Символическое приспособление

 

Прежде чем обратиться к переработке травмы рождения в мифах, проявляющейся в таких грандиозных компенсаторных творениях, как образы героев, нам следует рассмотреть факты, отчасти более близкие и значимые, которые раскрывают фундаментальное значение травмы рождения и неистребимую потребность в ее преодолении. Эти биологические факты позволят нам лучше понять механизмы приспособления нормального человека, занимающие промежуточную позицию между асоциальными невротическими и сверхценными героическими проявлениями, и объяснить, каким образом вообще становится возможной та форма приспособления, которую мы называем культурой.

Состояние сна, в которое мы автоматически погружаемся еженощно, подводит нас к пониманию того, что нормальный человек, как и следовало ожидать, не вполне преодолевает травму рождения, так как половину всего времени жизни он проводит в состоянии, почти эквивалентном внутриматочному¹.

В это состояние мы переходим автоматически с наступлением темного времени суток, когда, как при детском страхе темной комнаты, внешние обстоятельства напоминают бессознательному о первичном состоянии. Поэтому в представлениях всех народов мира наступление темноты воспринимается в антропоморфном уподоблении как возврат солнца в материнскую утробу (подземный мир)².

В состоянии сна, в котором мы ежедневно в значительной мере возвращаемся во внутриматочную ситуацию, мы видим сновидения и используем при этом, о чем знали уже древние, необычные символы, которые эмпирически выявлены психоанализом, однако их происхождение и общечеловеческое значение еще не вполне ясно. Аналитические сновидения, из понимания которых мы исходим в ситуации лечения, показывают, что символы в сновидении желания, в конечном счете, содержат символы пребывания в материнской утробе, тогда как в страшном сновидении репродуцируется травма рождения, изгнание из рая, часто с сохранением всех действительно пережитых телесных ощущений и подробностей. На материале аналитических сновидений, совершенно свободных от каких‑либо влияний, можно фактически показать, что галлюцинаторное исполнение желания в нарциссическом Эго‑сновидении, для понимания которого Фрейд обращается к эмбриональному состоянию [58], представляет собой репродуцирование внутриматочной ситуации и в значительной степени действительное возвращение к ней уже за счет физиологической стороны состояния сна самого по себе. Действительно, ведь сновидение, по крайней мере, в своей постулированной Фрейдом бессознательной тенденции исполнять желания, оказывается просто более полным возвратом в матку в сравнении с тем, который осуществляется посредством чисто физического сна³. Следовательно, инфантильный характер сновидения простирается много дальше и заложен гораздо глубже, чем мы до сих пор осмеливались считать, поскольку наше сознание, предназначенное для восприятия внешнего мира, не могло проникнуть в такие глубины нашего бессознательное.

Оставляя за скобками богатый аналитический материал, который будет опубликован в другом месте, я здесь укажу лишь на то, что оба главных типа сновидений, выделенных Фрейдом, сновидение желания и страшное сновидение, без всяких натяжек сводимы к возврату в первичную ситуацию и к мучительному прерыванию ее травмой рождения⁴, однако упомяну еще рассмотренный Фрейдом тип – сновидение наказания.

Если сновидец, жизнь которого была преимущественно успешной, мысленно переносит себя в мучительную ситуацию, делая это, как представляется, в качестве «наказания», то, как отметил Фрейд, в этом проявляется не только «мазохистическая» тенденция, но и вместе с тем желание омоложения, которое, в конечном счете, нацелено на доставляющий удовольствие возврат в материнскую утробу. Характерным образом это прослеживается в так называемом сновидении экзамена, общем почти для всех людей, когда страх перед экзаменом, выдержанным в школьные годы, возвращается в сновидении. Удерживаемая предсознательным утешительная мысль, что «тогда» все прошло хорошо, на глубинном уровне связана с актом рождения, который, кроме того, делает понятным также и образ гладкого «проскальзывания» или мучительного «проваливания». Здесь остается объяснить еще интенсивное чувство вины, которое закономерно связано с первичным желанием и взаимосвязано с аффектом страха рождения таким образом, что заставляет избегать его полной репродукции, так же как «запинание» в ситуации экзамена препятствует дальнейшему возвращению к самой первичной травме.

Противоположное сновидению экзамена сновидение комфорта можно понять как попытку восстановления внутриматочной ситуации, даже если оно с очевидностью вызывается такими реальными нуждами, как голод или секреторная потребность. Ибо в физиологической ситуации сна вновь оживает и тенденция к беспрепятственному удовлетворению всех телесных потребностей во внутриутробной форме (энурез, поллюция на сексуальной стадии, равнозначная инцесту, вследствие чего как раз откровенно инцестуальные сновидения столь часто сопутствуют поллюции и, с другой стороны, сновидение поллюции почти всегда представляет собой неприкрытое инцестуальное желание). Ведь и само желание заснуть, которое Фрейд выделил как существенное для образования сновидения вообще, соответствует тенденции возврата во внутриматочную ситуацию.

Все сновидения телесных ощущений, даже если они вызываются внешними раздражителями⁵ – как сновидения комфорта внутренними, – без натяжки можно свести к первичной ситуации. Например, ощущение холода при сползшем одеяле, которое интерпретируется бессознательным как первая утрата защищающей оболочки, компенсируется отступлением сновидения в символику материнской утробы.

То же самое касается ощущений торможения или полета, которые нередко сменяют друг друга у одного и того же сновидца: первое наиболее часто встречается у людей, переживших тяжелые (затрудненные) роды, и используется бессознательным для исполнения желания невыхода из матери. Второе же ощущение, полет по Шторху, превращает сильную травму рождения в легкое выпархивание, однако в глубочайшем бессознательном репродуцирует длительное состояние приятного парения во взвешенном положении в первичной ситуации (см. порхающие ангелы, души еще не рожденных и т. д.). Соответствующая ситуация страха репродуцируется в сновидениях падения.

Отметим здесь в качестве предварительного резюме, что обсуждавшиеся до сих пор типы и ощущения сновидений касались общих абсолютно для всех людей сновиденческих переживаний, типический характер которых как раз и объясняется общечеловеческим переживанием рождения⁶. Однако это касается и других сновидений, признанных анализом типичными по своему латентному содержанию, из которых я хотел бы рассмотреть здесь в первую очередь так называемое сновидение рождения. Это сновидение, по моему опыту, закономерно представляет желание (или нежелание) иметь собственного ребенка через репродукцию собственного акта рождения или внутриутробной ситуации (пребывание в воде). Инверсия, которая заключается в представлении рождения (выхода) через погружение в воду, объясняется как репродукция одновременно и травмы (низвержение), и регрессивной тенденции к ее игнорированию. Понимание того, что в манифестном содержании сновидения оба регрессивных стремления представлены одновременно [58], имеет решающее значение для понимания сновидений. Это не только объясняет фрейдовское наблюдение, что так называемые «биографические сновидения» следует прочитывать, как правило, от конца к началу (т. е. сообразно желанию сновидца, чтобы они завершались внутриутробным состоянием), но и побуждает нас к более широкому использованию техники инверсии при толковании сновидений, так как вторичный смысл так называемых прогрессивных тенденций отчетливо схватывается в их отношении к регрессивным.

Двухуровневость, которая в сновидениях рождения наблюдается наиболее отчетливо⁷, проявляется чаще всего в представлении двух поколений или в повторениях ситуаций (например, самого акта рождения, как и в мифах о героях) и отчетливо показывает, как идентификация с матерью (из эдипова комплекса) используется для того, чтобы одновременно представить и мать, и дитя, причем последнего именно посредством репродукции собственного акта рождения.

Эти сновидения являются тем самым наилучшим доказательством проявления первичной нарциссической тенденции бессознательного в сновидении, так как оно представляет не что иное, как ситуацию, которая наиболее полно удовлетворяет первичному нарциссизму, прямо‑таки воплощает его⁸. Благодаря этому и так называемое Юнгом истолкование на «субъектном уровне», которым столь часто злоупотребляли в анагогическом аспекте, обретает реальный базис, равно как разоблачаются все мнимо проспективные тенденции сновидений, оказывающиеся проекцией ситуации материнской утробы в будущее⁹.

И наконец, здесь следует обсудить, исходя из общих соображений, еще одну типичную форму страшного сновидения, которая сможет показать нам, как все те проспективные тенденции, которые закладываются в основание сновидения и сновидцем, и толкователем, представляют действие первичного вытеснения травмы рождения. Это так называемые сновидения‑путешествия, характерные детали которых позволяют с легкостью понять их происхождение из первичной травмы. Сцены, когда уходящий поезд так и не удается догнать, когда человек, собираясь в дорогу, не успевает упаковать чемоданы, забывает багаж и т. д., которые ощущаются в сновидении столь мучительно, можно понять лишь в том случае, если толковать отъезд в смысле отделения от матери, а багаж (чемодан) – как символический заместитель материнской утробы, которая репрезентируется также всеми видами транспортных средств (корабль, автомобиль, железнодорожное купе, вагон и т. д.). Кажущаяся символика смерти (Штекель [188]¹⁰) присутствует здесь ровно в той же степени, в какой и предсознательные проспективные тенденции (путешествие по жизни). Отделение, отъезд, да и само умирание, бессознательное может воспринимать только в смысле удовлетворения желания возвращения в материнскую утробу, так как никакой другой тенденции оно вовсе не знает и не может представлять. Инверсивная тенденция, в соответствии с которой всякое поступательное движение в сновидении должно восприниматься опять же лишь как возврат, одним махом объясняет целый ряд непонятных при иных допущениях сновиденческих ситуаций¹¹ (см. выше об инверсии направления рождения).

Это снова показывает, что не только чисто телесные ощущения (позы, положения тела и т. д.), но и те психические функции, которые представляются наивысшими (не только в сновидении), такие как восприятие формы, пространства и времени¹², связаны именно с наиболее глубинными бессознательными желаниями. Несомненно, переоцененное Зильберером «функциональное» толкование отдельных элементов сновидения, в котором мы уже давно предполагали «сопротивление» аналитическому толкованию, выступает здесь как непосредственное проявление тенденции к бегству от вытесненной травмы. Конечно, эта тенденция следует по проторенным психологическим путям, которые, вероятно, и в психическом развитии индивидуума ведут от вытеснения первичной травмы к развитию так называемых высших функций.

Прежде чем мы перейдем от символики сновидения к общему пониманию символов вообще и их использованию на службе культурного приспособления, мы хотели бы еще раз особо подчеркнуть, что наше положение о фундаментальном значении травмы рождения находит сильнейшее подтверждение в аналитическом толковании сновидения, детализированное описание которого я должен отложить до другого случая. Здесь же следует лишь подчеркнуть, что упомянутый в самом начале аналитический опыт дал нам возможность реально обосновать очень рано открывшуюся в анализе «фантазию материнской утробы», представленную со времен Фрейда на многочисленных примерах, описанных в аналитической литературе. Следствия этого опыта имеют чрезвычайное значение, что не должно вызывать ни малейших сомнений.

То, что фантазии о возврате в материнскую утробу существуют, так же мало подлежит сомнению¹³, как существование показанного Зильберером на прекрасных примерах «сновидений о сперматозоидах» стремления отступить в развитии еще дальше назад, возвратиться в тело отца [185; 186]. Заметно, однако, что эти фантазии отчасти связаны с услышанными или прочитанными где‑то сведениями о сексуальных процессах. Из анализа сновидений, возникающих в курсе лечения, явствует, однако, с несомненной достоверностью, что в сновидениях присутствуют прямые, совершенно бессознательные реминисценции или репродукции индивидуального внутриматочного положения или собственного акта рождения, которые не могут происходить ни из какого сознательного воспоминания или образа фантазии, так как раньше они никому не были известны. Конечно, дополнительно сновидение использует и то, что человеку рассказали о его рождении, однако часто столь характерным образом, что аналитики оказываются вынуждены признать, что бессознательное впечатление сновидца (которое часто является «впечатлением» в подлинном смысле этого слова) передает ситуацию более точно, чем сознательное воспоминание. Я не хотел бы утверждать, будто может воспроизводиться пребывание в теле отца, напротив, мне представляется, что в этих «сновидениях о сперматозоидах», если проанализировать их с излагаемой здесь точки зрения, в конечном счете речь идет опять же о сновидениях возвращения в материнскую утробу, которые переработаны с учетом приобретенного позднее знания¹⁴‑. Ведь так называемые «сновидения отцовской утробы» достаточно часто оказываются замаскированными сновидениями материнской утробы, поскольку единственным способом снова войти в мать является возврат в отцовские сперматозоиды. Таким образом, эти сновидения никоим образом не соответствуют фантазиям о возврате в «отцовскую утробу» и скорее представляют собой лишь средство, позволяющее вновь отделить себя от отца и таким путем неразрывно соединиться с матерью. Так как пренатальная ситуация, по крайней мере в последний период беременности, и ситуация рождения все‑таки непосредственно даны индивидууму и как таковые, несомненно, способны репродуцироваться, мы должны констатировать реальность «фантазии материнской утробы» в той ее форме, в которой она присутствует в детской жизни, в невротических симптомах и в физиологической ситуации сна (сновидение).

Если мы попытаемся вывести ближайшее следствие из этого факта, то мы должны быть готовы к тому, чтобы встретить различные возражения, которые будут выдвигаться нам в первую очередь с позиций так называемой реальности, т. е. внешнего мира, в котором власть бессознательного, в конце концов, все же должна иметь свои естественные границы, сколь бы безграничной мы ее себе ни представляли. Мы, конечно же, не хотим заходить столь далеко, чтобы отвергать реальный внешний мир, хотя ряд грандиознейших мыслителей человечества, включая Шопенгауэра с его идеалистической философией, в значительной мере приближаются к такой позиции. Идея «Мира как представления», т. е. как моего индивидуального представления в моем Эго, имеет, однако, веские психологические основания, аналитическое открытие которых не ограничивает реальность внешнего мира и вместе с тем объясняет власть «представления». Если мы разделим все противостоящие Эго объекты внешнего мира на природные и созданные человеком, то получатся две группы, которые мы можем обозначить как Природа и Культура. О культуре, начиная от примитивнейших изобретений, таких как огонь и орудия, и кончая сложнейшими техническими достижениями, можно сказать, что она не просто создана человеком, но и устроена по его образу и подобию¹⁵, и это подкрепляет антропоморфность его мировоззрения. Потребовалось бы отклониться слишком далеко от темы нашего рассмотрения, чтобы обосновать здесь в деталях этот взгляд, получивший веские подтверждения как со стороны первобытной и культурной истории, так и со стороны анализа. Для нас существенным является понимание психологического механизма, посредством которого происходит всякое «изобретение», состоящего собственно в раскрытии чего‑то латентного. Таким образом, весь процесс становления культуры, отраженный в мифах, – это процесс творения человеком мира по своему образу и подобию.

Изучение и понимание так называемой символики сновидения дает нам возможность проследить акт творения культуры в обратном направлении, вплоть до его истока в глубиннейшем бессознательном. Из всего массива фактического культурного материала, который на протяжении многих тысячелетий прогресса вновь и вновь продуцируется человечеством под влиянием одного и того же первичного желания – страсти, мы хотим обсудить здесь лишь один уже привлекавшийся для понимания инфантильного страха пример, который отсылает нас к самому центру культурной сферы, но одновременно позволяет бросить взгляд назад, на историю ее развития.

Речь идет о комнате, о помещении, которое для бессознательного закономерно является репрезентацией женских гениталий и в конечной своей основе – именно единственных женских гениталий, известных бессознательному, связанных с материнским телом, в котором человек пребывал до травмы рождения в тепле и безопасности. Культурно‑исторические исследования не оставляют сегодня никаких сомнений в том, что как гроб и другие примитивные формы захоронения, такие как древесная могила, земляная могила и могильник с захоронением в сидячем положении (эмбриональное положение), изображали именно ситуацию материнской утробы, в которую человек желает вернуться после смерти, так и примитивные жилища обитателей, были ли это пещеры¹⁶ или дуплистые деревья¹⁷, выбирались или сооружались под влиянием инстинктивного воспоминания о согревающей, защищающей материнской утробе, подобно тому как гнездо замещает птице скорлупу яйца. Все прочие формы, создаваемые позднее, в ходе прогрессирующего вытеснения, которое обусловливает постепенное удаление от первичной травмы к замещающим образам первичного состояния, все же всегда остается совершенно очевидно связанным наиглубиннейшим образом с реальной первичной ситуацией, что доказывает нам современный ребенок своим страхом перед темным помещением. Будь то примитивная лиственная хижина (гнездо) или первый «алтарь»,[20]который происходит из огня домашнего очага (материнского тепла), или первообраз «храма» (как индийский пещерный храм), который представлял собой крышу или дом для защиты этого огня; или грандиозные ориенталистские храмовые строения, соответствующие небесной или космической проекции человеческих жилищ (Вавилонская башня), которые в греческом храмовом строении с его колоннами, замещающими примитивные древесные стволы и репрезентирующими человеческие ноги, с его богато оформленными капителями (головами) достигли высшей художественной идеализации человеческого начала, представленного в виде наивной аллегории в Песне песней;[21]или готические церковные строения Средневековья с их возвратом к устремляющимся ввысь и все‑таки давящим темным сводам; или, наконец, американские небоскребы с их гладкими фасадами корпусов и лифтовыми шахтами внутри: везде речь идет о выходящей за пределы чистого «символического образования» сновидения, да и искусства, репродукции, т. е. о творческой конструкции, которая при пристальном рассмотрении оказывается репрезентацией первичной ситуации.

Этот простейший пример «символической» подгонки реальности открывает широчайшие перспективы для понимания совокупного человеческого культурного развития: детская комната, от сумки кенгуру и гнезда, пеленок и колыбели, расширяется до инстинктивно подделанного под материнское тело дома¹⁸, до оберегающего города¹⁹, до укрепленного замка²⁰. Эти мифологические репрезентации (проекции или интроекции) природы (земли, космоса), с одной стороны, обусловливают формирование посредством механизма социального смещения или замещающих образований отвлеченного характера, таких как отечество, нация и государство, которые, с другой стороны, восходят по реконструированным Фрейдом линиям связей [55, 67] к истории первобытной орды и к коллективному отказу от обладания и к обладанию праматерью в более поздних социальных общностях.

Как показал Фрейд, праотец был убит сыновьями, которые добивались обладания матерью, т. е. хотели вновь вернуться в ее утробу, чему в первобытной орде мешал «сильный самец», «отец» как внешнее препятствие и носитель «страха» (перед матерью). Однако в основе отказа от обладания матерью лежит то, что они – как показывают примитивные оргиастические похоронные празднества – обладали матерью сексуально (промискуитет), но не могли в нее вернуться. Это составляет психическую реальность мотива «героической лжи», т. е. факта, что в мифе и в сказке подвиг всегда может совершить только самый младший сын, последний у матери.

Из этого психологического мотива вытекает и имеющий столь важное значение для развития человечества мужской уклад государств, в соответствии с которым у индивида возникает социальная необходимость идентифицироваться с отцом и занять его место, нарушив таким образом постулат о неприступности матери, нашедший свое социологическое выражение в так называемом «материнском праве»²¹. Установление отцовской власти происходит, следовательно, за счет того, что страх перед матерью, смягченный до почитания, переносится на нового узурпатора отцовского места, на главаря, вождя, короля. Защитой от повторения первопреступления, т. е. убиения, и определенными привилегиями, которые обеспечивает ему «договор», он обязан тому факту, что он вступил на место матери и в результате частичной идентификации с ней обретает часть ее «прав», которые она добровольно ему уступает. В господстве так называемого отцовского права зарождается таким образом «правосудие», т. е. обоюдосторонняя (договорная) защита, социальная терпимость и взаимоуважение, которые берут свое начало в естественной фазе привязанности к матери, которая, с одной стороны, основана на предоставляемой ею защите (утроба), с другой стороны – на страхе перед ней, обусловленном травмой рождения.

Особая амбивалентность в отношении к правителю объясняется, соответственно, тем, что его любят, защищают и оберегают, т. е. он есть табу²², поскольку он репрезентирует мать, и, напротив, его ненавидят, терзают и убивают, как олицетворение первичного врага при матери. Соблюдая ограничения (церемониал), которые часто, как кажется, полностью уничтожают его «права», он тем самым частично возвращается в исполненную удовольствием первичную ситуацию, в место, куда даже он должен идти без сопровождения и пешком.

Это проявляется наиболее отчетливо в «культе солнца», значение которого никоим образом не исчерпывается сознательной идентификацией с властвующим отцом, но имеет свои более глубоко лежащие бессознательные источники удовольствия в изначальном представлении рождения, когда ежедневно восходящее солнце воспринимается как новорожденное, а заходящее – как возвращающееся ночной порой к матери дитя (солнце – сын). Это отчетливо выражается в жизни перуанских властителей, чей церемониал соответствует идентификации с солнцем: «Инка никогда не ходит пешком, его всегда носят в паланкине. Он не берет сам свою пищу, его кормит жена. Он носит одежду только один день, после чего снимает ее, и в течение шести месяцев эти снятые одежды сохраняются и затем сжигаются. Только однажды берет Инка пищу из одной посуды, всякую вещь использует он только однажды… Инка, таким образом, каждый новый день является совершенно новым существом, грудным ребенком жены, которого она вскармливает» [77]. Как справедливо резюмирует Фурман, Инка, таким образом, является «однодневным», он постоянно пребывает в состоянии рождения. Подобному церемониалу рождения более или менее подчиняется, однако, каждый властитель. Царь‑жрец в Новой Гвинее не должен двигаться и даже спит сидя (чтобы таким образом обеспечить равномерное распределение атмосферы). В древней Японии микадо должен был каждое утро в течение нескольких часов сидеть на троне с императорской короной на голове, окаменев, как статуя, не двигая ни руками, ни ногами, ни головой или глазами, так как иначе бедствия пошли бы по всей стране (еще и сегодня в представлении наших детей «править» – это осуществлять контроль над всем миром) [101]²³.

Король, стало быть, изначально есть не «отец», а сын, причем маленький сын, ребенок, несовершеннолетний, «Его Величество Дитя», которое зависит от милости матери²⁴. Мы уже обозначили, какими путями формировалась эта самая ранняя, предварительная форма социальной организации, это государство «в детских штанишках». Более ранняя высокая оценка женщины (ее гениталий), которая еще видна в древних культах богинь и которая оставила свои следы в более позднем «материнском праве», должна была смениться более поздней «отцовской» социальной организацией, каковую вывел Фрейд из примитивной орды. Строгий, но справедливый, больше не применяющий насилия отец должен был вновь выступить в качестве «инцестуального барьера» против тенденции возврата к матери, в качестве которого он просто‑напросто принял на себя свою изначальную биологическую функцию – отделять сыновей от матерей. Страх перед матерью затем принимает форму почитания правителя и запретов, ограничивающих Эго (законы, государство). У сыновей (граждан, подданных) установка по отношению к нему складывается под влиянием известной двусторонности эдипова либидо, и из первоначальной высокой оценки женщины в конце концов вытекает ее систематическое социальное обеспечение как реакция на инфантильную зависимость, которую сын, ставший отцом, не может долго выносить²⁵.

Поэтому цель всякого властного и удачливого завоевателя сводится в конце концов к единоличному обладанию матерью²⁶ (идентификация с отцом), и всякая революция, состоящая в низвержения мужского господства, демонстрирует тенденцию возврата к матери. Кровавое сопротивление отцовскому господству в конечном счете всегда побуждается женщиной, причем как раз в смысле «героической лжи» мифа. Как показывает французская революция, не столько король, сколько безудержно предающаяся излишествам королева – которую, что характерно, кроме прочего, обвиняли в инцесте с собственным сыном – и вообще господство женщин вызывают ярость масс и тем самым подтверждают выдающуюся роль женщины в революционных движениях²⁷. Вследствие своей сексуальной власти (ср. также сербскую королеву Драгу Машин) они становятся опасными для общества, социальное устройство которого покоится на страхе, смещенном на отца. Короля убивают не затем, чтобы освободиться из‑под ярма, а затем, чтобы возложить на себя роль более сильного, роль надежно защищенного от матери²⁸: король мертв, да здравствует король²⁹. Таким образом, женщина оказывает антисоциальное влияние³⁰, что психологически обосновывает ее исключение как в примитивных (мужские дома), так и в высокоразвитых культурах и из социальной, и из политической жизни³¹.

Мужчина оценивает женщину низко лишь сознательно, а бессознательно он страшится ее. Поэтому той же Французской революцией она десексуализируется и идеализируется как богиня разума, подобно Афине в древней Элладе, рожденной из головы Зевса. «Свобода» (la liberte) всегда имела женский характер и сводится, в конечном счете, опять же всего лишь к освобождению из материнской тюрьмы (взятие Бастилии).

Оформление господства отцовского права во все более «мужественные» государственные системы есть, следовательно, продолжение действия первичного вытеснения³², которое стремится к тому, чтобы исключать женщину, а именно мучительное воспоминание о травме рождения, все дальше и дальше, даже ценой того, чтобы сделать основанием сущности права столь сомнительное (всегда недостоверное) происхождение от отца (фамилии, порядок наследования и т. д.)³³. Ту же самую тенденцию совершенно исключать болезненное участие женщины в происхождении человека сохранили для нас все мифы, в которых первую женщину создает мужчина, как, например, в библейской истории, по которой яйцо было прежде курицы.

То, что термин «право» происходит от названия стороны тела, которая физиологически в меньшей степени поражена травмой рождения и, следовательно, является более сильной, показывает, каким образом эти биологически первичные факты определяют становление человека. Левая сторона, которая в сновидениях рождения столь часто выступает как подвергающаяся опасности и которая уже Бахофеном описана как «материнская» на материале мифических преданий, предопределена к неполноценности изначально, онтогенетически, уже вследствие анатомических особенностей человека (нормальная позиция рождения в левом положении). Тем самым обнаруживается, что (этическая) символика правого и левого (плохого), на которую указал Штекель, уходит своими корнями в травму рождения, во внутриматочное состояние вообще. Смотрите также психические особенности левшей (Флисс и другие авторы) и объяснение истерической гемианестезии у Ференци [37]. Сюда же относится представление иудейской мистики о том, что левое (женское) отталкивает, правое (мужское) притягивает, равно как и аналогическое представление в китайской мистике [114].

На постоянное укрепление отцовской власти, вероятно, нацелен и ряд изобретений подобно тому, как уже названные культурные творения были призваны воспроизвести ситуацию материнской защиты. Мы имеем в виду изобретение инструментов и оружия, которые все созданы по образцу мужского полового органа, который, задолго до всякой культуры, биологически приспособлен для того, чтобы проникать в неприступную женскую плоть (мать)³⁴. Но так как бессознательное никогда не бывает удовлетворено результатом в полной мере, попытка вновь и вновь повторяется на естественных замещающих материалах (materia) с помощью более совершенных средств, а именно инструментов, которые, как известно, можно рассматривать как результат усовершенствования других, естественных инструментов (таких как руки, ноги, зубы). Это усовершенствование получает, однако, свое бессознательное побуждение от материнского либидо, т. е. от изначально неудовлетворимои тенденции к полному проникновению в мать, и этим объясняется тот бросающийся в глаза факт, что именно пенис, вследствие первичного страха, никоим образом не подвергся «удлинению», подобному тому каковое инструменты представляют для других членов тела³⁵, на которые и предстает смещенной эта тенденция, равно как мать замещается материей. Это нехотя осуществленное замещение (земля)³⁶ представляет собой первое достижение культурного приспособления и, вероятно, оказывается решающим для чисто телесного отстранения от женщины как от первичного объекта покоряющего либидо. Представляется, что прямохождение человека, его отрыв от земли, который в последнее время связывают с изобретением инструмента³⁷, можно рассматривать как решающий шаг к собственно человеческому становлению, т. е. к «культурному» преодолению травмы рождения посредством отстранения от женских гениталий и приспособления к генитализированному внешнему миру, который, в конечном счете, опять же имеет материнское значение.

Оружие по своему генезу также близко инструментам – возможно даже, что первоначально одни и те же орудия одновременно использовались как для обработки материала, так и для охоты (убийства). Сама охота опять же непосредственно связана с замещением материнского питания, причем чем дальше в прошлое мы обращаемся, тем более прямой представляется эта связь. Выпивание теплой крови убитого животного и поедание сырого мяса – это прямое продолжение внутриматочного кормления, о чем еще можно найти явственный отзвук в мифах о поглощении, когда герой, находясь во внутренностях животного, рвет мягкие части его тела. «Принятие в утробу» звериного мяса, на материнское значение которого вкратце указал Роухейм [167], еще на стадии тотемистической жертвы отца воспринимается в смысле внутриматочной ситуации как обретение силы съеденного – подобно тому как львиная шкура, в которую закутывается, например, Геракл, придает ему не только мужскую (отцовскую) силу животного, но и неуязвимость защищенного в утробе ребенка (ср. с этим африканца, охотящегося под «защитой» пуповины). Здесь следует вспомнить, кроме прочего, о том, что всякая защита от естественных опасностей или человеческого нападения (с оружием), начиная с пещеры или дупла дерева до щита или боевой машины, подводной лодки и танка, в конечном счете, означает бегство в материнскую защищающую оболочку³⁸. Теплый мех животного (кожа), который служил человеку первой защищающей от холода оболочкой, является реальным эквивалентом мифического проникновения в теплую звериную утробу³⁹.

Изрядная доля амбивалентности более поздней животной жертвы, которая заключена уже в самом названии «жертва», объясняется ее материнско‑либидинозным значением и выражает сожаление о том, что частичная реализация первичной ситуации связана с убийством матери («садизм»). Ему на смену позднее приходит тотемистическая жертвенная смерть праотца, совершенно в смысле отмеченного ранее замещения материнского либидинозного объекта отцовским Эго‑идеалом.

Этот переход очень ярко проявляется в большом мексиканском весеннем празднике (Ochpaniztli – отворачивание лица), в ходе которого женщина, представляющая богиню Тлацоль‑теотль, умерщвлялась посредством отрезания головы. «Затем с жертвы сдиралась кожа, которую натягивал на себя жрец, который в дальнейших церемониях представлял теперь богиню. Из кожи бедренной части ноги жертвы изготовлялась маска („бедренная маска“), в которую облачался сын богини, бог маиса Кинтеотль» [21, 43]. Этот диковинный ритуал представляет рождение (рождение бога маиса), которое наглядно подразумевается позой богини с широко расставленными ногами на изображениях (по‑видимому, с этим же связана «бедренная маска», натягиваемая на голову сыну). И здесь опять обнаруживается, что переход от материнской жертвы (богиня) к отцовской жертве (жрец) осуществляется через сына, который путем этой жертвы вновь входит в мать. Следовательно, первоначальная человеческая жертва, каковой ее сохранил для нас в наиболее чистом виде мексиканский культ, не оставляет никакого сомнения в том, что жертву идентифицировали с посылаемым назад в мать, а сам акт жертвования призван был аннулировать процесс рождения⁴⁰. «Мысль о жертве пленного настолько господствовала в воззрениях мексиканцев, что даже произведение на свет ребенка приравнивалось к захвату пленника. Женщина, которая родила ребенка, есть воин, который взял пленного, а женщина, которая умерла во время родов, есть воин, который попал в руки врага и был убит на жертвенном камне»⁴¹ [21, 29]. Соответственно этому на празднике Toxcatl в качестве жертвы выступал ребенок, который в течение года почитался как бог и как его представитель приносился в жертву. Этот год соответствует вышеуказанной продолжительности эмбрионального периода в 260 дней, на протяжении которого ребенок постоянно окружен восемью пажами; на последние 20 дней к ним добавлялась девушка (как девятый сопровождающий) [74, 15].

Мы полагаем, что «символику» следует понимать как важнейшее средство приспособления к реальности в том смысле, что тот «комфорт», который цивилизация и техника непрерывно стремятся повысить, лишь пытается заместить первичную цель и при этом, в смысле так называемого развития, все дальше удаляется от нее. Этим объясняется странный характер символа и столь же странная реакция на него людей, которые легко распознают его в одной определенной связи, но возмущенно отвергают в другой. Таким образом, создаваемый человеком реальный мир открывается нам как цепь непрерывно обновляемых символических образований, которые, однако, не только призваны замещать утраченную первичную реальность, которую они копируют с максимально возможной точностью, но и одновременно стремятся как можно меньше напоминать о связанной с ней первичной травме. Помимо прочего, это помогает понять, каким образом современные изобретения, как, например, «цеппелин», могут использоваться в качестве бессознательных символов: они изначально оформляются в соответствии с бессознательным первообразом, который лишь вновь узнается в них. То, что в случае всех практических изобретений речь идет, в конечном счете, не о чем ином, как о смягчении внешних препятствий на пути к наивозможно полному, наивозможно приближенному к первичному состоянию удовлетворению либидо, показывает анализ изобретательского бреда, который приводит Кильхольц в своей прекрасной работе [103]. В отдельных описанных им случаях очевидно, что больные, которые стремятся найти вечный двигатель или квадратуру круга, хотят тем самым разрешить проблему долговременного пребывания в материнской утробе (евангелическое – трудность соотношения величин). В случаях электрических изобретений (аппарат, в котором проходят невидимые теплые токи и т. д.) детальная работа с бредовой системой больного позволила бы выяснить ее значение как реакции на травму рождения⁴².

Таким образом, мы выделили «символообразование» в качестве собственно человеческого первичного феномена, который делает человека, в отличие от животного, способным вместо того, чтобы изменять собственное тело (аутопластика⁴³), как жираф, который «вытягивается в направлении листвы», т. е. сообразно местоположению корма оформлять внешний мир по подобию бессознательного (аллопластика). Остается еще вкратце рассмотреть также собственно интеллектуальное средство выражения, которое, подобно прямохождению, фундаментально отличает человека от животного, – язык и его развитие.

Важный результат аналитического опыта состоит в том, что, с одной стороны, совпадения в символике, как в невербальном универсальном языке⁴⁴, далеко выходят за границы языка, а с другой стороны, мы находим ошеломляющие языковые созвучия и сходства у тех народов, прямые взаимовлияния между которыми, как представляется, совершенно исключены. Этот феномен сразу же становится понятен, если мы будем не символику понимать как осадок языкового образования, а языковое образование – как результат дальнейшего развития «первичной символики». Можно допустить, что даже сновидения животных, которые проходят стадию зародышевого развития, репродуцируют ситуацию материнской утробы, и их представлениям недостает лишь языкового выражения, характерного для человека. Этой способностью человек, конечно, обязан филогенетическому развитию высших центров и функций, однако для нас важно, что возникновение и функционирование звуковых сигналов у животных довольно долго идет параллельно первой стадии формирования артикулированного языка, причем в том числе и в онтогенезе человека. Первая реакция после акта рождения есть крик, который, предположительно, наряду с тем, что спасает от удушья, отводит вместе с тем часть страха (служит разрядкой)⁴⁵. Тот же самый крик впоследствии выражает стремление вернуться к матери, при этом выработавшееся при сосании груди положение губ ведет к формированию общечеловеческого слога «ма»⁴⁶. Здесь можно зафиксировать формирование звука из символа in statu nascendr⁴⁷, так как складывание губ для сосания представляет собой первое замещение матери посредством, так сказать, аутопластической изготовки, безуспешность которой вновь вызывает лишь первый исполненный неудовольствием крик страха, который сигнализирует об отделении от матери. Такое понимание вполне согласуется с теорией сексуального зова, который на половой ступени лишь повторяет стремление к повторному соединению с объектом. Безусловно, и в словах, и в формировании речи, которая постепенно все более сексуализируется, можно выявить изрядную долю первичной символики, продолжающей жить и действовать в ней [184; 13].

На следующей ступени замещения слова, а именно в письме и на предваряющей его стадии развития обозначения (образное, иероглифическое письмо), символика играет большую роль, которую художник открывает вновь и посредством особого рода ее репродукции может использовать с целью эстетического наслаждения, в то время как ее мучительное, устрашающее воздействие можно обнаружить при анализе речевых нарушений (заикание, запинание), а также в неологизмах и в распаде речи у душевнобольных, которая регрессирует к первоначальным символическим значениям.

Таким образом, мы очертили круг человеческого творчества как попытку реализации первичной ситуации, т. е. ликвидации первичной травмы, от ночного сновидения‑желания до приспособления к реальности, и так называемый процесс культурного развития открылся нам как цепь последовательных попыток примерить вынужденное отдаление от матери с импульсивной тенденцией возвращения в нее. В ходе культурного развития точкой отчетливого приближения к первичной травме является призыв: «Назад к природе!» Однако если мы рассмотрим отношение человека к природе пристальнее, то обнаружим в нем отчетливую тенденцию антропоморфного уподобления, которая сводится к тому, что все космическое оно стремится представить в том же самом бессознательном смысле, который культура стремится репродуцировать. В мифах о природе мы видим, вероятно, самое возвышенное выражение наиболее примитивного достижения приспособления, как в филогенетическом, так и в онтогенетическом смысле. Новорожденный не смог бы выжить, если бы ближайшая к нему часть внешнего мира, а с ней, в конце концов, и сам этот мир, тотчас же не стала бы ему заместителем матери: будь то руки повивальной бабки или теплая вода, позднее пеленка, кроватка, комната и т. д. Филогенетический эквивалент этому мы видим в мифах, где вначале доступная земля, а позднее недостижимые небеса выступают как защищающая материнская оболочка. Прежде земли материнский первоисточник представляет вода, олицетворяющая внутриматочную жизнь, в то время как солнцу это значение придается как источнику тепла – значение, которое все еще сохраняется в «символике» огня. Горы с их гротами, пещерами и лесами (волосы) рассматриваются как гигантская праматерь, с особым акцентом на защите. Прогрессирующее осознание недостаточности всех этих данных замещающих образований ведет к воплощению в реальность все более совершенных культурных образований и в той степени, в какой это оказывается недостаточным, – к грандиозным компенсаторным фантазиям о наивном рае и о загробной жизни на небе, или о сказочной стране с молочными реками и кисельными берегами, или к идеалистической утопии о «земле обетованной».

Поскольку речь при этом идет о творениях человека, т. е. о культуре, как в самом узком, так и в самом широком смысле, постольку мы имеем дело с приспособлением к реальности, дополненном фантазиями, которые простираются от биологическо‑инстинктивного до сознательно‑социального образа действий и, с точки зрения приспособления реальности к бессознательному, заслуживают того, чтобы их рассматривали как истинный принцип развития человека⁴⁸. Что же касается включения природы в этот «символический круг», заданный человеку длительной стадией пренатального развития, мы можем наблюдать действие механизма мифической проекции, единственно посредством которого человек в состоянии придать представленной ему «природе» первичную форму утробы. В этом ключе объясняются мифы о сотворении мира и о «родителях мира», которые сохранили для нас грандиознейшую попытку «ликвидации» первичной травмы в процессе ассимиляции космоса путем отрицания отделения от матери⁴⁹. Впервые осознание этого отделения было выражено философской теорией познания, противопоставившей Я и Не‑Я, с ее философскими спекуляциями на тему первичной проблемы «идентичности», которая в конечном итоге сводится к физиологической связи матери и ребенка.

 

Героическая компенсация

 

Если мы с нашей новообретенной позиции оглянемся на психоаналитические исследования мифов, мы заметим, что в этом случае, когда материал говорит с помощью средств выражения более универсальных, чем при неврозах и психозах, значение травмы рождения должно привлечь наш интерес в первую очередь. Уже «Миф о рождении героя», который Фрейд с характерной для него проницательностью выделил в качестве ядерной проблемы мифообразования, мог бы полностью прояснить для нас этот вопрос, если бы мы обладали аналитическим опытом и попытались увидеть в этих «детских сказках» долю правды и реальности и, по указанию Фрейда¹, вновь перевести эти проективные феномены наязык психологии. Вместо этого человеческая склонность реагировать вытеснением на всякое отчетливое приближение к осознанию первичной травмы привела в итоге к отказу от этой проницательности в анагогоическо‑этических толкованиях мифов, по Юнгу.

Миф о рождении героя начинается, как известно, с того, что ребенок, находящийся в защищающей материнской утробе (ларчик), уже преследуется отцом, который – в смысле исполнения первичного желания – не хочет, чтобы ребенок появился на свет. Вся дальнейшая судьба героя определяется этой ситуацией, т. е. представляет собой реакцию на особо тяжелую травму рождения, которая преодолевается путем сверхкомпенсаторных достижений, среди которых на первом месте стоит повторное обретение матери.

Таким образом, эти достижения, известные как героические подвиги, как в мифе, так и при неврозе, и во всех других творениях бессознательного, служат повторному обретению первичной ситуации в утробе матери; при этом отец, естественно, побеждается как главный объект сопротивления. И если невротика мы рассматриваем как человека, который не может без ущерба преодолеть первичный аффект страха травмы рождения, то герой репрезентирует тип, свободный от страха, который пытается преодолеть, по‑видимому, особенно тяжелую травму рождения посредством компенсаторного повторения ее в своих подвигах. Поэтому герой, в возникающих впоследствии (инфантильных) фантазийных желаниях, как правило, оказывается вырезанным из материнской утробы, т. е. с самого начала огражден от устрашающей травмы.

С другой стороны, этот мотив в мифе о рождении героя показывает, насколько тяжело с самого начала герою было покинуть защищающую материнскую утробу, в которую он вновь и вновь стремится вернуться, несмотря на все подвиги, реформаторские деяния и завоевания. И мотив героической неуязвимости объясняется как своего рода постоянная матка, которую герой приносит с собой в мир в виде панциря, роговой оболочки или шлема (шапка‑невидимка)², но которая все же имеет единственное уязвимое место, «ахиллесову пяту», которое выдает, насколько сильно герой был когда‑то привязан к матери чисто телесно³. Поэтому мотив подкидыша, который отражает одновременно и возвращение к матери, и травму рождения (ввергание), представляет собой попытку повторного и менее болезненного отстранения от матери посредством фантазийного воспроизведения первичной ситуации. Мотив двух матерей, который Юнг осмыслил как символ второго рождения, своими характерными чертами присутствия матери и кормилицы (выкармливание зверем) прямо указывает на вторую травму – отнятия от груди. Мысль о том, что при этом в основе мифов, точно так же как и в основе неврозов, лежат совершенно реальные воспоминания о первичной травме, можно было бы проиллюстрировать коротким указанием на миф о Геракле, в котором подробно повествуется о том, каким тяжелым было рождение Геракла. Подробно описывается, как во младенчестве он был покинут матерью, извергнут из ее утробы, и затем сама мать богов Гера приняла его к своей груди.

Однако, как далее говорится в предании, сильный мальчик причинял такую боль, что она в раздражении бросила ребенка на землю⁴. Более отчетливого воспроизведения этих наиболее ранних травм едва ли можно ожидать даже в анализе, разве что в форме невротических репродукций, которые манифестируются, однако, в героической сверхкомпенсации, как героические подвиги.

Детские сказки, т. е. сказки, в которых герой фигурирует еще как ребенок, следовательно, по преимуществу страдающая персона, демонстрируют типичную реакцию на первичную травму, гораздо более наивную, чем образ героя, творимый под знаком мифологической компенсации. Наряду с уже осмысленной аналитически «сказкой рождения» о Красной Шапочке, в которой не упущена из виду даже асфиксия ребенка, вырезаемого из волчьего брюха, и прилив крови к голове (красная шапочка) (ее варианты: семеро козлят и т. д.) [152], здесь следовало бы назвать в качестве, вероятно, наиболее однозначного представления темы рождения сказку о Хензель и Гретель, в которой животное, проглатывающее детей, вновь замещается злой праматерью (ведьмой), а постнатальная ситуация жизненной нужды⁵ (голод) замещается все новыми и новыми репрезентациями материнской утробы как неограниченного источника пищи: в мотиве о съедобном доме из сказочной страны, о клетке, где так обильно кормят, что выйти оттуда можно только для того, чтобы вновь попасть в горячую хлебопекарную печь⁶.

Второй тип сказок уже не демонстрирует непосредственные реакции ребенка на травму рождения, а показывает зрелого юношу в его любовной жизни. Эти распространенные рассказы об удачливом сказочном принце⁷, который спасает деву, с самого начала предназначенную ему, и отвоевывает ее для себя вопреки братьям‑конкурентам, можно понять в смысле наших рассуждений о сексуальной травме, т. е. как реакцию первичного либидо на генитальность.

В то время как в мифе о рождении герой находит спасение у матери, т. е. укрывается от отца в материнской утробе⁸, чтобы позднее в качестве социального и этического реформатора осуществить культурный прогресс вопреки отцовскому поколению⁹, то семейный роман показывает нам реванш – вызволение сказочным принцем матери (или дочери) из‑под власти злого тирана. Однако типичные сказки об освобождении выдают нам, за счет чего он оказывается способным на это и что означает, в конечном счете, бесстрашное прохождение через все пугающие приключения. Типичные детали ситуации вызволения показывают со всей ясностью, что спасение женщины от непробудного, смертного сна представляет собой не что иное, как переоценку собственного акта рождения, произведенную посредством «героической лжи». Трудность и опасность выхода замещена здесь трудностью проникновения (лес вокруг замка Спящей Красавицы, трепещущее пламя, скользкая стеклянная гора, открывающаяся скала), а окончательный прорыв защищающей оболочки представлен разрезанием панциря, открытием гроба или разрыванием одеяния, сковывающего девушку. То, что все эти действия представляют собой также явные символы дефлорации, только подтверждает положение о том, что сам коитус представляет собой исполненное удовольствием замещение проникновения в мать, при котором физиологический идеал девственности выступает не только как отказ от материнского идеала, но и как прямой его заместитель¹⁰. Тот важный для понимания сказок факт, что за генитальным значением символа, как правило, стоит значение рождения¹¹, опять указывает на двойственное качество акта рождения – удовольствие‑неудовольствие – и показывает, как страх, берущий начало из травмы рождения, может преодолеваться посредством «спасительной» любви. Оказывается, что спасение спящей женщины бесстрашным героем имеет в своей основе отрицание страха рождения. Это отчетливо обнаруживается в тех вариантах текстов, в которых герой после умерщвления дракона, от которого он освобождает деву¹², сам впадает в близкий к смерти сон, во время которого ему отсекают голову и затем вновь ставят ее на место¹³ (ситуация рождения). Смертный сон при этом, как и в состояниях гипноза, неподвижности (окаменение) и т. д., равно и в сновидениях, и во всех невротических и психотических состояниях, репродуцирует черты внутриматочной ситуации¹⁴.

Отсюда становится ясным также и то, почему всегда именно самый младший из братьев оказывается героем и превосходит своих братьев. Его привязанность к матери объясняется не только психическими мотивами и изнеженностью (маменькин сыночек), но и имеет биологическую основу. Он всегда остается, так сказать, чисто телесно связан с ней, так как после него никто другой не занимал места в матери (мотив девственности), и, следовательно, он действительно является единственным, для которого возврат в материнскую утробу и пребывание там возможно, для которого оно, так сказать, имеет смысл. Старшие братья тщетно пытаются оспорить у него это право, которое он, вопреки свойственным ему чертам «простофили», завоевывает и утверждает за собой¹⁵. Его превосходство состоит, собственно, в том, что он приходит последним, так сказать, прогоняет других, и в этом он подобен отцу, с которым только он один может идентифицировать себя, в конце концов, по той же самой причине.

К типу мифов вызволения принадлежит также библейская легенда о рае, в которой реальный процесс прямо инвертируется – женщина вырезается из мужчины, т. е. «героически» рождается мужчина, поскольку и здесь он является тем, кто впадает в смертный сон¹⁶. Следующее затем изгнание из рая, который для всех нас стал символом недостижимого блаженного первичного состояния, опять репрезентирует повторение болезненного процесса рождения, отделения от матери посредством отца, которому равным образом подвержены и мужчина, и женщина. Следующее за первородным грехом рождения проклятие: «В муках должна ты рожать детей твоих», – неприкрыто выдает лежащий в основе всего здания мифологии мотив – аннулировать первичную травму, неминуемое повторение которой выражено в притче о плоде. Запрет срывать райский плод с дерева в смысле травмы рождения – все то же желание, чтобы созревший плод не отделялся от материнского ствола, как и в мифе о рождении героя изначальная враждебность отца, который не хочет позволить герою явиться в мир. Наказание смертью за это преступление отчетливо показывает, что провинность женщины заключается в отторжении плода, т. е. в акте рождения, и здесь опять смерть в смысле тенденции возврата обнаруживается как реакция на травму рождения. Как я уже отмечал в «Мифе о рождении героя» и широко обсуждал в «Сказании о Лоэнгрине», это характерно для всех мифических преданий, что может быть поразительным на первый взгляд, однако довольно близко знакомо нашему бессознательному и репрезентируется в умирании героя и в похоронных обычаях всех времен и народов¹⁷. Однако вопреки тем выводам, котоые сделал Юнг из явного содержания, они представляют никоим образом не идею нового рождения, которое с самого начала было бы вновь отягощено проклятием смерти (странствие души), но бессознательное восприятие самой смерти как длящегося, вечного возврата в материнское лоно. «Всякий рожденный на свет вновь погружается в материнское лоно, из которого он, посредством мужского деяния оживленный, однажды вышел. Ведь древние именно в воскрешении покойника видели высочайшее проявление материнской любви, которая хранит верность своему плоду в тот момент, когда он всеми покинут…» (Бахофен [10, 81])¹⁸. Бахофен очень хорошо показал это на примере несущей смерть Немезиды, которая вышла из (птичьего) яйца¹⁹, равно как и ряд других античных богинь подземного мира и смерти. «Мы видим, что именно так следует понимать ослицу и женщину – Тифона (в мифе Окноса), и обнаруживаем ту внутреннюю связь, какою ослица наитеснейшим образом соединена с яйцевидными смертоносными матерями ликийского монумента гарпий, с захоронением царевны в утробе специально изготовленной коровы (Геродот), со смертоносной и бесплодной природой Горгоны, с гигантскими изображениями праматерей на надгробьях и с взыванием к усопшим именем Деметры.

Женщина повсеместно выступает носителем закона смерти и в этой идентификации – одновременно и любвеобильной, и мрачной угрожающей силой, исполненной наивысшей любовью, но также и наивысшей строгостью, как оформленные по материнскому образу гарпии или несущая в себе закон всей материальной жизни египетско‑финикийская сфинкс» [10; 83]. Этим объясняется, согласно Бахофену, также и то, почему мужчины были исключены из античных траурных ритуалов (см. «Плачущие женщины» у тела мертвого Гектора и скорбящие женщины у подножия креста). «Женский» похоронный церемониал и в немецком народном суеверии продолжает жить в отдельных непонятных обычаях – таковы южнонемецкие похоронные помосты, которые не имеют никакого иного назначения, кроме как обеспечить умершему соприкосновение с материнской древесиной; выносят покойника из дома ногами наружу – т. е. в положении, обратном позе рождения, – и позади него разливают воду (плодные воды)²⁰.

То, как этот простой природно‑мифический материнский символ претерпевает характерное для религиозного сознания превращение в образ вечного наказания, тот же Бахофен особенно наглядно показал на мифе о Данаидах [10]. Даже наказание смертью, которое повторяет и усугубляет изгнание из рая в библейском повествовании, в конечном счете выступает как исполнение самого заветного желания бессознательного, что полностью согласуется с инфантильным восприятием умирания как возврата в то место, откуда человек пришел. В мифах о Рае и о Золотом веке мы видим окрашенное удовольствием представление этого первичного состояния, в то время как дуалистические глобальные религиозные системы в своей навязчиво‑невротической амбивалентности представляют собой этические реактивные образования, являющиеся результатом попытки сублимации сопряженного со страхом страстного желания возврата.

 

Религиозная сублимация

 

Конечная тенденция всех религиозных образований заключается в сотворении помогающего и защищающего первосущества, в чье лоно можно убежать от всех невзгод и опасностей и к которому, в конце концов, возвращаются в потусторонней будущей жизни, представление о которой хотя и в сильно сублимированной форме, но довольно точно репрезентирует однажды покинутый рай. Наиболее последовательно эта тенденция развита в христианской мифологии, обобщающей и завершающей все мировоззрение древнего мира, с ее обильно заселенным небом, представляющим собою, конечно, повторную персонификацию древневосточной мифологии неба, которая затем, на более поздней волне вытеснения, нашла новое воплощение в средневековой астрологии с ее гороскопами¹ рождения, чтобы затем прийти к научной астрономии, в которой до сих пор содержится более чем достаточно бессознательно‑фантастических элементов.

О том, во что, в конце концов, развился древний образ мира, который достиг кульминации в вавилонском мировоззрении, мог бы рассказать нам только психологический анализ, ибо на той глубине, на какую позволяют проникнуть в прошлое предания и даже произведения изобразительного искусства, мы всегда видим лишь готовый и, по‑видимому, совершенно астральный образ мира, о генезе которого нельзя в настоящий момент получить никаких сведений. Последняя попытка подобного рода, предпринятая Германом Шнайдером, позволила обнаружить «неолитическую религию солнца в древнейшем Вавилоне и Египте» [175], кажется мне не вполне удачной, поскольку автор чрезмерно стремится найти то, что он ищет, и поэтому представляет материал с многочисленными натяжками.

С достоверностью мы можем сказать лишь то, что привлеченный им материал довавилонских клейменых изображений, датируемых примерно 4000 годом до н. э., уже демонстрирует нам «всю символику неолитической религии солнца, которую мы знаем из нордических наскальных изображений» [175, И]. Лишь тогда, когда генезом психического заинтересуются в той же степени, в какой историческим определением, мы окажемся в состоянии полноценно охватить всю проблему развития неолитической религии солнца.

Астральный образ мира, представленный здесь нам, очевидно, завершенным, является, как я еще буду подробно обосновывать в другом месте, поздним продуктом длительного психического процесса развития проекции, на который мы еще прольем некоторый свет далее. Здесь достаточно подчеркнуть, что, и по мнению Шнайдера, все это развитие, вероятно, «происходит от придания ценности огню», который как «в небе стоит в виде солнца», так равно и «в теплой человеческой или звериной утробе имеет место» [175,4]. Если материнский первоисток солнечного культа здесь очевиден, то простое сопоставление «звездного культа» примитивных народов, например индейцев Кора, наглядно демонстрирует, насколько глубоко эти «религиозные» представления коренятся в отношении ребенка к матери. Звездное небо идентифицируется с преисподней, поскольку и там, и там господствует ночь. Так оно становится местом смерти. В этой связи звезды считаются умершими предками, которые в результате их вхождения в преисподнюю одновременно оказываются в ночном небе. Но так как из преисподней вырастает вся растительность, то ночное небо, мыслимое как зеркальный образ преисподней, становится одновременно источником плодородия [189]. В древнемексиканских мифах звезды представляются жертвами, которые служат пищей солнцу на закате, которое без этого кушанья не смогло бы вновь взойти. Земные человеческие жертвы, как заявляет Пройсс, являются по большей части лишь имитациями этой жертвы звездных божеств [189].

Совершенно иная, даже противоположная этой проекции в макрокосмос, большая ветвь древнего религиозного развития представлена мистическим учением о погружении в Древней Индии, вводящим травму рождения в человеческий микрокосмос и достигающим там глубочайшей точки ее преодоления в учении о странствовании души. Выраженный «терапевтический» характер этой религиозно окрашенной философии и этики, «йога‑практики», лишь недавно показал Ф. Александер в превосходном исследовании [6], опирающемся на данные Хейлера [88], и при этом указал на ее сходство с аналитическим опытом². Цель всех этих упражнений есть нирвана, наполненное удовольствием Ничто, ситуация материнской утробы, к возвращению к которой стремится даже шопенгауэровская, наполовину метафизическая воля. Путь к этому, как и в анализе, пролегает через в приближенную к эмбриональному состоянию медитацию, результатом которой является, по Александеру, возможность ретроспективного воспоминания о внутриматочной ситуации.

Благодаря недавно вышедшей работе Хауэра «Начала йога‑практики. Исследование о корнях индийской мистики» [80], нам стали доступны древнеиндийские описания экстатических переживаний, которые не вызывающим сомнения образом позволяют распознать смысл всех этих практик. Брахмакарин, посвящаемый ученик Брахмы, стремящийся обрести тайную магическую силу, которая означает для индийца первооснову бытия, во время своего посвящения (Упанаяна) должен пройти через состояние трехдневного гипнотического сна. О нем говорят, что он три дня покоится в материнской утробе учителя: «Учитель, который посвящает ученика, делает его эмбрионом в своих внутренностях. Три ночи носит он его в материнской утробе. Затем рождает он того, кого приходят созерцать боги» (Атхарваведа XI, 5; цит. по Хауэру [86]). По всей вероятности, послушник, как это установил Ольденбург, для так называемой церемонии Dixa (жертвенное посвящение) на протяжении трех дней сидел на корточках со сжатыми кулаками и поднятыми коленями в эмбриональной позе, обернутый всевозможными оболочками (амнион),[22]в хижине (Хауэр [86,98]: «Жрецы делают его опять эмбрионом, на котором они совершают дикса… ритуальная хижинаявляется для диксита материнской утробой: они дают ему возможность вновь войти в материнскую утробу… они окутывают его одеждой. Одеяние является для диксита амнионом; они окутывают его амнионом. Поверх этого кладут черную шкуру антилопы, снаружи от амниона – это хорион; так окутывают они его хорионом. Со сжатыми кулаками лежит эмбрион в этой оболочке; со сжатыми кулаками рождается дитя… снимая черную шкуру антилопы, спускается он в нижнюю комнату, Авабхртхабад; поэтому рождаются эмбрионы отделенными от хориона. В своей одежде спускается он, поэтому рождается дитя с амнионом» [129, 405].

В Ригведе отчетливо описывается поза, уттана, которая и по сей день сохраняется в практике йоги и которая, как отмечает Шторх [189, 78], «совершенно определенно походит на эмбриональные позы, которые нередко видим в качестве стереотипии поз больных». В других местах Ригведы речь идет о вращательных движениях головы и глаз, о качательных движениях, о дрожании и шатании, что, как представляется, опять же относится к травме рождения.

Здесь мы наблюдаем примитивный первичный феномен исполненной удовольствия защищающей ситуации, из которой затем, позднее, через отделение от матери и перенос на отца, возникает гештальт всемилостивого, но также и карающего бога в качестве религиозной сублимации, образующейся путем проекции. Как полагает Рудольф Отто [130], в первоистоке всякой религиозной истории формированию определенно оформленных гештальтов демонов и богов предшествуют «внушенные свыше первичные чувства» – страха перед зловещим, изумления перед непостижимым, к