Тема. Антропологічна школа у фольклористиці

Лекція № 4

 

Характер наукових студій у галузі народної словесності з кінця 1860-х років починає змінюватись у зв’язку із початками застосування, крім порівняльного, історико-генетичного, кількісно-статистичного та історико-типологічного методів досліджень. Порівняльний метод міграційної школи не дозволяв виявляти у творчості народів тих першовитоків, що йшли від сивої давнини і розвивалися разом зі становленням людини і суспільства.

АНТРОПОЛОГІЧНА ШКОЛА — напрям у європейській, переважно англійській, етнографії та фольклористиці. Назва походить від антропології — біологічної науки, що вивчає людину, її тілесну природу (морфологія людини), походження (антропогенеза), розвиток, раси та їх співвідношення з етносами й націями (етнічна антропологія).

Об’єкт дослідження — людина — зближує антропологію з гуманітарними науками. У XIX ст. в поняття антропології включали археологію, етнографію, психологію. В англомовних країнах дотепер вважають етнографію частиною антропології. (Звідси друга назва А.ш. — етнографічна). На відміну від попередніх міфологічної та міграційної шкіл у фольклористиці, які склалися в Німеччині, А.ш. виникла в Англії. Це закономірно, бо в 2-й пол. XIX ст. могутня Британська імперія володіла колоніями в усіх частинах світу, а тому існувала необхідність різноаспектного вивчення підкорених народів для потреб місіонерів, офіцерів, урядовців. Це спричинило бурхливий розвиток відповідних досліджень у англійських університетах. Вивчення позаєвропейських етнографічно-фольклорних матеріалів виявило подібності, а інколи й збіги в творчості народів, що їх годі було пояснити — як це робила міфологічна школа — спільністю походження та спільним праміфом, або — як прибічники міграційної школи — запозиченнями. Зокрема увагу місіонерів привернув феномен знання племенами, що не мали жодних контактів з християнським світом, певних понять про Єдиного Бога-Творця, Великий потоп, створення першого чоловіка й першої жінки. Шукаючи подальших шляхів розвитку фольклористики, А.ш. спиралася на позитивізм — філософський напрям, котрий виник у 30-х рр. XIX ст. (О.Конт), − намагання з’ясувати причинність феноменів споглядання. Другим засновком був англійський емпіризм, у тому варіанті, що його він дістав у Г.Спенсера (1820-1903) як вчення про загальну еволюцію. Третім — еволюційна теорія Ч.Дарвіна (1809-82) та його послідовників А.Ф.Гакслі (1825-95) і Е.Геккеля (1834-1919).

В другій половині ХІХ ст. в поняття антропології включали археологію, етнографію, психологію. Англійський вчений Едуард Бернетт Тaйлор (1832–1917), вивчаючи первісну культуру народів, дійшов висновку про поступовість розвитку людства. Згідно з його теорією прогресу цивілізації, всі народи проходять схожі етапи розвитку, однотипну еволюцію.

У книгах “ Дослідження в галузі давньої історії людства ” (1865), “ Первісна культура ” (1871), “ Антропологія. Вступ до вивчення людини і цивілізації ” (1881) Е.Тaйлор на величезному фактичному матеріалі розглянув походження і розвиток людських рас, мов, міфології, релігії, мистецтва, науки, техніки й суспільства і дійшов висновку, що в усіх виявах духовної та матеріальної діяльності народи (народності, раси) світу схожі між собою, а духовна культура на кожному ступені розвитку відповідає певному етапові розвитку матеріальної культури. На думку Е.Тaйлора, причиною подібностей у культурах народів є єдині закони розвитку людської психології, суспільної організації. Якщо міфологи намагалися відшукати в доісторичному часі цілісну систему праміфів, то Е.Тaйлор відзначав, що в первісну епоху існували лише певні несистематизовані примітивні уявлення.

Англійський вчений у найбільш знаменитій своїй монографії “Первісна культура” розглянув багато проблем розвитку людської цивілізації, тих проблем, що стосувалися життя людського духу, сфери світогляду, зокрема обрядів, звичаїв, уявлень, міфології, релігії, фольклору. Він запровадив згаданий закон прогресу цивілізації, в основі якого лежала гуманна ідея єдності людства; закон культурних пережитків; висунув теорію анімізму (анімістичного походження релігії); вірив у творчі потенції народів. Головною заслугою Е.Тaйлора є той факт, що англійський вчений пов’язав фольклор із етнологією і перетворив цю останню, ввівши її до фольклористики, на сучасну науку. Варто придивитися й до того, як він ретельно аналізував прислів’я, дитячі ігри, звичаї та вірування народу; як поєднував пісню з етикою та мораллю, прислів’я зі звичаями, казку з повір’ями. Фольклор він розглядав цілісно.

Окрім принципу побутового та психологічного самозародження образів, мотивів, представники антропологічної школи звернулися до “концепції пережитків”, згідно з якою у свідомості сучасної людини існують певні пережитки, які для давньої людини були живим словом. До таких рудиментарних залишків первісної свідомості був віднесений і міф.

На основі вчення Е.Тaйлора шотландський науковець і письменник, голова лондонського Товариства фольклористів Ендрю Лaнґ (1844–1912) викристалізував теоретичний постулат про побутове психічне само­зародження сюжетів (ширше – творів, вужче – мотивів, образів, символів).

Свою концепцію дослідження фольклору Е.Ланґ задекларував у статті “ Метод фольклору ”, що ввійшла до книги “Звичай і міф” (1884):

1) при дослідженні фольклору необхідно застосовувати антропологічний метод;

2) у фольклор входять не лише повір’я та звичаї, але й легенди та пісні, в яких також можна знайти пережитки;

3) для вивчення фольклору потрібна допомога антропології;

4) при цьому слід, користуючись етнологією, встановлювати аналогії;

5) на основі аналогій встановлюється велика подібність народів цивілізованих націй не тільки з давніми класичними чи індоєвропейськими цивілізаціями, але також і з усіма іншими, отже і з первісними народами (дикунами, як їх іноді називають);

6) ці відповідності та аналогії не обов’язково пояснюються спільністю походження чи взаєминами, – схожість повір’їв та звичаїв є наслідком схожості способу мислення. Ця обставина, однак, не позбавляє фольклориста від обов’язку переконатися в тім, що та чи та етнічна тема не внесена в народ ззовні.

Упродовж двох наступних десятиліть Е.Ланґ написав декілька принципово важливих досліджень, що стосувалися реалізації власної програми і торкалися проблем походження релігії в співвідношенні з магією, ритуалом, міфу, казки. Крім книги “Міф, ритуал і релігія” (1887; 1896), наприкінці ХІХ століття вийшли праці “Становлення релігії”, “Магія та релігія”, “Таємниця тотема” та ін. У своїх дослідженнях автор, віддаючи данину Е.Тaйлеру з його теорією анімізму та законом пережитків у культурі, доходить висновку про віру первісних людей не тільки в духів, але й у вище божество. Первісні люди і сучасні дикі племена аборигенів, підкреслював дослідник, аж ніяк не можуть розглядатися як тотожні щодо способу мислення і творчості. Проте закономірності людської психіки, мислення творять, як засвідчують аналогії, самостійні, але типологічно споріднені традиції у релігії, магії, ритуалах, обрядах, звичаях, загалом у фольклорі.

Е.Ланг звертається до закону «переживання» старовини (закону традиції), за яким найдавніші форми народної поезії існують у сучасному фольклорі видозміненими, але, порівнюючи актуальну усну

Теоретичну спадщину Е.Лaнґа сприймали по-різному. Не відкидаючи певних заслуг, загалом негативно оцінив його історик російської фольклористики М.Азадовський: “Тaйлор стверджував незмінний прогресивний рух людської думки, теорія ж Лaнґа фактично зовсім знімала питання про творчий прогрес народної думки, про творчі елементи в народній поезії і абсолютно ігнорувала проблему народної культури. Все багатство фольклору Лaнґ зводив до маси “переживань».

На думку В.Гусєва, Е.Ланґ перебільшував роль і значення “пережитків” у культурі, вбачав у них сутність фольклору, що призводило до його архаїзації. Можливо, цей закид не зовсім справедливий з огляду на мету й завдання представника антропологічної школи виявити закономірності життя народної традиції впродовж століть, підкреслити важливість закону “переживання старовини”, культурних пережитків як могутнього стабілізуючого фактора збереження фольклору. Виявлення в сучасній уснопоетичній стихії, крім відбитка нових побутово-історичних обставин, елементів давнини, “первісної культури” – справа необхідна й корисна. Вона засвідчує не лише консерватизмусної народної творчості, але й розкриває глибинні родові, ґенетичні звязки, сучасників до усві­домлення феномена культури як тривалої роботи душі, розуму й серця багатьох поколінь. І тому нехтувати традицією, здобутою внаслідок “переживання”, означає знецінювати смисл нинішнього переживання дійсності.

Проблему “фольклор та історія” з позицій антропологічної школи розглядав ще один видатний англійський вчений Лоуренс Ґомм (1853–1916). Одна з його дефініцій: “Фольклористика – наука, яка вивчає пережитки, повір’я, давні звичаї, що існують в наші дні”. Л.Ґомма, наголошував Дж.Коккґяра, цікавило минуле в сучасному. Історичний метод дослідження народної творчості Л.Ґомм застосував у своїх працях “ Етнологія в фольклорі ” (1892), “ Фольклористика як історична наука ” (1908).

До представників антропологічної школи, прихильників теорії самозародження сюжетів, що була досить впливовою в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст., належали Дж.Фрезер, Е.С.Ґартленд, А.Б.Ґомм та його дружина Аліса Б.Ґомм, Р.Р.Маррет (Англія), В.Маннґардт, Г.Узенер, Е.Роде, А.Дітеріх (Німеччина), С.Рейнак, Е.Дюркґейм (Франція), Ф.Боас (США), частково О.М.Веселовський (Росія).

Третій видатний представник Дж. Фрезер (1854-1941) на підставі величезного матеріалу створив низку фундаментальних праць з порівняльної міфології та релігієзнавства, серед них: “Золота гілка» (1890), “Фольклор у Старому завіті” (1918). Фразер довів наявність спільності міфологічних уявлень первісних людей, особливу увагу приділяючи магії та її ролі в житті первісної людини. Вчений широко залучав дані фольклору, зокрема для висвітлення співвідношення історично достовірного і, за Фразером, фольклорно-міфологічного в Біблії шляхом зіставлення біблійних текстів з фольклором східної зони.

Школа Дж. Фрезера продовжує традиції англійського позитивізму Е. Тайлора, Е. Ленга в літературознавстві. Зокрема, Дж. Фрезер підтримує тайлорівську “концепцію пережитків”, згідно з якою у свідомості сучасної людини існують певні пережитки, які для давньої людини були живим словом. До таких рудиментарних залишків первісної свідомості був віднесений і міф. Щоправда, Дж. Фрезер вносить свої корективи в теорію анімізму Е. Тайлора: він протиставляє останньому магію як таку, що є більш віддаленою в часі. Відповідно до цього він формулює й свою концепцію міфу. Дослідник називає міф вигадкою, що покликана пояснити старі традиції, походження тих чи інших речей.

Так, актуальною залишається проблема інтерпретації поняття “міфологія”. Дехто з науковців ототожнює її з первісною свідомістю людини, інші стверджують, що міфологія – це релігія її творців, а деякі дослідники надають їй статусу примітивної науки. До прихильників останньої(що цілком у дусі його часу) належав і Дж. Фрезер. Він виходив із того, що функція міфів пояснювальна щодо ритуалів. Слід наголосити, що положення про нерозривний зв’язок міфу й ритуалу народилось саме у ХІХ ст. При цьому прибічники зазначеної гіпотези вважали, що міф є словесним вираженням ритуалу, а останній, у свою чергу, – інсценуванням міфу. Ця теорія зазнала гучного резонансу в науковій думці ХХ ст.

Саме вона, певно, дала підставу міфокритикам накладати схему “ритуал – міф” на будь-які літературні твори й знаходити ритуально-міфологічні корені навіть у сучасних зразках художньої творчості. Незабаром стало зрозуміло, що ритуальне походження можна приписати чому завгодно. Так, обрядові корені міфокритики вбачали у священній літературі різних народів, у романах, легендах, казках, дитячих іграх і навіть у деяких фактах історії Англії

За спостереженням Дж. Фрезера, у культурах різних народів були наявні ритуали, які відображали помирання божества, його відхід, відродження й повернення. Усі ці етапи “божественного” існування, на думку Дж. Фрезера, нагадували щорічне відмирання природи восени та відродження навесні. Як зазначає антрополог, у прадавніх ритуалах усі вищеназвані етапи були представлені у вигляді драматичних вистав з міметичними рухами виконавців.

Дж. Фрезер упевнений, що учасники доісторичного ритуалу практично не розділяли рослинний і тваринний світ. Антрополог робить припущення про призначення міфів пояснювати наявність антропоморфічних або теріоморфних ознак у божеств. Таким чином, для Дж. Фрезера ці міфи є не аналогами ритуалів доісторичної доби, вони є похідними від давніх культів. Усі драматичні вистави первісних людей (як різновиди ритуальної діяльності) покликані не стільки розважати людей, скільки вдихнути нові сили у священного вождя-бога й забезпечити тим самим гарантію гарного врожаю.

Дж. Фрйзер розглядає схему, під яку підводить більшість давніх ритуалів: “помирання” – загибель старого правителя, “відродження” – поновлення влади в особі наступника. Це, по суті, і є той самий “королівский ритуал”, який автор книги ставить у центр свого дослідження, а його послідовники – “кембриджська група” – вважають вихідним для всієї літературної спадщини людства.

У своєму ґрунтовному дослідженні Дж. Фрезер висунув теорію еволюції свідомості людини від магії через релігію до науки. Згідно з теорією, на певному етапі свого розвитку первісна людина усвідомила свою неспроможність маніпулювати силами природи за допомогою магії, а отже, винайшла для себе нову теорію – релігію. Первісний філософ дійшов, нарешті, висно- вку, що над людством і природою існують вищі сили, які створили навколишнє життя й продов- жують ним керувати. Наступна стадія – наука – прийшла на зміну релігії в той момент, коли було помічено, що все навколо є не хаотичним і непрогнозованим, а закономірно повторюваним, циклічним.

Дж. Фрезером сформульовані два головні принципи магії: “подібне породжує подібне” і “між предметами, які до певного часу контактували між собою, існує певний зв’язок”. Він визначає ці два принципи як закони примітивного магічного світогляду. Наука, релігія та магія завжди контролюють різні рівні розвитку свідомості людини. Вони співіснують і впливають одне на одного, і разом з тим є зовсім різними щодо змісту, форми та функцій.

Розглядаючи магію як один із важливих складників людської культури на певному етапі існування, Дж. Фрезер виводить пов’язаний з нею принцип надання влади у примітивному суспільстві. Він висунув теорію сакрального походження влади. Людина, яка вміє керувати силами природи, знає, як “заговорити хворобу”, тобто володіє магічною силою, врешті-решт, має стати вождем, до того ж, як вважали члени племені, від мага або жерця цілком залежить їхнє життя, оскільки той, керуючи силами природи, може вберегти врожай від посухи, а отже, і цілу общину від голодної смерті. Таким чином, згідно з теорією антрополога, чаклуни й жерці набували керівних “посад” завдяки магічним силам, якими вони нібито володіли. Магії він надає насильницької функції щодо природи, яка здійснюється безпосередньо за допомогою людини. Релігія ж, на відміну від магії, – це намагання віруючого привернути священні сили до прихильності. Відтак, релігія належить до загальних життєво важливих явищ, тоді як магія покликана розв’язувати якісь вужчі, специфічні проблеми. Якщо в магії “при подоланні труднощів… людина покладається виключно на свої власні сили”, то в релігії вона смиренно віддає себе в руки вищих надприродних істот, які “значно переважають її своєю могутньою силою”

Магія – це поєднання ритуалу, дії та словесного заговору. Вона не спирається на практичний досвід і спостереження, а керується “дивом”, магічним за своєю природою. Релігія ж, у свою чергу, набуває форми церемоніальності, моління, пожертви. Словом, учений веде нас до тієї думки, що культура людського суспільства базується, перш за все, на біологічних потребах людської істоти.

Магія як гарант контролю за людською поведінкою теж на певному етапі стає в потребі, а необхідність створення релігії викликана готовністю суспільства до узагальнення набутого досвіду і створення тих чи інших науково обґрунтованих систем.

Зіставлення фактів дійсності, взятих з різних частин світу й різних рівнів суспільного розвитку (що спостерігаємо в Дж. Фрезера), безперечно, доводить еволюційний принцип суспільного розвитку. Усі етапи розвитку пов’язані між собою; і кожен попередній певною мірою сприяє наступному, виявляючи цим наявність органічного зв’язку між усіма ланками системи. Це дає ключ до розуміння трансформації тих чи інших явищ в історії існування суспільства.

На думку Дж. Фрезера, якщо зануритись у глиб віків, повернувшись до витоків людського існування, можна знайти першопричину й пояснення багатьох явищ сучасного життя. Звертаючись до проблеми походження явища тотемізму, реінкарнації або магічного замовляння врожаю, учений неодмінно йде до їх розуміння через психологічний контекст, внутрішній світ людини,

Йому завжди вдається прослідкувати мотив і причину через дію та вчинок. Слушність цієї думки підтверджується тим фактом, що Фрезерівські концепції пізніше будуть використані психоаналітиками (О. Ранк, З. Фрейд, Г. Рохейм).

Дж. Фрезер розглядав кілька найважливіших виявів первісної суспільної свідомості людини: ініціацію, тотемізм, магічні вірування – у тісному зв’язку. Причина вірування людини в можливість переселення душ, на думку дослідника, пояснюється прагненням до виживання, до самозбереження. Дж. Фрезер стверджує, що природні потреби людини визначають її єство. Усі матеріальні речі, за допомогою яких ці потреби задовольняються, використовуються всередині тієї чи іншої спільноти, поступово ускладнюються й разом з укладом цієї соціальної групи утворюють традицію, яка передається від покоління до покоління. Своєю чергою, це передбачає необхідність таких складових культури суспільного життя, як закони, влада, освіта, економіка тощо.

Концепція “первісних потреб людини” має бути відправною точкою в дослідженні культурного феномена суспільства. Психологізм поглядів Дж. Фрезера видається цілком виправданим.

Отже, антропологічна школа є важливим етапом розвитку порівняльної фольклористики, а відтак порівняльного літературознавства. Вона випередила свій час. Фактично з А.ш. починається літературознавча типологія. Безпосередніх представників А.ш. в слов’янських країнах не було. Але акад. О.Веселовський в історичній поетиці незалежно від англійських вчених прийшов до ідеї самостійного постання фольклорних феноменів у різних народів. Якщо схожі явища в міфології та фольклорі різних народів Е.Тaйлор пояснював “однаковістю людської природи”, то О.М.Веселовський, як і деякі інші вчені, враховував також схожість умов побуту різних народів і племен, внаслідок чого теорія самозародження формулювалась як “теорія побутового психологічного самозародження”. Раніше від появи антропологічної школи ідею дослідження “культурних пережитків” у Росії висунув К. Д. Кавелін.

В українській фольклористиці певну прихильність до теорії самозародження сюжетів (залежно від західних віянь, впливів ідей антропологічної школи чи незалежно від них) можна спостерегти за деякими працями О.Потебні, О.Котляревського, О.Кирпичникова, М.Халанського, М. Сумцова, П.Житецького, М.Дашкевича, В.Перетца, А.Лободи та ін. Проте українські фольклористи, як правило, використовували різноманітні підходи до аналізу усної народної творчості, намагалися досліджувати фольклорні явища комплексно. Можливо, саме тому дехто з представників історико-філологічної науки ХХ ст. (як українських, так і російських, а згодом загалом – радянських) приписував діячам науки ІІ половини ХІХ – початку ХХ ст. еклектизм, відсутність чіткої методології тощо. Мабуть, слід врахувати думку М.Сперанського про те, що в історії вивчення словесності різні напрямки, теорії (старші й молодші) вступали між собою в боротьбу, внаслідок чого витворювались збагачені “комбіновані теорії”, що ними успішно користувалися, наприклад, М.Халанський у праці “Марко Королевич” (1893), А.Лобода в студії “Билини про сватівство” (1904) та ін.

Схиляння перед якоюсь однією школою, теорією чи теорійкою різко критикував І.Франко. Зокрема, в статті “Дві школи в фольклористиці” (1895) він проаналізував праці декількох польських авторів, прихильників антропологічної школи і висловив не тільки критичні оцінки, що стосувалися публікацій сьомого тому “Вісли” (статті Г.Бігеляйзена, В.Бугеля), а й положень “модної” на той час школи. Розглядаючи статтю Г.Бігеляйзена “Зі студій над весільними піснями та обрядами”, І.Франко зазначав, що її автор, стоячи на ґрунті антропологічної школи, “попадає в той самий основний блуд, якого допускається та школа, трактуючи явища і с т о р и ч н і так, мовби то були явища п р и р о д н и ч і. Найкращим доказом хибності сеї методи є її абсолютна б е з п л і д н і с т ь, бо, зводячи всю безконечну різнорідність явищ етнологічних до спільного іменника – однакової природи людської, школа ся, замість вияснити нам ту різнорідність, – замазує їх і потопляє в однім сумерку загальних фраз. А при тім іще одно. Підшукуючи сотки і тисячі фактів і явищ однакових або похожих, ся школа зовсім ігнорує виїмки, факти непохожі”.

Далі І.Франко говорить про догматизм антропологічної школи, її обмеженість. Цікаво, що майже при кожній згадці назви школи український дослідник попереду ставить “так звана”. Отже, на думку І.Франка, антропологічна школа, “згори признаючи такі речі, як казки, новели, вірування та виображення людові, витворами в кождім краю самостійними, незалежними від історичного розвою народу, невідлучними проявами людської природи, так як які-небудь функції фізіологічні, відразу ставить себе поза границями науки індуктивної та аналітичної. Поклик на відносини культурні і економічні, котрі буцімто укладаються в різних далеких від себе сторонах аналогічно, є так само фальшивий, бо ми не знаємо народу, у котрого би відносини культурні і економічні укладалися незалежно від впливів других народів”.

У статті “Етнологія та історія літератури” (1894) І.Франко також досить прискіпливо поставився до теоретичного набутку міфологічної та антропологічної шкіл, вважаючи, що їхні представники та пізніші послідовники мають ту ваду, що до позитивного результату, який би можна науково перевірити, “не приводять, але, як правило, розпливаються в тумані припущень або банальних узагальнень”.

Виходячи з культурно-історичної концепції розуміння явищ народної традиційної творчості, І.Франко, безперечно, визнавав за міфологами та антропологами й певні заслуги. У статті “Дві школи в фольклористиці” він у підсумку “змушений додати”: “…Все сказане досі про т. зв. антропологічну школу не має на цілі відмовити їй усякого значення в науці, а звернене було тільки против апріорному і догматичному прикладуванню її методи до явищ, котрі вимагають іншого трактування. В певних границях, поступаючи індуктивно і критично, школа ся має повне наукове значення і великі заслуги; досить буде сказати, що до її основателів належать такі корифеї сучасної науки, як Морган, Тайлор, Спенсер, Леббок і др. Та тільки ті вчені поступали індуктивно, обертали свій дослід головно на племена нецивилізовані та дикі, а, ствердивши у них більше або менше загальні певні звичаї, привички, погляди, вірування та встанови, зближували з ними аналогічні явища в житті цивілізованих народів, котрі назвали цивілізаційними пережитками (survivals), переносячи сей дарвінський термін в сферу історії цивілізації”.

Отже, виникнення антропологічної школи та в її лоні теорії самозародження сюжетів наблизило науковців до пізнання витоків рідних старожитностей, до з’ясування місця та ролі “культурних пережитків” у сучасній фольклорній творчості, а також загострило увагу до поетики художніх народних зразків та функцій останніх у художній літературі, мистецтві. Зі студій цього плану логічно визрівала потреба застосовувати нові наукові методи: історико-генетичний, порівняльно-типологічний, загалом утверджувати у дослідженнях принцип історизму.

У словнику наукової та народної термінології “Східнослов’янський фольклор” (1993) підкреслено видатну роль теорії самозародження сюжетів: багатство введених до наукового обігу фактів, широчінь зіставлень (аналогій), наукова критика джерел і об’єктивність висновків, що були характерні для великої кількості праць представників теорії самозародження сюжетів, дозволяють вважати її “одним із найвищих досягнень фольклористики ХІХ ст.; вона зберігає значення для сучасної науки”.