Показателем развитости цивилизации является уровень ее гуманности, фиксирующий социальную продвинутость конкретных обществ в данном отношении.

Использование методов зависит от поставленных задач.

В настоящее время ученых сплачивает в научное сообщество не только следование какой-либо теории или идее, но и приверженность единой системе методов получения нового знания. При этом требуется:

= строго фиксировать цель, предмет, объект, результаты исследования

= строго фиксировать средства исследования: методологию, гипотезы, методы, методики;

= ориентироваться на потенциальную воспроизводимость полученных результатов другими учеными при организации исследований в аналогичных условиях или при создании определенных экспериментальных ситуаций.

Что касается специфики социально-гуманитарного знания.

Предмет исследования – мир человека – накладывает своеобразный отпечаток на методологию СГпознания.

 

Хотя в философии нельзя начинать с дефиниций, т.к. философия не математика и четкие формулировки не должны предварять поиск. Жесткие определения понятий должны венчать поиск мысли. В философии дефиниция – результат, взятый наряду и совместно с ведущей к нему тенденцией. Тем не менее, вообще без дефиниций – не строгих, но исходных установлений, по крайней мере, вводящих в курс дела, семантически означающих предметные сферы, в философии не обойтись.

Помня об этом, выскажем следующее. Наиболее кратким и емким из определений, касающихся «мира человека», может быть следующее: антропосфера – позитивная естественность существования во всем своем богатстве внутренней связанности, дифференцированности. Возможно тогда, она будет компактной в себе организованной реальностью.

Взятая в ракурсе «онтология», антропосфера предстает как разветвленный корпус феноменов экзистенциальной синкретичности, подразделяемой на

- «бытие с»;

- «бытие к»;

Бытие при».

Взятая в ракурсе «гносеология», антропосфера предстает как в высшей степени оригинальный симбиоз законсервированной архаики и активно влияющего модерна.

Структурный разрез предмета свидетельствует, что антропология замкнута на отслеживании перипетий «субъект - субъектной» позиции во всех регистрах субъективности «Я - Я», «Я - Ты», «Я - Мы», «Я - Они».

Я» - чрезвычайно стратифицировано и многоотсечно. Все это находит отображение в базовых концептуальных моделях его природы («Я»). В кругу последних выделяются соматизм, фрейдизм, трансцендентализм, эволюционизм.

 

Соматизм. Сосредоточение на человеческой натуре, «организованном теле» (Ламетри) имплицирует формулу «граница моего существования – мое тело».

Л. Фейербах уточняет, что исходной позицией прежней философии является положение: Я абстрактное, только мыслящее существо, тело не имеет отношения к моей сущности. Что касается новой философии, то она исходит из положения: Я – подлинное, чувственное существо, тело входит в мою сущность, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность [1, 186][1].

Да, тело входит в каждое Я, его сущность – это очевидно. Только, как и в каком объеме? Печальный изъян соматизма – натуралистическая редукция антропологического к органической основе. Соматика не обуславдивает содержательных свойств личности – кристаллизованных в социальной интеракции способностей к целесообразному поведению и творчеству. Я – единица эготелесная.

 

Фрейдизм. Во фрейдизме не как терапевтической технике, а как психоаналитической концепции нормальной личности, претендующей на тематизацию ее структуры и динамики, нам всегда казались неприемлемыми такие черты, как беллетристичность, классичность, гиперболизация бессознательного, узость объяснительной платформы.

Беллетристичность проявляется в субъективистских методиках проникновения в душевный мир пациентов - лишенные инвариантности, общезначимости методы свободных, ассоциаций, анализа трансфера.

Классичность сказывается в пресуппозиции «беспристрастности» фиксирующего поток сознания внешнего наблюдателя, опирается на используемые классикой презумпции «прозрачности» фактов сознания, «зеркальности» их запечатления акцептором с игнорированием эффектов когерентности взаимодействия одних когитальных структур другими.

Гиперболизация бессознательного просматривается в сомнительной мифологизации архаичных сообществ.

Наконец, эвристическая скудость присутствует в пансексуализации культурной, ментальной, любой иной субъект-надорганической жизни. Впрочем, последнее вызывало сомнение у многих в начале искренних адептов фрейдизма. «Стоило проступить в каком-либо человеке отблеску духовности, - указывает тот же Юнг, - как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал в нем вытесненную сексуальность. Я заметил ему, что если последовательно продумать его гипотезу, то … это будет уничтожающим приговором культуре. Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности. «Ну, да, - подтвердил он, - так оно и есть. Это проклятие судьбы, против которой мы бессильны» [2, 152][2].

Еще одно настораживающее обстоятельство – отсутствие когеренции в аргументах представителей психоаналитического сообщества. Практически ни один из сподвижников, ближайших сотрудников Фрейда не продолжил его дела, оставшись верным заявленной им исследовательской программе. Достаточно вспомнить Райха, Фромма, Адлера, Юнга, Хорни, Салливана. Сошлемся в связи со сказанным лишь на суждение признанного авторитета в этой сфере, Грофа: «Психоанализ дает лишь поверхностные неубедительные интерпретации всего спектра явлений, наблюдаемых у психиатрических пациентов» [3, 12][3].

Пробегая проблемные пласты, связанные с традициями рефлексии феномена подсознания, оценим популярную сегодня концепция архетипов.

Представители вюрцбургской школы выявили, что мышление как избирательный интенциональный процесс не может быть ни выведено, ни сведено ни к законам логики, ни к законам образования ассоциаций. Будучи совмещено с античной идеей prolepses – нерефлектированных, несенсорных комплексов, понятие тенденциозности сознания в скором времени переросло в концепцию безобразного мышления: «Ощущение не ограничивается органами чувств – человек ощущает больше, чем могут дать ему чувства» (Блейк).

Есть объективность и субъективность, а есть омниективность (от лат. omnis – «всякий»): у каждого своя картина мира, детерминированная в модусе «раскрепощенного человека по своим надобностям» собственной историей (человек есть то, что с ним было). Так допускаются установки, не зависящие от чувственности смыслы, значения, генерированные и норморегулированные неосознаваемым психическим – осадками души, императивами заднего плана. Их собирательное понятие составляет стержень доктрины архетипов – сверхличностных ментальных матриц, проявляющихся личностно.

Не считая наличность архетипов доказанной, перейдем к вопросу об их генеалогии. В наследии даже К. Юнга обнаруживаются разночтения. В одном месте он высказывается темно, невразумительно: «Мы только воображаем, что наши души находятся в нашем обладании и управлении…в действительности из нечеловеческого мира время от времени входит нечто неизвестное и непостижимое по своему действию, чтобы в своем ночном полете вырвать людей из сферы человеческого и принудить служить своим целям» [4, 111][4].

В другом месте (лондонских психоаналитических лекциях 1935 г.), связывая опыт архетипов с мистическим опытом, он указывает на архитектонику мозга как его индуктор?! В науке это (пока!) не нашло подтверждения.

Более трезвым кажется взгляд Грофа, увязывающего происхождение бессознательного с утробным опытом и первыми мгновениями жизни (идея перинатальных матриц).

Против допущения архетипов - целостных динамических ментальных стереотипов группового опыта – явных противопоказаний нет. Логично, к примеру, допустить архетип «самости» - образ, фундаментальную форму сокровенной суверенности, самонезависимости, выражающейся в использовании первого лица:

 

= в юридической плоскости – держателя прав;

= в гносеологической плоскости – саморефлективной системы – «плавильной печи»;

= в экзистенциальной плоскости – субъекта выбора, ответственного за свою историю: всякое «Я» есть то, что оно есть.

 

Проблема, однако, в правомерности приписывания архетипам трансперсональности остается камнем преткновения для аналитиков. Концептуальные тематизации сюжета архетипов до сего дня успехом не увенчались. Обобщенная критика психоаналитического конструирования резюмируется следующим:

1. Не удается внести ясность: человеческий духовный мир с обнаруживаемым в нем неосознаваемым психическим (архетипическим) представляет ли связь с внеличностным духовным (паранормальная псиреальность) или трансформацию собственного духовного (активация неактивированных пластов в патологии, измененных состояниях, экзальтациях, при психотропных воздействиях, использовании психоделиков, психостимуляторов, галлюцинонгенов и т.д.);
2. Спекулятивная идея применимости в реконструкции природы неосознаваемых духовных структур модели биогенетического закона, якобы объясняющего происхождения всякого рода комплексов (Ореста, Рустама, Эдипа, Электры). В материалах, находящихся в компетенции науки (пока), не обнаруживается данных о воспроизведении ребенком архаичных поведенческих фигур;
3. Вызывает серьезные сомнения концепция пансексуализма применительно к толкованию существа культуры и ее феноменов, духовного мира личности, прочих объемных сопоставимых с ними по глубине явлений. Довольно вникнуть в методологию воссоздания Фрейдом картины мира ребенка, якобы постигающего премудрости мира через призму своего wiwimachera, чтобы ощутить всю безнадежность ее убогости;
4. Аналогичное можно утверждать о концепции женской сексуальности и вообще женского начала. По квалификации Грофа, она «является безусловно самым слабым местом психоанализа и граничит со смехотворной глупостью. В ней недостает подлинного понимания женской психики, понимания принципа всего женского, а женщина как таковая рассматривается как кастрированный мужчина» [5,121][5].

Так как проблема, насколько психоаналитические модели объективно значимы, остается неверифицированной, научная ценность их весьма и весьма сомнительна.

 

Трансцендентализм. Мощная с богатейшими ветвлениями традиция, придерживающаяся феноменологической версии субъекта как всеобщего, внеисторического, внеопытного, «чистого» сознания. Отправной пункт рассуждений – абстрактное понятие познания в его обезличенной, диперсонифицированной функции. Достаточно обратиться к Декарту – «Я» - «лишь мыслящая вещь… ум, дух, интеллект, разум» [6, 23][6].

Здесь вводится образ усредненного, инвариантного, самоидентичного субъекта, равноопределимого для любой пространственно-временной точки. Последнее обслуживается категориями «каждого нормально мыслящего», «каждого, обладающего разумом», «каждого, чей мозг в порядке» (Спиноза, Кант, Гуссерль и т.д.). В итоге осмысливается не реально субъективное, а некая его схема, получающая проработку в терминах интуитивно очевидного.

Очевидно, что трансцендентализм типизирует субъективное. Но что такое в субъективном типическое? Как оно дано, фиксировано?

Субъективность – это цель, выбор, исходная убежденность, приоритет, достоинство, уважение, оценка, смысл и бессмысленность, мир и образ мира. Это гамма, партитура человеческого, взятого во всем объеме. Что тут подлежит типизации? У всякого свои комплексы, понятия, интересы, желания, устойчивые стремления, связанные с частной жизнью. Как типизировать субъективное, когда оно неповторимо?

Прецедент введения в теорию не типического, а действительного субъекта имеется: таковы ультраинтуиционизм, операционализм, однако, ведущие к развалу теории – оказывается невозможным задавать инвариантные отношения объектов теоретического мира (тот же натуральный ряд), неподвластные субъективному произволу. По этой причине ультраинтуиционизм, операционализм и подобные им доктрины – метаконструкции, не реализующиеся в практике науки.

Огибая подобные рифы, трансцендентализм уповает на общезначимое содержание мысли, возвышающееся над партикулярным (лат. отдельный, частный) сознанием и наполняющее его смыслом.

Естественно, возникает вопрос: как эмпирически-психологически обусловленное сознание генерирует нечто, запредельное самой этой эмпирически-психологической сфере? – вопрос, остающийся в трансцендентализме без ответа.

 

Эволюционизм. Субъект в совокупности сенситивных и ментальных возможностей и реакций есть плод всей ранее протекшей всемирной истории. Исходные установки эволюционизма – генетизм, историзм, социологизм.

Генетизм. Атрибутивные человеку неэлементарные виды психической активности представляют продукт социально- исторического развития. Рецепция (лат. принятие, прием, усвоение) животных избирательна, специализирована, узкоадаптивна. Рецепция человека не скована локальностью адаптационных эффектов. В рамках жизнезначимого континуума (непрерывное, сплошно, непрерывное многообразие) она универсальна. Акцентируя данное обстоятельство, еще Гален? Замечал, что одни элементы существуют для орла, другие – для рыси, третьи – для человека. Животные (по отдельности) чувствуют острее. Люди же – глубже. Это «глуюже» - от генетической значительности, всесторонности рода, последовательно накапливающего (воспитание), закрепляющего (обучение) и совершенствующего (практика) арсенал сенсуального освоения действительности.

Историзм. В мыслительных актах заложена требующая экспликации (лат. развертывание, разъяснение) специфика человека как конкретно-исторического существа. Способы истолкования эмпирии, правила размещения фактуры в теоретических пространствах, приемы категоризации, языковой артикуляции явлений, желательные типажи знания детерминируются конкретными условиями жизнедеятельности познавателя.

Социологизм. Процесс и результат познания, равно как и его условия, социальны, подготовлены и проистекают из общественно-исторического опыта мыследеятельности, совокупного духовного производства. Приобщающемуся к знанию индивиду они заданы наследием, достоянием, культурой, которая в гносеолгическом отношении выступает общечеловеческой абстрактной формацией, фиксируемой соответствующим категориально-логическим аппаратом. При этой причине мышление протекает как интеллектуальное приобщение каждого «Я» к общественному знанию.

 

Экзистенция

Стихия цельного человеческого существования, для которого высшей субстанциональной ценностью оказывается непрерываемость бытия. Не отрешенного, а своего, пропущенного через собственные интересы, потребности, влечения во всем позитивном богатстве их заявления и проявления. Граница моего существования – мое бытие. Масштаб сопричастия моему бытию фрагментов мира – мое величие.

Опорной категорией выражения этого является бергсоновское dure, ввергающее в поток процессуального, безусловно значимого партикулярного «дления» - одухотворенной, вошедшей в мою жизнь соучаствующей мне вещности, каждый компонент которой – сосуд, из которого можно черпать нечто свое и в коий можно складывать нечто свое про запас [7][7].

Полнота разверток значимого для меня сущего с позиций моего к нему приобщения представлена рядом экзистенциальных модусов:

= наличность;

= потенциальность;

= невыносимость;

= кажимость.

Наличное существование. Мое бытие – бытие через меня и при мне – малый мир в малом времени суть полагаемая мною вещная значимость, инспирированная вызванным мной становлением. Погружаемый в бытие человек конституирует его в форме мира как продукта своего полагания: интервалы и стадии действительности задаются диапазоном инициатив индивидуальной жизни, неотделимой от активности самости. Есть активная самость - есть ее мир, нет такой самости – нет и ее мира.

Потенциальное существование. Физическое существование утверждается эмпирическим опробованием. Логическое существование утверждается когерентным (лат. сцепление, связь) моделированием. Пружиной конституирования потенциального существования в пределах задания экзистенциальных обстояний является способность намечать перспективы, контуры, зоны, горизонты вероятных значимостей, с которыми предположительно будут связаны жизненные интенции. Речь, следовательно, о присущей самости характерной способности намечать градиенты (лат. шагающий, мера возрастания или убывания в пространстве какой-либо физической величины при перемещении на единицу длины ) в кругах обстояний и расширять их, придавая связке «самость - бытие» некую динамику. Через импульсы самополагания и непрестанную экспансию самости в бытие идет созидание реальности, складывание моего значимого мира.

Невыносимость существования. Фиксируя столпы экзистенции, Локк упоминал «жизнь», «свободу», «собственность». Джефферсон модифицировал этот список, оставил «жизнь», «свободу», а «собственность» заменил на «стремление к счастью». Не пускаясь в логомахию, кто из них прав и насколько, допустим, что правы оба: человек создан для жизни, свободы, созидания собственности, стремления к счастью. Очень часто, однако, существование исключает реализацию данных атомов экзистенции. Имеется ввиду не автономно избранный путь схимничества, мироотрицающей аскезы, а фактический крах жизни, питающих ее идеалов.

Человек есть единство сущности и существования. Изучение социальных функций и ролей в общественном разделении труда, объективных отношений в воспроизводстве жизни и ее условий в естественно-историческом движении человечества осуществляется социологией. Изучение же живого деятельного человека, переживающего и чувствующего, понимающего и проявляющего свою, именно свою субъективность, не производится. Последствия этого катастрофичны. Содержательное обеднение философии, в конце концов, обеднение жизни.

Показателем развитости цивилизации является уровень ее гуманности, фиксирующий социальную продвинутость конкретных обществ в данном отношении.

Судить об уровне гуманитарной культуры общества, В.В. Ильин, считает возможным по организации в нем обряда похорон. Поскольку соблюдение этого обряда – своеобразный гарант цены человеческого существования, отношение к смерти оказывается критерием цивилизованности жизни. Чем выше, считает мыслитель, гуманитарный потенциал общества, тем отношение к смерти достойней, уважительней. Для всех очевидно: индекс гуманитарности нашего общества по этому показателю крайне низок.

Никакие экстремальные обстоятельства не оправдывают бездушие! Обстоятельства не переделывают человека. Человек страдает от обстоятельств, но не зависит от них!. В который раз в нашей истории мы сталкиваемся с тотально разрушенной человечностью.

Кажимое существование. Для всех модусов экзистенции радикальна близость ко мне бытия, вовлекаемого в мое «здесь-теперь». Именно оно выступает точкой отсчета. Иного не дано, поскольку рычагом распространения на бытие продуктивности выступают свойства «Я». Нередко они приобретают деформированный характер. Тогда «Я» погружается в иллюзию, которая пребывает модусом безразличной жизни. Прекрасно об этом сказал один из героев Достоевского: «Я вдруг почувствовал, что мне все равно, существлвал ли бы мир, или если бы нигде ничего не было. Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было. Сначала мне все казалось, что зато было многое прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего тоже не было, а только почему-то казалось. Мало-помалу я убедился, что и никогда ничего не будет, тогда я вдруг перестал сердиться на людей и почти стал не примечать их. Застрелюсь я, и мира не будет по крайней мере для меня. Не говоря уже о том, что может быть… и весь мир, только лишь угаснет мое сознание, угаснет тотчас, как призрак, как принадлежность лишь одного моего сознания…ибо, может быть, весь этот мир и все люди – я-то сам один и есть» [8, 426][8]. Ветвление, дробление бытия по модуса идет контекстуально в зависимости от ситуативных параметров субъективности, программ самополагания. Что здесь оказывается предпочтительным, преимущественным, сказать нельзя.Потому страдают односторонностью взаимоисключающие реконструкции экзистенциальных обстояний как Шопенгауэра, так и Бубера. Первый заявлял линию аутизма: проникновение в тайну экзистенций осуществляется через постижение «обособления Я». Второй, напротив, заявлял линию коллективизма: соответствующую разгадку тайны экзистенции видел в постижении «единения Я с другими».И то и другое реально, но не монопольно.

 

Таким образом, в натуралистике, трансценденталистике, социологистике, рассуждающих о субъективном, задаются ракурсы «универсально-субъективного»: общезначимые физиологические, социальные, ментальные структуры деперсонализируют предметную сферу, допускают регуляризацию онтологии. В антропологистике, судящей о субъективном, задается ракурс «уникально-субъективного»: индивидуальнр-значимые структуры внутреннего мира персонализируют предметную сферу, регуляризацию онтологии исключают. Это значит: «ТО, что наиболее истинно в индивиде, то, в чем он больше всего является самим собой, есть его возможное, выявляемое историей…весьма неопределенно» [9, 124][9].

Тем не менее, и в этом нестабильном мире возможного весьма определнно проступают ареалы типического, а именно:

- непредикативная экзистенция и предикативная экзистенция.

 

Экзистенциальный опыт не гомогенен, представляет конгломерат эмоционально-волевых не- и допрекативных фигур и фигур предикативных, по поводу концептуализации которых уместно использовать методы расширения выразительных ресурсов традиционной логики.

 

1.1. Непредикативная экзистенция. Поскольку полная рефлексивная проработанность духовного опыта и его предпосылок покрывает весьма узкий горизонт рационально-логического дискурса, постольку в отношении нерефлектируемых пластов важно ставить вопрос о характерных приемах их идентификации.

 

В качестве подобных видоопределяющих механизмов идентификации нерефлектируемых комплексов интеллектуальной, эмоциональной, моторной природы укажем на следующее:

 

= партиципация [лат. часть, частичный, отдельный];

= синхрония (синхронизм) [гр. вместе + гр. время];

= эмпатия;

= мультипликация [лат. умножение];

= фундаментализация [лат. основа, опора, обоснование, основание];

= идентификация [лат. отождествлять, приравнивать, уподобление];

= реконструкция;

= экстраполяция [лат сверх, вне, дополнительно + распространение];

= гиперболизация гр. переход, перевес, преувеличение.

 

 

Партиципация. С гносеологической точки зрения представляет собой особый тип умозаключений «по части о целом», дополняет и замещает в экзистенции традиционную импликацию, организующую мысль по схеме «часть из целого».

 

Трансцендентальное (научное) сознание крепится на каузализме - причинно-следственном схематизме, аналитическом расчленении (рассечении) предметов, обособлении факторов, оснований.

 

Экзистенциальное сознание концентрируется на случайностях, деталях, приводит в движение не логику, а чувство, генерирующее синтетическую (высшая ступень развития, разрешающая противоречия предыдущих ступеней развития, по Гегелю) оценку обстояний в обход каузальных онтологических и семантических рассечений.

 

Эмоциональная нюансировка активизирует генетически наиболее древние формы видового опыта типа таксиса [гр. расположение в порядке, установка], подключающие к безошибочным стереотипным действиям. Они-то и производят индексацию [лат. указатель, опись, список] и селекцию предъявляемых экзистенциальных (поведенческих) фигур с позиций «запрограммированных» их восприятий изначально «положительных» или «отрицательных».

 

Так, можно «вдруг» почувствовать, что любовь «из ничего» возникла. Так, можно «вдруг» ощутить, что она «из ничего» прошла. Роль этого «ничего» - много различных мелочей, деталей, второстепенных неприметных черт, замечаний, ужимок, ремарок, невзначай брошенных взглядов, жестов – как декора коммуникации – кардинальна. Весьма проницательно ее (роль) описал Л. Н. Толстой.[10]

 

Практикуемая в экзистенции «некритическая» гиперболизация нюансов задает водораздел между дискурсивной причинностью и недискурсивной партиципативностью. Суть в том, что в одном случае рассуждения разворачиваются в плоскости «человек в мире», в другом – в плоскости «мир в человеке».

 

 

Синхрония (синхронизм). Буквально с греческого обозначает точное совпадение во времени двух или нескольких явлений (процессов), сосуществование языковых явлений в одну эпоху.

 

Объемное видение обстояний, когда в одной вещи усматриваются три тысячи вещей.

 

Экцистенциальное бытие дискретно. Оно квантуется по основанию персональной значимости «тогда-то, там-то произошло то-то». Реконструктивной его моделью является образ «бытие – вот –в - месте».

Согласно такому углу зрения радикализуется статус мгновения-момента, который выступает формой фундаментализации(узаконения) важных для меня жизненных интервалов.

В эпическом театре [гр. свойственный эпосу, повествовательный] интерес прикован к развертыванию сюжета, в драматическом [гр. действие, отличающиеся серьезностью конфликта, глубиной переживаний, нечто потрясающее человека] театре – к развязке.

 

Синхрония есть вариация драматического театра, сосредотачивающегося на исходе-финале. Каждый исход-финал – олицетворение святая святых экзистенциальных локалов, в существе своем постигаемых особой ситуационной логикой.

Эта логика – некий тип духовного познания, минуя рационализацию, категоризация, артикуляцию [лат. членораздельно, ясно произносить, работа органов речи, необходимая для произнесения известного звука речи], с кристаллизацией эмоционального знания, усматривающего достоверность самоочевидным образом на поверхности вещей.

 

Такова экзистенциальная коммуникация, не требующая критики, дискурсивной проработки, предикативного восстановления.

 

 

Эмпатия. Н.В. Гоголь утверждал: «Есть вещи, которые нельзя изъяснить. Есть много того, что может только почувствоваться глубиною души»[11].

П. Флоренский заметил: «Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни…рассудочные определения всегда и везде подвергаются и будут подвергаться возражениям»[12].

 

Эмпатия – это эмоциональное постижение существа ситуации на базе персональной идентификации, сочувствия, сопереживания.

Эмпатия представляет собой развертывание особой совестливой рефлексии, возбуждающей «чувство интимности с бытием и людьми» (Марсель). Совесть – единоличная квалификационная инстанция, функционирование которой связано с христианским пониманием того, что соприкосновение с Богом, случающееся как интимный акт, подрывает узы связей индивида с группой. Религиозные действия, таинства глубоко персональные – индуцированы по сути своей сокровенной осанной [др.-евр. Спаси! Молитвенный возглас евреев и христиан], опирающейся на частные «откровения», «прозрения», «озарения». Всякий обретает, утрачивает Бога, становится перед ним личностно – здесь не может быть круговой поруки, цеховой солидарности. Человек в Храме – «самодостаточный» агент, проявляющий «самоцельность», «самостоянье»: греховность и праведность, муки и блаженство обретаются партикулярно.

 

Таковы авто- и гетеропрозрения и разоблачения, бытующие в жизни, например:

 

Первый случай: проникновение-вчувствование, соитие-восприятие своего портрета Иннокентием Х, который, испугавшись собственного изображения на картине Веласкеса, признался: «Слишком правдиво».

Второй случай: сознание тождественности, конгениальности [лат. с, вместе + дух, очень близкий, совпадающий по духу, близкий по образу мыслей, по дарованию], понимание того, что «Я» и «МЫ» живут сообщественно, в горизонте общности, а именно – в различных иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация[13], которые дает простор ценностяным суждениям вида: «Я правду о тебе порасскажу такую, что будет хуже всякой лжи».

 

 

Мультипликация. Происходит от латинского «умножение», съемка отдельных, последовательно расположенных рисунков с постепенно меняющейся зарисовкой движения фигур, что при показе на экране как бы оживляет рисованные персонажи.

В силу теоремы Левенгейма-Сколема (ее вольного прочтения) всякая выразительная система (в формально-логическом случае – система аксиом) допускает значительно больше интерпретаций, чем первоначально предполагалось (творения, продукты духовно-символического опыта богаче закладываемого в них людьми). Воплощения избыточны относительно их исходного замысла, проекта.

 

Избыточная полнота момента + смысловые, поведенческие иносказания + коммуникация = экзистенциальная мультипликация.

Например, взять излюбленный толстовский способ умножения верхнего наносного слоя смысла: «Он сказал: «Вы не боитесь?» А я слышала, что он говорил: «Люблю тебя, милая девушка!»[14]; «он сказал: «Не будем говорить», - а я видела, что он всеми силами души ждал моего слова»[15].

 

 

Фундаментализация. Разновидность атрибутивной, аутистической проекции, децентрации, когнитивной эмпатии, снимающих наносной грим стандартного коммуникационного ритуала и обнажающих «подлинное».

 

Например, у Толстого: «Он простился, как обыкновенно, ничего не сказал особенного; но я знала, что с нынешнего дня он мой и я уже не потеряю его»[16].

 

 

Идентификация. Распознавание происходящего в душе alter ego («Другого») через объединение себя с ним на базе духовной близости, солидарности, сопровождающейся эффектом прозрения (действенное сострадание, активное сопереживание).

Из Толстого: «Я благодарна была ему за это, и вместе с тем мне было немного неприятно, что он так слишком легко и ясно понимал все, что тайно для всех должно было быть в моей душе»[17].

 

Реконструкция. Истолкование вещей (вещности) как вместилища человеческих качеств. Видение по намекам среды человеческой сути происходящего.

У Толстого: скрипка говорила: «Прошло для тебя, навсегда прошло время силы, любви, счастья. Прошло и никогда не воротится. Плачь о нем, выплачь все слезы, умри в слезах об этом времени – это одно лучшее счастье, которое осталось у тебя»[18].

 

 

Экстраполяция. Приставка «экстра» с лат. – «сверх», «вне», «дополнительно» + поляция (интер), то есть распространение каких-либо понятий (явлений), относящихся к какой-либо определенной области (времени), на другую область (время).

 

Перенесение значимости с одних жизненных планов на другие, доносящее свежее дыхание реальности.

 

Опять же Л, Толстой: «За обедом он сказал, что приехал…проститься, потому что завтра едет в Москву…Я знала, что он это скажет, и знала, что он не уедет»[19]. КАак я это знала? Я теперь никак не могу объяснить себе; но в тот памятный день мне казалось, что я все знала, что было и что будет»[20].

 

 

Гиперболизация. Одержимое, безостаточное раздувание детали, которая выпирает из любого контекста, роли, маски, заслоняя собой проистекающее.

 

Может, на первый взгляд, малозначительный нюанс, однако, свидетельствующий об изменении состояний и ситуации, например: в «Анне Карениной» это – в точном смысле слова «ослиные уши», обреченно торчащие из любого мешка: «Ах, боже мой! Отчего у него стали (что значит стали – как будто прежде были иные) такие уши? – открыла вдруг Анна, глядя на его холодную и представительную фигуру и особенно на поразившие ее теперь хрящи ушей, подпиравшие поля круглой шляпы»[21].

Нюанс – уши, - однако вызывающий тотальную идиосинкразию (брезгливую ненависть)некогда любившей женщины.

Тяжко-прихотливая зоркость восприятия не оставляет перспективного шанса: личность – носитель детали девальвируется: Анна «видела, как он подходит к беседке, то снисходительно отвечая на заискивающие поклоны, то дружелюбно, рассеянно здороваясь с равными, то старательно выжидая взгляда сильных мира и снимая свою круглую большую шляпу, нажимавшую кончики ушей»[22].