноменально данным качествам. И подобно тому, как сущностное определение может стать исходным пунктом процесса коммуникации, в развитии которой потом, быть может, осуществится концептуальная детерминация предмета, названного «Бабю», или в детерминации индивида, названного «Аристотель», обратившись к характеристикам вроде тех, которые служат для дефинитивных описаний. Это означает, что реалистический исходный пункт, почти не зависящий от интерпретации, становится применимым для объяснения прогресса научного познания, которое обращается к интерпретации.

Но применим ли этот метод определения к нашей семиотической проблематике?

Сначала о том, что представляется очевидным. Если этот метод определения применим, то мы имеем дело с весьма симптоматичным опровержением того, что постулировал сначала Гегель, а потом Нейрат — мы имеем дело с опровержением исключения эмпирической очевидности чувственной достоверности из проблематики научно принятой истины. Но важно еще и вот что: при этом методе определения индикаторов, предложенном так называемой «реалистической семантикой», не имеем ли мы также дело с опровержением «лингвистического и герменевтического поворота», то есть с опровержением той интуиции, которую я назвал постгуссерлианской и согласно которой феноменальная очевидность еще не есть когнитивная истина, но скорее то, что нуждается в «снятии» истины интерсубъективно узаконенной интерпретацией знаков?

Можно показать, что этот постулат ложен, при обращении к семиотической интерпретации реалистической семантики в духе Пирса¹. Семиотическая приемлемость определений индикаторов и их функций как исходных пунктов процесса коммуникации состоит в пока еще вербальном опосредовании, которое они осуществляют по отношению к непосредственному смыслу индикаторов, используемых в контексте перцептивных суждении, с одной стороны, и концептуальных смыслов слов, используемых в контексте абстрактных предложений и выявленных логической семантикой. Поскольку речь шла здесь об опосредовании пока еще вербальном, можно пояснить его с помощью вве-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

денного Пирсом различения трех фундаментальных категорий в функциях и типах соответствующих знаков. Проще всего это сделать так. Прежде всего можно охарактеризовать фундаментальную для феноменологии Гуссерля данность самих по себе феноменов, прибегнув к феноменологии Пирса и его категории первичности, которая дает нам бытие как таковое, независимое от отношений. Можно пойти даже и дальше, говоря о бытии как таковом, освобожденном от интерпретаций и отношений. Подчеркнем, что эта первичность феноменов еще не содержит в себе, согласно Пирсу, данного бытия феноменов для сознания. Мы нуждаемся в нем скорее для того, чтобы сочетать Я и не-Я, структура которых схватывается категорией вторичности. Только в этой структуре сочетания, столкновения чувственная достоверность феноменов становится признаком существования реального мира и функции причинного связывания, которую он осуществляет.

Но чувственная достоверность феноменальной очевидности в том виде, в каком ее схватывают категории первичности и вторичности, еще не означала для Пирса (у него здесь все было иначе, чем у Гуссерля), что существовала истина, интерсубъективно значимая для познания чего-то как такового. Для этого Пирсу была нужна интерпретация знаков, то есть концептуальный посредник между первичностью и вторичностью в воспроизведении феноменов в том виде, как они представлены в категории третичности. В это место феноменологии и семиотики Пирса легко вводятся прозрения Гегеля и герменевтико-линг-вистический поворот, хотя, конечно, и с соответствующими поправками и уточнениями. Они могут продемонстрировать, как язык позволяет осуществить «снятие» чувственной достоверности в истине интерпретации знаков — и это через взаимодействие трех типов знаков или функций знаков, которые соответствуют этим трем фундаментальным категориям. Здесь можно привести снова тот пример определения индикаторов в том смысле, который им придали Крипке и Патнэм.

Что же происходит, когда, семиотически выражаясь, «изначально скрещивают» термином «Бабю» вновь открытый, но еще не понятый предмет как таковой? Точнее, что может или что должно произойти, чтобы можно было сделать это называние исходным пунктом процесса коммуникации? Нужно по крайней мере установить, что следует: акт первоначального хзбозна-чения (которое должно быть зафиксировано протокольно, тем или иным способом, устно или письменно) должен содержать в

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

себе использование знаков в трех типах или функциях — в следующих смыслах:

1) в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в ходе скрещивания-называния данного феномена;

2) в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливаю щего чувственное восприятие;

3) в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности — в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенционалъной детерминацией соответствующего понятия (детерминации еще ожидаемой, но принципиально возможной).

Теперь уже легко показать, что всякий возможный и передаваемый протокол акта называния должен заключать в себе использование знаков как индикаторов и как символов. Если еще уточнить анализ, станет очевидно даже, что использование индикаторов всегда предполагает уже две функции, ибо индикаторы языка, надо признать, в отличие от естественных знаков, вроде биения пульса капли воды, не суть простые симптомы — они уже включают вторичность функции индикаторов в третичность символической функции (это относится также к «этости», здешности или актуальности, которые Гегель соглашался признать только в качестве возможной вербальной истины индикаторов). Кроме того, опосредование семиотических функций индикаторов и символов должно выражаться в пропозициональной структуре протокольных предложений, и оно должно это делать тем способом, которым выражается прагматическое измерение акта скрещивания как акта коммуникации. Ибо только так, "а не независимо от всякого контекста — как это представляет вся логическая семантика протокольных предложений расселовского типа (как «это рядом с тем»), — только так можно войти в процесс общения как в процесс передачи.

Однако эти индикаторы еще недостаточно проясняют, в какой мере мнемонический протокол акта скрещивания должен равным образом включать иконическое использование знака, как мы это утверждали. Семиотическая интеграция феноменальной очевидности (и вместе с тем снятие феноменологии в семиоти-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ке) в существенной степени зависит, видимо, от истинности этого утверждения. Это можно и нужно доказать. С этой целью рассмотрим протокольное предложение, которое помимо протокола акта окрещивания просто содержит выражение, в котором сформулировано определение через индикаторы «Бабю», как в выражении: «"Бабю" — это все то, что в своей реальной сущности таково, каково вот это здесь». В качестве исходного пункта процесса коммуникации или передачи, которая позволит переопределить «Бабю», то есть, возможно, даже определить его концептуальный смысл — протокола такого рода недостаточно. Ибо одной только функции индикатора: «вот это здесь» не хватает для ориентации внимания отсутствующего слушателя или читателя именно на данные феномены, бытие которых в качестве таких-то должно определять существенным образом возможную экстенцию понятия, потенциально связанного с именем «Бабю». Чтобы это было возможно, нужно пополнить протокол использования индикатора «вот это здесь» чем-то вроде образчика материала, рисунка или фотографии, а лучше — списка свойств, присущих предмету с именем «Бабю». Только после того, как будут даны образцы значения «Бабю», с иконическим использованием знака и открытием доступа к феноменальному бытию как таковому (в смысле, когда открывается первичность знака), можно будет подойти к исходному пункту искомого процесса интерпретации. (Очевидно, что это происходит во время усвоения языка, когда вводятся предикаты с помощью образца; правда, в этом случае иконтеская очевидность сама как таковая должна сохраняться в памяти как основание значения знаков).

Этими краткими заметками я, надеюсь, хотя бы намекнул на тот способ, согласно которому эмпирическая феноменальная очевидность может быть в принципе возведена на уровень наук о природе в интерсубъективно действительной истине, концептуальной и вербальной интерпретации. Применение «прагматической максимы» объяснения значения, в том виде, как ее понимал Пирс, может дать регулятивный принцип, позволяющий «снять» эмпирическую феноменальную очевидность, доходя до истины концептуальной интерпретации. Согласно Пирсу, надо, очевидно, с этой целью раскрыть фоновые случайные контекстуальные предпосылки возможного понимания лингвистических знаков, прибегая к мысленному эксперименту, который раскрывает возможные следствия, непосредственно ожидаемые от эксперимента, примерно так, как это некогда делал Эйнштейн по

 

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

поводу значения выражения: «Два события одновременны» — в специальной теории относительности.

С помощью этой процедуры объяснения значения можно было бы, следуя регулятивной идее, обогащая и уточняя экстенциональное значение знаков, включить эмпирическую очевидность опыта в интенциональную интерпретацию знаков вплоть до достижения определенного идеального единства значения в «высших логических интерпретантах». Но, конечно, этого высшего идеального единства фактически не достичь никогда! Тем самым «идеальное единство значения», которое Гуссерль понимал как коррелят интенционалъного выполнения индивидуального сознания, оказывается возможным коррелятом процесса коммуникациональной интерпретации, в принципе неограниченной, в которую всегда можно включить заново феноменальные эмпирические очевидности.

Этому корреляту соответствует то, что Пирс счел прогрессивным способом оценить претензию гипотез на истинность, а именно — теория истины-консенсуса, когда неограниченным сообществом исследователей достигается высшая убежденность. Уместность, приемлемость этой концепции в качестве критерия истины состояла бы в том, что в тех случаях, когда возникает конфликт между критерием очевидности и критерием когерентности, она могла бы апеллировать к консенсусу, основанному на соответствующей весомости наличных критериев истины, усматривая в этом согласии нормативную регулятивную идею приближения к истине. Здесь уже высвечивается такая вещь: даже если принять герменевтико-прагматическую интуицию, согласно которой фактически понимаемое значение лингвистического знака всегда зависит от фоновых и случайных контекстуальных предпосылок, и по крайней мере вовсе не исключено a priori, что непрерывный процесс интерпретации, включающий феноменальную эмпирическую очевидность, ведет к углублению интерпретации и приводит нас через серию последовательных приближений к интерсубъективно значимой истине.

Ту же самую возможность в процессе интерпретации предстоит теперь показать на более высоких уровнях рефлексии -^ на уровнях герменевтической рефлексии в социальных и гуманитарных науках. Ибо современная эпоха почти заглушила идею адекватного понимания на уровне познания, без колебания заменив идею более глубокого и лучшего понимания человеческих выражений и действий — будь они символическими, ин-

460НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

тенционалъными или обусловленными конвенционально — интуицией, по-видимому, окончательно, что имеет герменевтико-прагматический поворот контекстуально определенного понимания, которое не умеет больше ничего, как только быть всегда другим (будь то сообразно с линией Хайдеггер — Гадамер — Рорти, или сообразно с линией Хайдеггер — структурализм — Деррида).

Дойдя досюда, я не могу дальше обосновывать или развивать программу эмпирической герменевтики, ориентированной на критику норм и идеологии и основывающейся на трансцендентальной семиотике¹. Я хотел бы только привлечь внимание к пункту, который кажется мне методологически решающим. Каждый исследователь в области гуманитарных наук, который занимается интерпретацией и реконструкцией истории человека социо-ис-ториографическим методом, должен под угрозой прагматической несостоятельности реализовать условие, которое я назвал принципом самоинтеграции (Selbstemholdungs-Prinzip). В пропозициональном результате своих исследований он должен дать понять, что мог бы породить претензию на значимость, перформативно включенную в его исследование, он должен дать понять, что существует равным образом принципиальная возможность этой претензии, та возможность, которая сама пер-формативно предположена неявным образом; он, наконец, должен дать понять сам способ, которым порождены и это притязание и эта возможность, а значит, и способ их оценки. Короче говоря, он должен показать, как трансцендентальная предпосылка логоса аргументации может явиться результатом истории человеческой коммуникации. Я считаю, что редукционистский, скептический и релятивистский отказ от возможности оценить этот постулат самовключения можно рассматривать как признак критической скромности. Я также, естественно, не считаю, что предпонимание логоса в хайдеггеровском смысле этого термина может быть совместимо в качестве технического приема (Gestell) с интеграцией логических предпосылок, принимаемых тем, кто аргументирует.

Некоторые аспекты этой программы я развил в следующих работах: Die Ericlaren / Veistehen Kontroveise in transzendentalpragmatischer Sicht. — Frankfurt a/M, 1979; Types of social science in the light of human cognitive interests // Social Research 44/3, 1977 P. 425—475; Types of rationality today // Geraets Th. (Ed.). Rationality today. — Ottawa: Ottawa Univ. Press, 1979. P. 307—340; Diltheys Unterscheidung von «Erklaren» und «Veistehen» im Lichte der Ergebnisse der modemen Wissenschaftstheorie // Orth E.W. (Ed.). Dilthey und die Philosophic der Gegen-wart. — Frieburg — Mflnchen, 1985.

 

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Я только что упомянул в этих замечаниях трансцендентальное и семиотическое «снятие», еще только ожидаемое, перформативных очевидностей, свойственное самореференциальным интенциям, внутренне присущим актам аргументации. Но их трансцендентальная прагматическая тематизация в саморефлексии аргументативного дискурса — первое, чем надлежало бы заняться философии после того, как она распростится с долин-гвистической трансцендентальной философией Канта и с трансцендентальной и также долингвистической феноменологией Гуссерля.

Как быть тогда с тем, что Гуссерль называл аподиктическими очевидностями философской саморефлексии, когда их понимают как вербально и публично артикулированное удостоверение необходимых условий аргументации? Не должны ли мы подчинить перформативные очевидности вроде тех, которые связаны с четырьмя притязаниями на необходимую значимость при аргументации (притязания на смысл, на правдоподобность, на истину и на правильность¹), — теории интерпретации и консенсуса, который определяет значение истины? И если должны, то значит ли это, что эти очевидности теряют свой характер аподиктических очевидностей и перестают быть опорой достоверности а рriori?

Если уж рассматривать перформативные высказывания, то этим перформативным очевидностям, которые связываются с аргументацией, необходимо дать прагматическую и даже семантическую интерпретацию². Соответственно, надо утверждать по отношению к этим рефлексивным достоверностям принципиальное подчинение феноменологической теории истины — трансцендентальной и семиотической теории консенсуса, которая определяет интерпретацию знаков. Вот почему я со своей стороны отвергаю недавние попытки в рамках философии духа

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

и по сю сторону лингвистического поворота обратиться к до-лингвистической очевидности и интенциональности. Я отстаиваю здесь, например, старую теорию речевых актов Остина и Серля-1 против теории интенциональности значения Грайса и Серля-2¹.

Признавая принцип подчинения даже очевидностей трансцендентальной рефлексии — вербальной интерпретации, которая направляется теорией истины-консенсуса, приходится признать также и вот что: необходимость подвергнуть принципиально возможной критике и уточнениям достоверность рефлексии. Из этого я, однако же, не вывожу следствие, что предпосылки аргументации, которые можно поначалу признать необходимыми с перформативной точки зрения на рефлексию, также теряют характер аподиктической очевидности и следующей из нее непогрешимой достоверности. Ибо каждый раз, как пытаешься уточнить объяснение предпосылок аргументации, становится а рriori ясно, что эта попытка сама предполагает весьма спорные предпосылки и что она в худшем случае может привести к самоуточнению, самокоррекции экспликации. Попытка критики и уточнения интерпретации очевидностей трансцендентальной рефлексии не может осмысленно обрести характер эмпирической фальсификации, но должна привести к подтверждению достоверности необходимых предпосылок аргументации. На чем в конечном счете могут основываться эти надежды?

Я только что отметил, что очевидности трансцендентальной рефлексии принадлежат в качестве парадигматических очевидностей языка аргументации к числу условий возможности понятия и осмысленной программы эмпирического фаллибилизма. Свой ответ я хотел бы здесь уточнить: аподиктическая достоверность, которая соотносится с парадигматическими очевидностями аргу-ментативных языковых игр, принадлежит как раз тем предпосылкам аргументации, которые нельзя отвергать, не вводя то, что их отрицает, в самопротиворечие перформативным и прагматическим способом, — но эти предпосылки нельзя обосновать формальнологически, не совершив логической ошибки. Этими предпосылками нужно ввести трансцендентальное и прагматическое совпадение между феноменальной очевидностью рефлексии и формированием возможного консенсуса в отношении интерпретации знаков. Мы приходим здесь к конвергенции программы

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

трансцендентальной семиотики с программой феноменологии очевидности в рамках «знания о знании», которая, конечно же, не представляет собой гегелевскую феноменологию «абсолютного знания», вызываемую в памяти этим выражением, а выступает как знание, которое служит «архимедовой точкой опары», исходным пунктом, по сю сторону от которого философия может только деградировать.

Это означает, что относительно предпосылок аргументации, которые я имел здесь в виду, можно полагать только, что их понимание зависит от исторически случайных и переменчивых контекстов — по той простой причине, что они должны быть предполагаемы как необходимые предпосылки каждой аргументации и как аргументативное сомнение в случайных предпосылках. Я не могу надеяться на то, что обозначенное только что здесь мною предельно трансцендентальное и прагматическое основание необходимого совпадения очевидности и консенсуса само породит консенсус в случае предпосылок, определенных аргументативной дискуссией ере- Я ди современных представителей герменевтико-прагматического поворота. Но попытка «снятия» феноменологии трансцендентальной семиотикой должна пока что волей-неволей как-то прилаживаться к этой ситуации.

 

ХИЛАРИ ПАТНЕМ (РОД. В 1926 ГОДУ)

Хилари Патнем — один из влиятельнейших современных американских философов, способствовавших продолжению реалистической философской традиции в форме «научного реализма» («внутреннего реализма» в отличие от «метафизического»).

Родился в Чикаго, учился в Пенсильвании и Калифорнии, преподавал в Принстоне и Массачусетсом технологическом институте. Профессор кафедр философии науки, а также математики и математической логики. Член Американской Академии искусств и наук, президент Американской философской ассоциации, национальных ассоциаций символической логики и философии науки.

Ученик Г.Рейхенбаха и Р.Карнапа, он в дальнейшем стал одним из острых критиков их позитивистских установок в области лингвистического анализа и аналитической философии вообще. Вместе с тем критике Патнем подверг и тезис другого своего учителя У.Куайна о семантическом и эпистемологическом монизме.

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Позитивные разработки Х.Патнема в основном касаются трех областей — математики, общей теории познания и философии языка. Для Х.Патнема характерна бурная и не всегда предсказуемая эволюция философских взглядов, за которой нелегко проследить. Тем не менее в этапных произведениях он с разных сторон I подходит к решению одного вопроса: что собой представляют референты абстрактных идей? Все произведения Х.Патнема, несмотря на их широкий проблемный диапазон, можно рассматривать как пробные концепции — реализации разных стратегий в ответе на этот вопрос. Но при этом его общая цель — найти такую объективность», которая, не переставая быть объективностью, тем не менее может зависеть от духа. Этим определяется постоянный интерес к проблеме истины. Патнем заново поставил рту проблему в новейшей философии, противостоя в ее решении. Как мощной американской прагматической традиции, так и «англосаксонским» аналитическим подходам, концентрируясь на методах достижения истины. Патнем доказывает, что придать смысл процессу становления теорий, их конкуренции, их фалъсифицируемости как методу их производства — все это можно сделатъ, только если положена некая внелингвистическая реальность (макрокосм в отношении микрокосма языка).

Таким образом, Патнем и отвергает как классическую концепцию корреспонденции, так и аналитическую теорию когеренции в Трактовке истины, и одновременно сознает, что не может обойтись без удержания существенных позитивных моментов той и Другой, не забывая также и о социальной обусловленности познания. Похожее балансирование на грани крайнего релятивизма и субъективизма сближает поиски Х.Патнема с взглядами представителей новой волны в «социологическом повороте» современной философии, например, с работами Д.Блура о социальном воображении.

Основные произведения: «Разум, язык и реальность»

Приводимый текст взят из недавней книги «Реализм с человеческим лицом» и посвящен остро волнующей современный западный философский мир «неокантианской» проблеме соотношения истины и ценности. Выборка сделана проф. М.Кавалье и получена по каналам Перевод с английского Ю.А.Муравьева.

ЮА.Муравъев

Хрестоматия, ч. 2

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

 

О дихотомии «факт/ценность»

...У.Куайн подчеркивал: представление о том, что наука следует чему-то вроде формально-синтаксического метода — это миф. Когда теория вступает в конфликт с тем, что принимается за факт, мы иногда предпочитаем теорию, а иногда и «факт»; когда же теория приходит в конфликт с теорией, решение не всегда может быть принято на основе познания наблюдаемых фактов (теория гравитации Эйнштейна была принята, а альтернативная теория Уайтхеда — отвергнута за пятьдесят лет до того, как возникла мысль о решающем эксперименте для решения спора между ними). Иногда решение может основываться на таком пожелании, как простота (теория Эйнштейна казалась более «простым» переходом от специальной теории относительности к пониманию гравитации, чем теория Уайтхеда), иногда на верности законам сохранения (момент был так переопределен Эйнштейном, что закон сохранения момента был гибко удержан); но и «простота», и «верность принципу сохранения» сами суть слова для обозначения сложных феноменов, меняющихся при переходе от одной ситуации к другой. Когда явно наблюдаемые данные приходят в столкновение с требованиями теории или когда простота и верность принципу сохранения приходят в столкновение, растягивают канат в противоположных направлениях, — должны быть произведены необходимые перемены, и нет ни формального правила, ни метода для осуществления таких перемен. Мы принимаем решение «как бы рациональное, прагматическое», согласно точке зрения Куайна.

Мое же решение проблемы состоит в том, что простота и когерентность, а также другие подобные вещи сами суть ценности. Полагать, что «когерентный» и «простой» — сами всего лишь эмоциональные слова — слова, которые выражают некое рrо аttitude (благоприятствующую установку) по отношению к теории, но которые не описывают и не определяют свойства теории — значит впадать в совершенную, полнейшую субъективность. С другой стороны, полагать, что «когерентный» и «простой» называют нейтральные свойства — свойства, по отношению к которым люди могут иметь некую «рrо аttitude» (благоприятствующую установку), но что в таком образе действий нет объективной правильности — значит, встретиться с еще большими трудностями. Подобно парадигме ценностных терминов (таких, как «смелый», «милый», «честный» или «добрый») —

 

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

«когерентный» и «простой» используются как термины для похвалы...

...Эти когнитивные ценности, как я полагаю, просто часть нашей целостной концепции человеческого процветания. Лишив старого реалиста идеи истины как «корреспонденции» и позитивистской идеи обоснования как фиксируемого общественными «критериями», мы с необходимостью должны будем рассматривать наш поиск лучших концепций рациональности как интенциональную деятельность, которая, подобно всякой деятельности, не довольствующейся следованием склонностям ума или наваждениям, руководствуется нашей идеей блага.

...Если когерентность и простота суть ценности, и если мы не можем отрицать, не впадая в полный самоотрицающий субъективизм, что они объективны (несмотря на их «слабость», отсутствие хорошо определенных «критериев» и т.д.), то классический аргумент против объективности этических ценностей целиком отпадает. Ведь этот аргумент обращен именно на «слабость» этических ценностей, — недостаток необратимого «метода» и т.д... Но все ценности пребывают в одних и тех же условиях; если эти аргументы показывают, что этические ценности всецело субъективны, то и познавательные ценности субъективны тоже.

И что же тогда? С одной стороны идея, что наука (в смысле точной науки) исключает рациональность, выглядит глупейшей ошибкой. Подлинная деятельность по отысканию аргументов о природе рациональности предполагает более широкую концепцию рациональности, чем концепция лабораторной проверяемости. Если нет фактической истины о чем-либо, которую можно было бы проверить выведением предсказаний, то нет и фактической истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой стороны любая концепция рациональности, достаточно широкая, чтобы охватить и философию, не говоря уже о лингвистике, психологии мышления, истории, патопсихологии и т.д. — должна включить также многое из того, что туманно, плохо определимо, способно быть «научным» не более, чем знания наших предков. Страх перед тем, что не может быть «методологазировано» — это не что иное, как фетишизм; пора бы уж от этого освободиться...

То, что я говорил до сих пор, можно суммировать, указав, что если «ценности» кажутся несколько сомнительными с непосредственно научной точки зрения, они имеют во всяком случае общую участь со своими «подельниками», сообвиняемыми:

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

обоснованием, когеренцией, простотой, соотносительностью, истинностью и т.д., — всем тем, что раскрывает такие же проблемы, как добро и благо, но только с эпистемологической точки зрения. Ни одно из этих понятий не сводится к физическим понятиям; ни одно из этих понятий не подчиняется синтаксически точным правилам. Вместо того, чтобы отказаться вовсе от всего этого (что означало бы расстаться с идеями мышления и говорения), и прежде, чем делать то, что мы делали, что само по себе есть некоторый отказ — отказ от чего-то, что не встраивается в узко инструменталистскую концепцию рациональности, которой самой не хватает общего интеллектуального обоснования — мы должны отдать отчет в том, что все ценности, в том числе и познавательные, когнитивные питают свою власть, свой авторитет соками идеи человеческого процветания и идеи нашего разума.

Обе эти идеи тесно взаимосвязаны: наш образ идеального теоретического интеллекта — это просто часть нашего идеала всеобщего человеческого процветания, она имеет лишь извращенный смысл вне всеобщего идеала, что хорошо знали уже Платон и Аристотель.

Короче говоря, я не сомневаюсь в том, что вселенная физики есть в некотором отношении «машина», но отнюдь не «автомобильность» (хотя описание ее как «безавтомобильность» было бы более, чем простое маленькое недоразумение). Однако, как хорошо понимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает, пропускает, — это и есть та самая действительная вещь, которая устраивает так, что универсум становится возможным для нас, или создает то, что делает для нас возможным построить этот универсум из наших «чувственных побуждений (стимуляций)» — интенциональной, оценивающей, соотносящей работы «синтеза». Я полагаю, таким образом, что без оценок мы не можем располагать миром — мы попросту не имеем его...

 

 

ЖАК ДЕРРИДА (РОД. В 1930 Г.)

Жак Деррида — один из наиболее ярких представителей современного французского постструктурализма, ставящего целью преодоление западноевропейской метафизики при помощи метода деконструкции — выявления в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на его пере-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

клички с другими текстами. Такой подход предполагает критику бытия как присутствия и преодоление классического логоса.

Основные сочинения: Голос и явление. — Р., 1967; О грамматологии. — Р., 1967; Письмо и различие. — Р., 1967; Рассеяние. — Р., 1972; Позиции. — Р., 1972; Психея. Изобретение Другого. — Р., 1987; О праве на философию. — Р., 1990; Многоточия. — Р., 1992; Призраки Маркса. — Р., 1993 и мн. др.

Данный текст воспроизводит небольшой фрагмент из второй части книги «О грамматологии», в котором рассматриваются при помощи метода деконструкции многообразные смыслы сочинений Ж.-Ж.Руссо, трактуемые как тексты, в которых особую роль играют дополнения, — вернее, автор играет дополнениями. Этот прием позволяет Ж.Деррида на примере анализа текстов Руссо продемонстрировать возможности метода деконструкции и проиллюстрировать основные положения своего учения о тексте как единственной реальности, тем самым придавая «доструктурный» смысл понятию «текст» и отвергая, «деконструируя» все основные понятия традиционной метафизики.

Н. Автономова

ИЗ КРУГА ВОН ВЫХОДЯЩЕЕ (ЕХОRВITАNТ). ПРОБЛЕМА МЕТОДА

«Для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем». Посредник — это середина, переход, средний термин между полным отсутствием и абсолютной полнотой присутствия. Как известно, Руссо настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать «средостением». И это желание он выражал смело, остро, предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнений, замещающих мать или природу. Восполнение находится где-то посередине между полным отсутствием и полным присутствием. Игра этих замен одновременно и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо рассуждает так,

НА ПОРОТ Е XXI ВЕКА

будто уже одно только обращение к восполнению (в данном случае — к Терезе) разрешает все его беспокойства по поводу посредничества. «С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполненье, в котором нуждался». Пагубность этого понятия тем самым ослабляется — как если бы удалось его урезонить, одомашнить, приручить.

Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова «восполнение», о месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому слову и понятию захватывающую силу, пользуясь им, говорящий всегда может высказать больше, меньше или же нечто иное по сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего мы должны дать себе строгий отчет в этом захватывании: в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь по определению не может овладеть их системой, законами, жизнью как таковыми. Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь — в известном смысле и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем писатель владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы, это означающая структура, которую должно выработать само критическое прочтение.

Что значит здесь — выработать? В поисках объяснения нам придется приступить к обоснованию наших принципов чтения. Это, как мы далее увидим, отрицательное обоснование: методом исключения оно очерчивает то пространство чтения, которое у нас здесь остается пустым или иначе - саму задачу чтения.

Очевидно, что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенционального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря стихии языка. Конечно, дублирующий комментарий должен иметь свое место и в критическом чтении. Если не учитывать и не соблюдать все комментаторские правила—а это дело нелегкое, и требует полного набора орудий традиционной критики — то без всего этого критическая рабо-

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

та рискует обратиться неизвестно куда и заявить неизвестно что. Однако комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь охранить нас при входе, но не может открыть перед нами двери чтения.

Итак, чтение не должно ограничиваться удвоением текста, однако оно не имеет права и выходить за его рамки, обращаясь к чему-то другому — к внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и пр. реальность) или к внетекстовому означаемому, содержание которого бы возникло или могло бы возникнуть вне языка, т.е., в нашем смысле слова, вне письма как такового. Вот почему те методологические размышления по конкретному поводу, на которые мы здесь отваживаемся, непосредственно вытекают из общих предпосылок, изложенных выше, — об отсутствии предметной соотнесенности или трансцендентального означаемого. Внетекстовой реальности вообще не существует. И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака или же существование маменьки или Терезы как таковых, и не потому, что у нас нет иного доступа к их так называемому «реальному» существованию, кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы пытались здесь доказать, следуя путеводному понятию «опасного восполнения», так называемая реальная жизнь существ «из плоти и крови» — по ту сторону сочинений Руссо — всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих отсылок, так что «реальное» могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах «восполнения» и по его призыву... И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное присутствие — природа, то, что называется «реальной матерью» и т.д. — все это уже исчезло, или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию реального присутствия.

Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы. И потому, вопреки видимости, определение слова «восполнение» никоим образом не является здесь психоаналитическим, если считать психоаналитическим истолкование, уводящее нас за пределы письма к психобиографическому означаемому или даже к общей психологической структуре, которую мы вправе

НА ПОРОГЕ XXI ВЬКА

отделить от означающего. Такой подход подчас противопоставляет себя традиционному комментарию-двойнику. Однако, по сути, он легко с ним сочетается. Безмятежность, с которой комментарий утверждает самотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его границы, — все это легко уживается со спокойной убежденностью, совершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержанию обок с чистым означаемым. И в самом деле, применительно к Руссо психоаналитические исследования в духе д-ра Лафорга сперва прочитывают текст самыми традиционными методами и лишь затем вырываются за его рамки. Вычитывание «симптомов» из литературы — нет ничего более банального, школярского, наивного. Если мы видим саму ткань «симптома», его фактуру, то мы с легкостью перескакиваем к психобиографическому означаемому, связь которого с литературным означающим становится тогда чисто внешней и случайной. С другой стороны, этот же подход мы видим тогда, когда в общих работах о Руссо, в привычном ансамбле, выдающем себя за синтез и точную реконструкцию «мысли и дела» Руссо путем комментария и систематизации, вдруг появляется глава биографического и психоаналитического типа о «проблеме сексуальности у Руссо» со ссылками на его историю болезни в приложении.

Отделить означаемое от означающего путем истолкования или комментария и тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно в принципе. Тем не менее мы полагаем, что сама эта невозможность по-разному проявляется в истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определенной формой или мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необходимо принять во внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к писателю в сфере изящной словесности. Этому захвату подчиняется и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик — вообще и в конечном счете всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишущий включен в какую-то определенную систему текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего оказывается нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит — именно как нечто специфически философское — установку на самоуничтожение перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несет в себе

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

для поучения. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если в конечном счете она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на Западе. За исключением моментов напора и моментов сопротивления (а они осознаются достаточно поздно), литературное письмо — почти всегда и почти везде, в разное время по-разному — предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, — не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть которую само письмо не в состоянии. Философская литература — это лишь один из примеров в этой истории, но это пример весьма значимый. Он особенно интересует нас в связи с Руссо, который, по весьма серьезным причинам, и создавал философскую словесность (например, «Общественный договор» и «Новую Элоизу»), и одновременно предпочитал существовать в письме литературном — то есть, таком, которое не исчерпывается своим философским или иным содержанием. То, что Руссо — как философ и как психолог — сказал нам о письме вообще, неразрывно связано с системой его собственного письма. И это нужно учитывать.

Вследствие этого возникают сложные проблемы — в особенности проблемы расчленения. Вот три примера.

1. Если наш путь при чтении «восполнения» не является попросту психоаналитическим, то это потому, что обычный психоанализ литературы начинается с заключения в скобки литературного означающего как такового. Кроме того, это потому, что сама психоаналитическая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежащих нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой отпечаток на наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста, где мы находимся, чтобы прояснить эту систему со стороны. В известном смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы находимся внутри текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка (который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть сколько-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне оперируем внутри сетки значений, несущих на себе печать психоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что такой психоанализ должен был бы заранее охватить все те структуры, в которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет его всегда-уже-наличием языка и культуры — скорее пристанищем, нежели продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма организуется, развертывается, переплетается огромное количество структур, исторических целостностей всех порядков. Для того, чтобы окончательно расчленить и истолковать их, психоанализ должен был бы объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо, а сверх того выяснить и закон своей собственной принадлежности к метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали трудность этой задачи, хотя бы отчасти, — вероятность провала при нашем истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолковании нам удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных отложений.

2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и вписать их в историю вообще, а затем в историю знака «восполнение», — все равно мы должны помнить и о других возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это слово и связанные с ним понятия, мы проходим определенный путь внутри самого текста Руссо. Да, этот путь дает нам возможность общего обзора. Но разве нет и других путей? А коль скоро вся совокупность возможных путей не исчерпана, как обосновать наш выбор?

3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака «восполнение», мы приготовились обратить преимущественное внимание (которое могут счесть из круга вон выходящим) на такие его тексты, как «Опыт о происхождении языков» и ряд отрывков о теории языка и письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты, опубликованные большей частью посмертно, с трудом поддающиеся классификации, написанные неизвестно когда и по какому поводу?

На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из круга вон выходящим.

Но что же это такое — из круга вон выходящий?

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный след, и этот круг (огЫв), который допускает круговой обзор (огЪйа). Попытка этого выхода и этой деконструкции, хоть и подчиняется определенной исторической необходимости, но никак не может полагаться на те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу. Судить о стиле замкнутой целостности изнутри нее самой можно лишь в рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским и не без оснований. Выход из нее всегда радикально эмпиристичен. Он достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода. Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному риску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязвимые места. Однако на этом разрушается и само понятие эмпиризма. Выход за пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с тем чтобы помыслить все классические понятийные противоположности в целом и в особенности — ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это — противоположность философии и не-философии или, иначе говоря, — эмпиризма, то есть неспособности самостоятельно и последовательно хранить связность своей собственной речи, создавать себя как истину в тот самый момент, когда ценность истины — под вопросом, избегать внутренних противоречий скептицизма и т.д. Мысль об этой исторической противоположности между философией и эмпиризмом сама по себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы заблуждением и упорным непониманием.

Уточним это. Что может быть из круга вон выходяшего в чтении Руссо? Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории, привилегированное положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно окажется сильно преувеличенным. Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояснить решающие расчленения логоцентрической эпохи. И тут Руссо оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает, что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что подавление письма составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое количество текстов (хотя и не все тексты), некоторое количество текстов Руссо (хотя и не все тексты Руссо).

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

Это признание в эмпиризме можно оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы противоположностей — а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуждания (еrrаnсе). Во всяком случае, с точки зрения старых норм. Никакого другого пути у нас нет, а поскольку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, которое одновременно выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, — значит внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем.

Резюмируем наши доводы. Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в цепи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может,' ее можно было бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако дело в том, что именно эта тема описывает саму эту цепь, цепочечное бытие текста, структуру замещения, сорасчленение желания и языка, логику всех тех понятийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в особенности — роль и функцию понятия природы в его системе. Именно тема восполнительности говорит нам в тексте, что такое текст, в письме — что такое письмо, в письме Жан-Жака — каково желание Жан-Жака и т.д. Если мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (еп аЬуте) саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая — счастливого или несчастного. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны: бесконечный процесс нанизывания восполнений на всегда уже запятнанное присутствие как таковое включил в него пространство повторения и самоудвоения. Представление присутствия в бездне зеркал — это не случайность; напротив, желание присутствия возникает в бездне представления, представления представления и т.д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.

Таким образом, Руссо включает текстуальность в текст. Но это совсем не простая операция. Он пытается перехитрить акт

НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

самоуничтожения, так что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя процессами образуют сложную картину. Эта картина, как кажется, выявляется