Некоторые основополагающие аспекты феноменологии Э. Гуссерля

В историческом плане можно наблюдать волнующее совпадение. Эдмунд Гуссерль, немецкий философ еврейского происхождения и ос­нователь феноменологии, родился в 1859 году и умер в 1938 году, тогда как Зигмунд Фрейд, австрийский врач еврейского происхождения, ро­дился в 1856 году и умер в 1939 году. Насколько мне известно, они ни­когда не встречались и не оказали друг на друга никакого влияния; од­нако оба задавались вопросами о статусе знания, отношении к миру, восприятии и так далее. Помимо того, что Э. Гуссерль был занят фило­софией, а 3.Фрейд исследовал психологию бессознательного, то, что они не встретились, с моей точки зрения, объяснимо радикальным раз­личием эпистемологических позиций. Я не собираюсь здесь описывать это радикальное расхождение, а только представлю некоторые ключе­вые положения эпистемологии Э. Гуссерля, которые, на мой взгляд, имеют центральное значение для понимания особенностей гештальт-терапии.

Одним из вопросов, которым задался Э. Гуссерль, был вопрос о знании. Это классический вопрос в философии. Но вопрос «что такое «знать»?» непосредственно связан с более широким вопросом, который касается отношения между мной и миром, субъектом и объектом: и именно этот вопрос гештальт-терапия со своей стороны стремится рас­смотреть с точки зрения взаимодействий организм/среда и посредством понятия «границы контакта».

Этот круг проблем побудил Э. Гуссерля к тому, чтобы начать ис­следование. Им двигало не то сомнение, которое Р. Декарт возвел в ме­тод/ но он воздерживался от всякого суждения, которое не было бы ос­новано на очевидном, - даже если, в конце концов, представление о том, что очевидно, оказывается обманчивым. Если, например, я делаю доклад в присутствии большого числа слушателей, то может случиться так, что мое восприятие меня обманывает: может быть, я имею дело с куклами людей, призраками, или же слушатели существуют только в моем воображении; все это возможно. И раз ничто не очевидно, я вы­нужден воздержаться от суждения о «реальном» и «объективном» су­ществовании присутствующих здесь людей. Но это воздержание от су-

-55-

Жак Блез

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

 

ждения можно сделать еще более всеобъемлющим, к примеру, распро­странив его на весь чувственный опыт, данный моему сознанию орга­нами чувств. Данный процесс отказа от суждения, впрочем, может быть проверен экспериментом. Речь не идет о чем-то сугубо теоретическом. Тем не менее, такое выяснение может вылиться в тяжелое переживание.

Надо подчеркнуть особенно, что для феноменологии воздержание от суждения не самоцель, а элемент метода: именно этот метод позво­ляет мне провести различие между тем, в чем я могу отдать себе отчет, и тем, в чем отдать себе отчета я не могу. То, что остается в результате подобного воздержания от суждения, и является тем, что Э. Гуссерль называет «феноменом», то есть чем-то, что мне представляется, чем бы ни было это что-то.

То, что мне кажется, я могу назвать «марионеткой», «объективной реальностью», «истинным существованием», «мнимым существовани­ем», «воспоминанием из прошлой жизни», «галлюцинацией», «бредом» или как угодно иначе: есть нечто, что я непосредственно осознаю, что существует для меня; это и есть феномен. Чтобы избежать путаницы, необходимо сразу уточнить, что феномен не есть некая рассматривае­мая вещь; это «вещь для меня».

Так что отказ от суждения Э. Гуссерля нельзя уподоблять картези­анскому сомнению, хотя их родство очевидно, и кое-где Э. Гуссерль на нем настаивает. В самом деле, сомнение - это еще и суждение о суще­ствовании вещи, о которой идет речь: сказать, что вещь существует, или что она не существует, или что ее существование вызывает сомне­ния, всегда означает утверждать нечто о существовании вещи. Воздер­жаться от суждения, по крайней мере на какое-то время, значит обойти сам вопрос о существовании.

Таким образом, феномен есть то, что остается, когда отложены вся­кие суждения, которые постоянно примешиваются к каждодневному и спонтанному эмпирическому восприятию (суждения, о которых здесь идет речь, само собой не являются одними суждениями о ценностях; главным образом, это суждения о существовании). Общей формой фе­номена является сознаваемый мною факт и то, что данное сознание не­посредственно (в двойном смысле темпоральной непосредственности и отсутствия любой опосредованности) «наполнено» чем-то.

В таком смысле (в отличие от слишком поспешных интерпретаций феноменологии) феномен не есть видимость; может быть, уместно даже сказать, что феномен есть нечто прямо противоположное видимости: видимостью было бы утверждение, что «все присутствующие в этой

-56-

аудитории слушатели существуют»; что же касается феномена, то он есть то, что остается, когда я лишаю эту видимость всей серии атрибу­тов. Подойти к феномену значит не остановиться на видимости. Точно так же в гештальт-терапии работа над прояснением атрибутов событий на границе контакта не имеет ничего общего с рассмотрением «поверх­ностного», которое можно было бы противопоставить чему-то «глу­бинному». Статус феномена есть нечто фундаментальное: «Но как бы ни обстояло дело, - пишет Э. Гуссерль, - с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я критическое решение в пользу бы­тия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение». То есть феномен существует вне категорий «быть» или «казаться», «истинного» и «ложного». Скорее, он сам явля­ется их условием, ибо без него, к примеру, вопрос о наличии выбора между бытием и кажимостью даже не может быть поставлен.

Это воздержание от суждения в феноменологии называется «фено­менологической редукцией», или по-гречески «эпохе» («ercoxft»). В пределе этой редукции (как метода, а не как самоцели) остается созна­ние, которое есть не что иное, как то, что есть общего для всех состоя­ний сознания. Такое сознание не есть некая вещь или еще меньше - не­кая часть мира; оно есть условие возможности того, что мир существу­ет (речь здесь идет не о «реальном» существовании мира, что было бы вопросом метафизического или онтологического порядка, а о его суще­ствовании на феноменологическом уровне). В пределе этой редукции остается также мир, совокупность внешних объектов как феноменов. Однако эти внешние объекты не являются частями меня и моего созна­ния. Мир и сознание одновременно разделены и абсолютно нераздели­мы. Это близко напоминает то, что в гештальт-тералии описывается как граница контакта, понятая в качестве первой и наиболее простой реаль­ности.

Таким образом, Э. Гуссерль подводит нас к тому, чтобы поставить под вопрос всю проблематику некоего «объективного» различения внутреннего и внешнего (и, если двинуться еще дальше в том же на­правлении, пожалуй, придется задаться вопросом о содержательной стороне фрейдистского понятия «проверки на практике»). Кроме того, сказать, что сознание не есть часть мира и не вещь, означает то, что к этому сознанию не применим тип рассуждения, который применяется к объектам-являющим ся-частями-мира. Так, Э. Гуссерль упрекает Р. Де­карта в том, что из «cogito», «я мыслю», Р. Декарт сделал вещь, суб-

-57-

станцию и приложил к ней умозаключение о причинности. Если же, в самом деле, сознание не является ни частью мира, ни его вместилищем, если оно не вещь, то тогда приложимость к нему рассуждений о при­чинности, копирующих рассуждения в физике или химии, не есть нечто само собой разумеющееся.

Именно этот совершенно особенный статус сознания ведет к тому, что по его поводу лучше говорить о мотивации, нежели о причинности. И именно он - не в силу этического выбора, а в силу эпистемологиче­ской позиции - приводит к идее свободы - свободы, которая сокрыта в каждом акте сознания. Эта тема, к которой многие приходили по-разному, будет затем широко воспринята экзистенциалистами. Нако­нец, именно в этой связи, возникает гештальтистская тема ответствен­ности, а также утверждение, согласно которому целью терапии являет­ся не анализ бессознательного, а приращение поля сознания, восста­новление способностей делать выбор (в пользу отождествления либо отчуждения), восстановление функций «эго».

Так определяемое сознание неотделимо от понятия интенциональ-ности: Э. Гуссерль писал, что «каждое протекающее в сознании пере­живание есть в себе самом сознание о том-то и том-то, как бы ни об­стояло дело с правомерностью наделения такого предмета действи­тельной значимостью»⁵. С одной стороны, не бывает сознания, которое бы сначача существовало, а затем вступало в отношение с объектом. Сознание есть или его нет; но если оно есть, то это сознание чего-то. Понятие интенциональности делает ударение на неразделимости созна­ния и феномена. Феномен не есть нечто, что наполняет сознание, но именно то самое, что его создает. Без феномена здесь нет места для сознания. Следовательно, нет чего-то внешнего, что я имею в виду, и с чем я вступаю в контакт, а есть нечто существующее непосредственно. Бытие сознания - это «иметь в виду»; интенциональность - это «стре­миться к», «бытие устремленное», а это означает, что сознание для фе­номенологии не является ни духом, ни психикой (которые были бы от­деленными или отличными от тела); оно есть полное-бытие-устремленное-к, бытие в мире.

В данной целостности сознание/феномен остаются две области, ко­торые нельзя разъединить, но которые тем не менее обладают разными характеристиками: «я» и «не-я»; первое непрерывно, второе прерыви­сто. «Я» является полюсом тождественного, тем, что рождает сознание постоянства субъекта. «Не-я» - полюс различающегося, оно рождает сознание объектов, не похожих один на другой. Данное различие между

-58-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

полюсом непрерывности и полюсом прерывности и составляет разли­чие между субъектом и объектом.

В рамках этих двух областей существуют возможности изменения намеченной цели: я могу иметь в виду объект в модусе восприятия, и он становится тогда объектом увиденным, услышанным, осязаемым, ото­ждествляемым по запаху или на вкус. Я могу также иметь в виду объект в модусе воспоминания, и он становиться объектом воспоминания; или - в модусе воображения, и тогда объект становится воображаемым объ­ектом. Я могу иметь в виду объект в разных аффективных состояниях, и тогда это будет объект любви, ненависти, страха, желания и так да­лее. Вот сколько вариантов нацеленности сознания и сколько (или как мало) в них реального. Этот тип изменения отсылает к тому, что Э. Гуссерль именует «поэтическим» измерением.

Второй возможный тип изменения отсылает к «ноэматическому» измерению, то есть уже не к «позиционированию» сознания по отно­шению к его нацеленности, а к статусу, которым наделяется объект в рамках этой нацеленности. Например, данный объект может представ­ляться мне существующим, или возможным, или же сомнительным: речь здесь идет об изменении экзистенциальных модусов; либо я могу принимать объект за существующий в настоящем или бывший в про­шлом, или же такой, который появится будущем; и на этот раз речь идет об изменении временных модусов.

Само собой, поэтические и ноэматические изменения неотделимы друг от друга, ибо в этом состоит само определение интенционально­сти. Впрочем, если выйти за рамки тех задач, которые решал Э. Гус­серль, то можно сказать, что «здоровый» характер сознания есть его способность варьировать модусы намечаемой цели, не путаясь в них; и работа «awareness» (осознавания), настолько важная в гештальт-терапии (имеющая в виду не только восприятия, но и воображение, ви­зуальные образы, а кроме того, эмоции; и отнюдь не являющаяся неко­ей гимнастикой ума. в которой мобилизуется то одна «способность», то другая), позиционируется в этом регистре изменений модусов нацелен­ности сознания. Таким образом, понятно, что работа «awareness» не есть некий элементарный подход, дающий доступ к «скрытому мате­риалу». Это работа, совершающаяся «в самом сердце», поскольку она мобилизует то, что есть сама суть всякого сознания. Но понятно и то. что это работа трудная и длительная, принимающая в расчет бесконеч­ное число возможных комбинаций ноэтико-ноэматических изменений.

.Жак Блез

Перестать знать. Философии гештальт-терапии

 

И только в конце этой работы является очевидность, такая очевид­ность, которая далеко не является непосредственной видимостью. В этом вопросе изменения модальностей сознания отдельные гештальти-стские интерпретации феноменологии грешат бессмыслицей: когда, на­пример, Г. Йонтеф пишет, что «феноменологическое исследование стремится к все более и более ясному и детальному описанию того, что есть, и отстраняется от того, что могло бы быть, должно быть, было или могло быть в прошлом и так далее», он, тем самым, лишает созна­ние всей гаммы его возможных модусов нацеленности и делает это во имя сомнительной завышенной оценки «реального». Я скорее готов по­думать, что восстановление континуума сознания совершается через мобилизацию всех возможных модусов нацеленности.

Отсюда при всех этих изменениях сознание бывает только одно, и его основополагающая особенность - его синтетичность. Однако это не синтез задним числом: там, где Р. Декарт (и в другом регистре - 3. Фрейд) отдает предпочтение анализу, чтобы прийти затем к синтезу, феноменология переворачивает процесс. Дело в том. что сознание по своей сути является синтезирующей деятельностью, которую я могу прожить от одного момента до другого, не потеряв себя самого; если бы синтез наступал во вторую очередь, то тогда было бы невозможно понять, как я могу возвращаться к прошлым состояниям с целью их со­единения, ибо это «я» должно быть различным для каждого из этих со­стояний.

Этот синтез по праву предшествует всякому опыту, он является ус­ловием возможности опыта, условием возможности процесса конструк­ции/деструкции гештальта: хотя я не могу видеть одновременно все шесть сторон одного и того же куба, тем не менее, я сразу - непосред­ственно - знаю, что это куб, на основании непосредственного синтеза. Здесь речь идет о том, что Э. Гуссерль обозначил выражением «пассив­ный синтез»: непосредственно, без того, чтобы я по этому поводу раз­мышлял, такой протекающий в настоящем времени опыт восприятия существующего в настоящем времени объекта синтезируется с предше­ствовавшими опытами, которые мне позволили составить для себя идею куба. Здесь столько же «держать вместе», сколько «собирать».

Объяснение придет потом, оно и позволит подтвердить - или по­ставить под сомнение - то, что стало очевидным с первого взгляда. Объяснить, повернуть вещь неувиденной стороной, раскрыть то, что есть, что включено в увиденное с первого взгляда при помощи непо­средственного синтеза - в этом заключается фундаментальный образ

-60-

действия, согласно феноменологической методологии. Поворачивая предмет разными сторонами, объясняя, я смогу прояснять и уточнять восприятие до тех пор, пока то, что стало для меня очевидным, не под­твердится, либо, напротив, не будет поставлено под сомнение: может случиться так, что то, что я поначалу принял за куб, имеет в действи­тельности не шесть, а только пять сторон и, таким образом, не является кубом! Данный пример с кубом, взятый у Э. Гуссерля, наглядно пока­зывает роль объяснения.

В гештальт-терапии техника, обычно именуемая фокусировкой, имеет целью не сбор разных элементов ради создания чего-то совер­шенно нового, а прояснение того, что есть, что осуществляется до тех пор, пока форма не станет очевидной.

Прояснение не смешивается с объяснением. Оно ничего не объяс­няет. Оно есть просто процесс последовательного выявления того, что составляет феномен. В практическом плане то, что составляет феномен, может иметь отношение к прошлому или будущему. Это не важно, а важно то, чтобы это прояснить, сделать максимально осознанным все, что сюда относится, все имеющее отношение. Модель прояснения про­тивостоит модели интерпретации в том смысле, что речь не идет о том, чтобы открыть за спиной данного некую другую вещь, которая была бы более важной и могла бы дать о нем отчет и его объяснить. «Другой вещи» не существует, а есть только то, что дано в непосредственном синтезе, и вопрос в том, чтобы это исследовать, найти и вывести на свет, а не объяснять, прибегнув к какой-нибудь причинной связи.

Как бы то ни было, прояснение - немалый труд, в котором нет ни­чего само собой разумеющегося; это работа, по завершении которой возникает феномен. Забыть об этой работе значит свести феноменоло­гию к «переживаемому опыту». В этом отношении можно лишь сожа­леть о том, как неправильно используется термин «феноменология» многими авторами (прежде всего, американскими, но не только), когда хотят сказать всего лишь о «пережитом» в самом обычном смысле сло­ва. К сожалению, в эту ошибку впадает также Марк-Андре Бушар. Его новая книга увлекательна и в содержательном отношении важна для гештальтистов. Тем не менее, автор также использует понятие «фено­менология» всякий раз (и исключительно в тех случаях), когда хочет сказать «пережитое».

Основополагающей формой синтеза для Э. Гуссерля является тем­поральный синтез, имманентное сознание времени.

Жак Влез

И это тоже очень близко гештальтистскому акценту на времени, процессе, континууме сознания. В самом деле, центральной метафорой гештальт-терапии является временная метафора, в отличие от про­странственной метафоры фрейдистской топики. Гештальт-терапия идет вразрез с психоаналитической концепцией времени как повторения и как того, что не имеет отношения к сущности бессознательного.

Именно этот темпоральный синтез, с точки зрения Э. Гуссерля, от­крывает возможность конструирования «я» как субстрата хабитуально-стей»⁸; «в силу некоторой закономерности трансцендентального гене­зиса с каждым исходящим от него и имеющим новый предметный смысл актом «я» приобретает новую особенность, которая сохраняется в дальнейшем. Если, к примеру, в некотором акте суждения я впервые высказываюсь в пользу бытия и так-бытия чего-либо, то, хотя этот пре­ходящий акт быстротечен, я становлюсь и остаюсь отныне тем «я», ко­торое приняло такое решение, придерживаясь соответствующего убеж­дения». «Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и поступки, из­меняюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта»⁹. Выделение курсивом принадлежит Э. Гуссер­лю, но как не увидеть здесь описания конституирования функции «пер-соналити» в том смысле, который вложен в это выражение П. Гудме-ном?! Можно ли не быть чувствительным к этому измерению действия, темпоральности и «я».

С другой стороны, темпоральный синтез отсылает к понятию гори­зонта в том смысле, что всякая интенциональность подразумевает не только то, что есть, но также то, что могло бы быть: если у меня есть сознание, чтобы воспринимать, то основанием служит «я мог бы себе представить и припомнить»; у меня есть осознавание того, что «теперь я вижу в этом предмете то, что я не увидел вчера», или «то, что, пожа­луй, я смогу различить в нем только завтра», или «то, что я не смогу увидеть никогда». Осознавание объекта, которым я обладаю, приобре­тает форму на основании всех других возможных объектов и всех дру­гих способов, которыми сознание может их рассмотреть: мир всегда предстает сознанию как потенциальность.

Если говорить о темпоральном аспекте, то, как напоминает нам
Р. Эбтингер °, к нацеленности в настоящем («praesentatio») всегда при­
мешивается взгляд в будущее («protentio») и привязанность к прошлому
(«retentio»). P. Эбтингер идет здесь вслед за К. Бинсван-

гером. В области психопатологии К. Бинсвангер, в частности, рассмат­ривает меланхолию как разрыв темпоральных синтезов, когда

-62-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

«protentio» и «retentio» меняются местами. В этом случае не подвер­женный изменениям характер прошлого приписывается будущему в форме неизбежного наказания, тогда как открытый характер будущего приписывается прошлому в форме утверждения «если бы я знал».

Понятие горизонта, как и упомянутое выше понятие мотивации, является определяющим для понятия свободы: эти горизонты в той же мере суть возможности, и «повсюду к этим возможностям примешива­ется некое «я могу» и «я делаю» или «я могу иначе, чем делаю», - не­смотря на то, что эта «свобода», как и любая другая, всегда может встретить препятствия» \ Но, чтобы «я могу» могло быть, необходимо, чтобы для меня существовала определенная временная протяженность и чтобы я мог полагаться на эту протяженность; Р. Эбтингер цитирует следующую фразу Э. Гуссерля: «реальный мир существует только в ви­де устойчивой презумпции того, что опыт устойчивым образом про­должается в одном и том же конститутивном стиле», и он анализирует психоз как утрату экзистенциальной уверенности в таком постоянстве конститутивного стиля¹².

Набросав эти некоторые основания феноменологии Э. Гуссерля, я могу перейти отсюда к проблематике тела.

Статус тела в феноменологии

Прежде всего, надо напомнить, что концепция Э. Гуссерля принци­пиально унитарна: если Э. Гуссерль говорит о сознании, речь никогда не идет о физическом, которое отлично от телесного, даже если эмпи­рически эти категории могут иметь один смысл. Сознание не является представлением. Или, скорее надо сказать так: сознание является пред­ставлением не больше чем ощущение, эмоция, аффект, действие, ин-тенциональная двигательная функция и так далее. То есть даже если термин «сознание» часто используется, он не отсылает к чистому мыш­лению; он означает «модальность бытия в мире», и тело сюда в полной мере включено.

Второй важный момент в том, что касается нашего вопроса о теле, связан с признанием другого как другого: если, осуществляя новую фе­номенологическую редукцию, я воздерживаюсь от суждения о характе­ре «субъекта», которым должен обладать другой, и всех «субъектов», воспринимаемых через их тела, если тем самым я свожу все эти тела, включая мое собственное, к чистым феноменам (в конечном счете, все эти тела, включая и мое, могут оказаться лишь иллюзией), то в резуль-

-63-

Жок_Блез

тате этой редукции возникает непреложная дифференциация: одно из этих тел, и одно единственное, мое собственное, является органическим телом, а не только материальным.

Э. Гуссерль пишет так: «Тело - единственный объект... которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и так далее), единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каж­дом из его органов. Благодаря осязательному кинестезису, я получаю... восприятие с помощью рук, благодаря зрительному - с помощью глаз и так далее, причем всякий такой органический кинестезис протекает в модусе действия и подчинен моему «я могу». Данное «я могу» следу­ет понимать в смысле «я могу действовать» (что довольно близко поня­тиям ориентации/манипуляции в гешталът-тералии). Речь идет, таким образом, о параметре телесности, который, с одной стороны (через «я могу»), открыт опыту свободы, а с другой - выводит на конституцию субъекта прежде, чем дать доступ к конституции другого. Доступ к те­лу как тому, что живо и едино, есть доступ ко мне самому как «психо­физическому единству и в нем - своему личному «я»¹⁴.

Следующий этап - этап конструирования другого: в рамках фено­менологической редукции лишь мое тело представляется мне органиче­ским телом (переживаемым телом, телом-субъектом); тем не менее, иа эмпирическом уровне, на уровне повседневного опыта другой также представляется мне живым, органическим телом, похожим на мое. Как это возможно?

Ответом для Э. Гуссерля служит то, что тело другого, «которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения»¹⁵. Здесь также речь идет о совершающемся синтезе, но это синтез, основанный на аналогии, а не на дедукции: тело другого представляется мне живым телом, телом-субъектом непосредственно. В этой непосредственной аналогии объектом переноса являются когерентность и согласованность поведения: «Живое тело «другого» в дальнейшем проявляется действи­тельно как живое тело только в своем меняющемся, но всегда согласо­ванном поведении. Это гармоническое поведение, имеющее свою фи­зическую сторону, аппрезентативно указывающую на психическое... При этом поведение постоянно изменяется от одной фазы к другой. Ес­ли в поведении живого тела нет согласованности, то в опыте оно позна­ется как видимость тела»¹. Понятие указания не следует понимать

-64-

здесь в том смысле, что нечто лежащее на поверхности будто бы ука­зывает на нечто более глубинное. Речь идет об этапе в процессе «при­ближения»: первый момент аппрезентации - например, аппрезентация рук другого как рук-которые-трогают; следующим моментом будет мо­мент, когда я конституирую другого как разгневанного или радостного на основании его поведения, которое я наблюдаю, с одной стороны, и моего собственного поведения в похожих обстоятельствах - с другой.

Пользуясь случаем, я хочу подчеркнуть, в какой мере данная пер­спектива понятия «поведение» (далеко не имеющее тех пейоративных коннотаций, которые ему зачастую приписывают) отсылает к чему-то основополагающему. Если сказать кратко, я конституирую другого как субъекта, как другого человека на основании поведения, отвечающего трем критериям: первый - когерентность (постоянство во времени), второй - меняющийся характер (чувствительность к новому), и третий - его аналогия с моим собственным поведением (аннулирование време­ни). Здесь открывается путь терапевтической работы: как принять в расчет место тела в конституировании другого, то есть как сыграть на аналогии между моим живым телом и телом другого, чтобы помочь этому другому восстановить те синтезы, которые он потерял? Пока у меня нет ответа на этот вопрос.

Естественно, такое понимание роли тела в признании другого не обходится без вопросов и, в частности, следующего вопроса, который сформулирован Мари Пети: насколько уместны эти критерии когерент­ности, изменения и аналогии поведения? Собака могла бы удовлетво­рять всем этим критериям, за исключением, может быть, критерия ана­логии; но аналогия также не является чем-то вполне очевидным, если проводить ее между поведением неких человеческих существ с моим. На это я могу ответить, что, конечно же, не существует абсолютных дифференциаций, зафиксированных раз и навсегда¹⁷: если, с моей точки зрения, способность говорить является частью того, как я конституи­рую другого в качестве «альтер эго», то тогда отсутствие аналогии ме­жду мной и собакой будет очевидно; но в то же время, если отсутствие речи есть решающий момент, определяющий мой выбор в пользу того, что другой не является человеческим существом, то тогда я должен от­казаться считать людьми аутиста или парализованного.

Сказанное подчеркивает относительность использованных крите­риев, но кроме того, делает видимым двусмысленный характер власти конституирования: то, как распределить события и объекты мира меж­ду разными категориями, всегда решает некое сознание; так, например,

-65-

Жак Блез

Перестоть знать,. Философия гештальт-терапии

 

в течение длительного времени католическая церковь считала, что жен­щины не заслуживают называться людьми; точно так же в другом реги­стре один мой знакомый пациент находит для себя «альтер эго» не в людях, а в животных. Данная «власть конституирования», свойственная сознанию, следовательно, является одновременно тем, что открывает путь свободе, и тем, что открывает путь идеям исключительности и ра­сизма (в этом смысле можно назвать беспочвенными упования на то, что прогресс свободы якобы может положить предел расизму: и то и другое питаются из одного источника).

Принятие феноменологической позиции в терапевтической работе с телом подразумевает следующие вещи.

С одной стороны, тело не может быть изолировано; оно всегда от­сылает к глобальной модальности бытия-в-мире, то есть к целостности, которая должна являться объектом работы.

С другой стороны, есть место для «я могу», и доступ к осознанию возможности выбора у некоторых людей, вероятно, осуществляется по­средством углубленной работы по мобилизации различных телесных ресурсов.

Наконец - а. может быть, прежде всего, - признание другого со­вершается по непосредственной аналогии с моей собственной пережи­ваемой телесностью; кажется, что в некоторых патологических процес­сах данная аналогия нарушена или как минимум расстроена: может слу­чится так, что индивид теряет переживаемое чувство своего тела как когерентной целостности, и тогда дело в расстройстве функции «ид»; или индивид сохраняет чувство когерентности своего собственного те­ла, но это происходит ценой отказа считать тело другого аналогичным своему собственному телу, которое, к примеру, рассматривается как нечеловеческое, и здесь дело в утрате функции «эго».

В двух случаях терапевтическая работа, вероятно, могла бы выиг­рать, если бы терапевт постарался помочь пациенту восстановить про­цесс производства аналогии. Тело терапевта могло бы в такой ситуации исполнить роль главного орудия в том смысле, что пациент концентри­руется на своем восприятии данного тела и его когерентности. Тем са­мым, он может вновь достигнуть чувства своей собственной когерент­ности. Движение, впрочем, может идти в обратном направлении: от чувства когерентности своего собственного тела, которое испытывает клиент, к признанию тела терапевта в качестве живого тела, то есть в качестве другого. По всей вероятности, это подразумевает, что терапевт соглашается в ходе сеанса мобилизовать свое тело, назвать его, пред-

-66-

ставить его клиенту для обозрения и даже для манипуляций с его сто­роны.

Вслед за Э. Гуссерлем М. Мерло-Понти обратился к теме тела, раз­вив ее во многих важных аспектах¹⁸. В частности, тело является стерж­нем пространственной и временной организации, и если говорить о времени и месте, то в феноменологическом плане именно тело, тело-сознание есть пункт организации.

Но это центральное положение тела имеет еще одну особенность. Она заключается в том, что это органическое тело (единственное, что я могу проживать изнутри) есть, в то же время, единственный «объект», который по определению никогда не будет для меня целиком доступ­ным: я никогда не смогу увидеть себя так, как я могу видеть другого. Часть меня, моей телесной оболочки (как-то затылок или некоторые части спины) совершенно недоступна моему взгляду. Ни зеркало с его симметрическими инверсиями, ни видеосъемка не могут дать мне такой образ себя, какими я вижу других людей. Наличие технического при­способления (будь то хотя бы обрамление зеркала или экрана) меняет саму структуру образа.

Я хотел бы выдвинуть здесь новую гипотезу. То, что психоанали­тики именуют «недостаточностью», надо рассматривать в связи с этой радикальной невозможностью: здесь существует радикальная экзистен­циальная недостаточность, и всякая работа, которую я могу проделать над собой (психоаналитического, гештальтистского или любого иного типа), никогда не приведет к полному восполнению данной недоста­точности.

Можно придерживаться взгляда, что в центре нарциссической про­блематики стоит безнадежная, всегда обреченная на провал попытка восполнить эту недостаточность видения. Что касается истерии, речь, по-видимому, также идет о поиске путей восполнения данной недоста­точности, получении уверенности, но в этом случае - путем привлече­ния внимания другого, чтобы этот другой вернул мне часть меня, кото­рой я владею и которая от меня все время ускользает.

-67-

Жак Блез

Позволяет ли теория гештальт-терапии

обосновать особую гештальтистскую этику?*

Ставя вопрос этики, в предшествующей главе я опирался главным образом на работу Робера Мисрахи «Значение этики»¹. Здесь я буду также ссылаться на статью «Этика», написанную для Всеобщей энцик­лопедии Полем Рикером, Почему мы обращаемся к философии? Пото­му что постановка вопроса об этике должна отвечать полю приложения. В самом деле, этика отсылает к человеческому существу, существова­нию, субъекту, тогда как психотерапевтический подход и соответст­венно гештальт-терапия являются всего лишь одним из способов рас­смотреть человека в определенных обстоятельствах, а именно его пси­хологических проблемах, и этот способ или эта методология существу­ет наряду с другими.

Р, Мисрахи, как мы слышали, определяет этику в качестве «реф­лексии по поводу импликаций желания»". П. Рикер же говорит об «эти­ческой интенции»³. Рефлексия, с одной стороны, интенция - с другой. В обоих случаях этика понимается как открытая система, как действие, как способ задаваться вопросами, а не как корпус готовых ответов. Об­ратимся сначала к Р. Мисрахи: желание, о котором он говорит, конечно, надо понимать в обыкновенном значении этого слова, но, в то же вре­мя, - в значении рефлексии, поиска смысла и желания смысла. Не тако­во ли желание психотерапевта? И если такое желание у него существу­ет, то, как оно обосновывается теоретически и каковы его методологи­ческие следствия? Также стоит подумать о том, что психотерапевт же­лает другому. И еще более важный вопрос - желание быть гештальт-терапевтом.

Согласно все тому же Р. Мисрахи, данная рефлексия по поводу им­пликаций желания необходима, особенно в момент кризиса, если опре­делять кризис как «рефлексивный момент осознания непреодолимого разрыва между желанием и его фактическим удовлетворением, между

Blaize J. La theorie de la Gestalt-therapie permet-elle de fonder une ethique specifiquement gestaltiste // Blaize J. Nc plus savoir. Phenomenologie ct clique de la psychotherapie. Bordeaux, 2001. p. 205-210. Текст представляет собой переделку доклада, который был прочитан 7 декабря 1997 года в Париже на первой конференции, организованной Коллежем Гештальт-терании по теме «Быть гештальт-терапевтом сегодня». —Прим. автора

«Этика, философия и психотерапия». (Blaize J. Ethique, philosophic el psychotherapie // Blaize J. Ne plus savoir. Phenomenologie et etique de la psychotherapie. Bordeaux 2001, p. 189-203).

_£Q

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

тем, что хотел и что получил». Речь, в данном случае, идет не о кон­кретном желании какой-то вещи и еще меньше - о потребности, поня­той в механистическом значении мнимого цикла удовлетворения по­требностей. Речь же идет о том, что для меня желательно в некоем кон­тексте,

Такой непреодолимый разрыв между желанием и его удовлетворе­нием может произойти, например, в ходе психотерапии и сопровож­даться осознанием того, что данная терапия не удалась, что терапевт оказался в тупике и даже вообще ни на что не годен. Это влечет тера­певта к тому, чтобы занять позицию этического порядка. Но кризис может оказаться и более значительным, в особенности, если непреодо­лимый разрыв возникает между желанием быть терапевтом и возмож­ностью им быть. С такой ситуацией сомнения в себе как терапевте не­которые из нас, вероятно, уже сталкивались.

Но говорить о желании значит всегда говорить о желании некоего человеческого существа. Стало быть, от нас потребуется определение человеческого существа, в отношении которого должна быть выработа­на этика. Р. Мисрахи, как мы видели, определяет его в качестве «субъ­екта», и этот субъект также способен совершать выбор, проявлять ини­циативу, быть свободным, ибо вопрос этики может быть поставлен только в том случае, если существует свобода. Остается определить — в рамках нашего особого подхода, коим для нас является гештальт-терапия, - как понимать эту свободу, и каково ее поле.

Это вынуждает спросить себя, как понимается человек в гештальт-терапии: если свобода в гештальт-терапии утверждается (в частности, в связи с понятиями функции «эго», творческого приспособления, новиз­ны), то как это совместимо с понятием животного человеческого орга­низма? Далее: если в качестве центральной парадигмы может использо­ваться как понятие потребности, так и понятия контакта или опыта, то идет ли при этом речь об одном и том же понимании человеческого существа? Здесь возникают два очень разных понимания, даже если они оба приписываются гештальт-терапии!

Наконец - на это мы также обратили внимание - Р. Мисрахи опре­деляет этическое действие тремя критериями: позитивности, взаимно­сти и особенности. Этот третий критерий особенности имеет в виду то «конкретное и особенное, что свойственно лицам, вовлеченным в от­ношения»⁵.

Но данное понятие конкретной особенности влечет гештальт-терапевта к постановке другого вопроса: не приводит ли попытка раз-

-69-

Жак Блез

вить психопатологию нозографического типа к выделению абстрактно-универсального в ущерб конкретным особенностям? Тот же вопрос возникает всякий раз, когда излагают психогенез или теорию развития как нечто единое для всех человеческих существ. Задаться этими во­просами в плане этическом есть задача первостепенной важности. В противном случае мы будем всегда возвращаться к чисто утилитарному вопросу: «Есть ли у нас интерес к тому, чтобы развивать такие теории в гештальт-терапии?»

Что же касается П. Рикера, то он, стало быть, говорит об «этиче­ской интенции». Эта этическая интенция предшествует всякому поня­тию морального закона в значении налагаемой обязанности. Понятие морального закона есть всего лишь производное от этической интен­ции. Этическая интенция артикулируется вокруг трех полюсов (одного их упоминания будет достаточно для того, чтобы понять, что все это довольно близко к М. Буберу и некоторым аспектам гештальт-терапии): таковы «полюс-я», «полюс-ты» и «лолюс-оно».

В «полюсе-я», - пишет П. Рикер, - находится «свобода в первом лице, которая сама устанавливает себя»⁶. Впрочем, эта свобода не яв­ляется простым утверждением; она проявляется в действиях. О ней свидетельствуют дела. Это мое «я могу». «Этикой можно назвать, - за­писывает П. Рикер далее, - такую одиссею свободы, осуществляющую­ся в мире сделанного, такой путь от слепой веры (в то, что я могу) к ре­альной истории (того, что я делаю)». Речь, однако, идет не о всемогу­ществе, так как в обратном смысле вырисовывается «знакомое каждому несовпадение желания и всякого его осуществления»⁸. Никакое дейст­вие, никакая серия действий, никакой итог никогда не являются пол­ным исполнением желания.

Свобода и несвобода существуют, таким образом, в неразрывной связи, и это, естественно, приводит нас к вопросу о том., располагает ли гештальт-терапия (взятая как теория и как практика) особой концепци­ей свободы, несвободы и, в особенности, их соединения?

«По-настоящему этика начинается там. где с утверждением свобо­ды соединяется воля к тому, чтобы существовала свобода другого»⁹. Здесь помещается второй полюс, «полюс-ты», который не лишен со­звучия критерию, которым Р. Мисрахи определяет этическое действие, а именно критерию взаимности. Утверждение собственного «я» было актом «отрыва», возможностью вырваться за пределы данного. На этот раз речь идет об акте «освобождения», акте, который «имеет в виду ра­зорвать узы, связывающие другого»¹⁰.

-70-

Так что это желание - в пользу другого; желание того, чтобы дру­гой приобрел свободу. Эти два акта, акт отрыва и акт освобождения, два этих полюса «я» и «ты» находятся в абсолютной взаимности; один не имеет первенства по отношению к другому. В самом деле, пишет П. Рикер, «если я перестану верить в мою свободу, если я почувствую себя совершенно раздавленным детерминизмом, я также перестану ве­рить в свободу другого и не захочу ни помочь этой свободе, ни принять помощь от другого: я не стану ждать от другого, что он подаст мне руку помощи, как другой человек не должен будет ждать от меня никакого

ответственного действия» ¹.

Подразумевает ли терапия, гештальт-терапия в частности, некий акт или, по меньшей мере, проект освобождения? Как мы в качестве гештальт-терапевтов можем описать узы, сковывающие другого чело­века? На такой вопрос тем более трудно ответить, что (так же, как мы только что видели в случае с «полюсом-я») у этого «полюса-ты» появ­ляется отрицательный полюс. Он состоит в «оппозиции одной свободы по отношению к другой, в столкновении в сфере действия»¹. Эта кон­фронтация свобод может привести к порабощению или убийству, что может иметь место в качестве формы осуществления этой самой свобо­ды, а не только в качестве препятствий для свободы. Но даже если до­ходить до таких крайностей, сказанное может заставить нас задуматься о (терапевтических?) ситуациях, в которых одна свобода противостоит проекту освобождения, который заключает в себе другая свобода!

Какова в этом вопросе позиция гешталът-терапии? Гештальтист-ские темы агрессии, креативного конфликта, опасности несозревшего примирения конфликтующих сторон не могут избежать вопроса об эти­ке. Например, какие конфликты мы можем принять? Или: до какого предела мы согласны ставить людей в ситуации конфликта (идет ли речь о «внутренних» конфликтах или же о конфликтах со средой), включая терапевтические сессии.

Наконец, остается «полюс-оно», то есть «опосредование правила»: «правило есть опосредование этих двух свобод, которое в этическом плане занимает место объекта в отношении двух субъектов». Зачем нужен этот третий термин, опосредующий две свободы? Затем, что «каждый этический проект, проект свободы каждого из нас возникает внутри ситуации, которая уже является этически маркированной; вы­боры, предпочтения, оценки уже имеют место; они кристаллизуются в ценности, которые каждый обретает в момент пробуждения к созна­тельной жизни»¹⁴. Это пространство, где совершается мое пробуждение

-71-

к сознательной жизни, не является девственным: «Я вступаю, таким образом, в общение, которое было до меня, в котором я буду участвовать

некоторое время и которое продолжится после меня. Так же, как никто из нас не кладет начало языку, никто не кладет начало институту»¹.

В «полюсе-оно» должна, таким образом, совершиться интериори-зация уже существующего правила. Однако эта интериоризация не яв­ляется простым подчинением. Действительно, интериоризация «отсы­лает к способности каждого признать превосходство правила, возмож­ности его принять либо его отвергнуть, что равносильно тому, чтобы вписать в понятие правила позицию свободы в первом или во втором лице»¹⁶.

Отсюда, естественно, вытекает новый вопрос: какова роль терапев­та в отношении интериоризации правила, включая интериоризацию те­рапевтического правила? И что в гештальт-тералии позволяет дать обоснованный ответ на этот вопрос?

В качестве синтеза вот несколько вопросов, над которыми геш-тальт-терапии хорошо бы однажды задуматься.

Первый вопрос касается желания: существует или нет желание у гештальт-терапевта - желание быть терапевтом и одновременно жела­ние помочь другому человеку? И на что это желание может опереться в теоретическом плане? Наконец, позволяет ли нам гештальт-терапия по­ставить вопрос как-то иначе в ситуации, когда происходит «непреодо­лимый разрыв» между желанием и его удовлетворением в отношении терапии или в отношении терапевта. Этот вопрос о желании, по всей вероятности, необходимо разобрать применительно к собственному по­лю гештальт-терапии.

Второй вопрос затрагивает понятие, которое гештальт-терапия со­ставила себе о человеческом существе. Что следует из наших слов, ко­гда мы говорим о «животном человеческом организме», «организмиче-ской регуляции» и так далее. Есть ли человек - единица «потребно­стей», или же «опыта», или «контакта»? Связанный с этим вопрос: на­сколько уместны в гештальтистском понимании человека нозография или теория развития?

Третий вопрос - о свободе и несвободе: существует ли в гештальт-терапии некое особое понимание свободы и несвободы? Подразумевает ли гешталът-терапия акт освобождения, и как мы представим себе «узы, сковывающие другого человека»?

Наконец, какова функция терапии в связи с интериоризацией пра­вила, и каким образом гештальт-терапия позволяет представить эту ин-

-72-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

териоризацию? Должны ли мы работать в этом направлении (если да, то как?) или нет?

И один вопрос дополнительно: если в центр гештальт подхода мы ставим анализ течения настоящего, работу по структурированию опыта, понятие «поле», (но не понятия «субъект», «личность», «индивид», как это бывает при других исследовательских подходах), то что тогда оста­ется от вопроса об этике?

Жак Влез

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

 

Жак Блез

Проекция: клинический подход с точки зрения

феноменологии*

Я хочу показать, что процесс проецирования и то, что в нем может быть патологическим, не сводится к перенесению вовне, в среду, чего-то, что якобы принадлежит организму.

А между тем именно так зачастую дело представляется в гештальт-терапии. По словам авторов «Гештальт-тералии», «вот типичный при­мер невротической проекции». «А имеет намерения (сексуальные или враждебные) в отношении Б. Однако А откладывает контакт. Тогда складывается впечатление, что это Б имеет эти намерения в отношении А. Тем самым, А избегает эмоциональной фрустрации, отказываясь принимать фрустрацию на свой счет». Или еще: «если эмоция не исхо­дит из индивида, она приписывается другой возможной реальности -среде; она «носится в воздухе», или же возникает впечатление, что она направлена на него другим»².

Приблизительно ту же схему можно найти в работе «Гештальт-подход, написанной Ф. Перлзом в конце жизни: «В проекции, - пишет он, - мы передвигаем границу между нами и остальным миром немного в нашу пользу - и делаем это тем «способом, который позволяет нам дезавуировать и отринуть от себя те аспекты нашей личности, которые рассматриваются нами как тягостные, отталкивающие, мало привлека­тельные». Такой отказ «считать своим» может касаться не только на­клонностей и импульсов, но также частей тела: так, человек может жа­ловаться на свой мочевой пузырь, который вынуждает его покинуть со­брание, словно он сам, как человек, здесь совершенно ни при чем.

Последователи гештальт-терапии, в основном, восприняли это опи­сание проекции. В частности, это касается И. и М. Польстер, которые пишут так: «Индивид, который интроецирует, теряет свою идентич­ность, тогда как проецирующий субъект распределяет свою идентич­ность вокруг себя отрезанными от нее кусками»⁵. Также Джо Латнер пишет: «Нездоровые проекции требуют, чтобы мы переставали чувст­вовать себя ответственными за факт деформации реальности. Так, мы отчуждаем от себя наше безразличие к женщине и приписываем это

Blaize J. La projection, approche clinique d'un point de vue phenomenologique // Blaize J. Ne plus savoir. Phenomenologie et clique de la psychotherapie. Bordeaux, 2001, p. 99-121. Текст был виер-вые опубликован в журнале Gestall, № 8, 1995. -Прим. автора

-74-

безразличие ей. Мы предаем наши чувства». И дальше он пишет так: «Мы не можем иметь опыт того, чего мы лишены. Мы отрезаем себя от того, что могло бы быть нашим опытом, проводя границу между тем в нас, что мы в себе принимаем, и тем, что в себе мы отказываемся при­нимать. Мы больше не составляем целое. На месте того, где были эле­менты, перенести которые мы не смогли, мы находим теперь дыры, пустое место, ибо мы вытолкнули части нас самих в среду».

Данный взгляд, таким образом, широко распространен. Однако в нем нет ничего само собой разумеющегося. С одной стороны, большин­ство процитированных авторов говорят о проекции очень коротко (от нескольких строк до двух или трех страниц). С другой стороны, клини­ческие примеры, которые могли бы подкрепить их тезис, отсутствуют либо даны чересчур схематично. Дело выглядит так, как если бы поня­тие проекции было интроектом, по поводу которого теперь настало время задать вопросы.

Это описание проекции, в самом деле, предполагает существование почти реалистической дистинкции внутреннего и внешнего. Оно предполагает также то, что возможно перенести вовне некую «часть» организма или психики, и что терапевтическая работа должна повлечь движение в обратную сторону,, дабы клиент «взял себе назад» то, что он спроецировал, и, таким образом, вновь обрел свою целостность. В ча­стности, по мнению И. и М. Польстер, «ключевой момент работы осоз-навания заключается в возвращении проецирующему субъекту тех кус­ков идентичности, которые он разбросал».

Во всех приведенных цитатах лексика (только что упомянутые «куски идентичности»; у Дж. Латнера: «части нас самих», которые «мы выталкиваем в среду») - обнаруживает реифицирующую перспективу, которая плохо согласуется с центральной, процессуальной перспекти­вой гештальт-терапии. В этой схеме позабыто то, что организм не сум­ма частей, и что «именно контакт есть самая элементарная и первая ре­альность»; организм и среда есть только произведенные внутри опыта абстракции.

В конечном счете и как это ни странно, более нюансированное представление процесса проекции, пожалуй,, можно встретить в книге Ф. Перлза «Эго, голод и агрессия». Ф. Перлз вводит здесь, например, понятие «проекции в прошлое»: «Вместо того, чтобы выражать эмо­цию, вызванную актуальной ситуацией, пациент воскрешает воспоми­нание. Вместо того, чтобы сказать аналитику: «Вы говорите много че-

в духе философского реализма.

-75-

___________________________________________________________ ЖакБлез

пухи», он с видимым безразличием внезапно припоминает один случай, когда он обрушился с нападками на своего приятеля за то, что тот «го­ворил много чепухи»¹. В том же тексте Ф. Перлз показывает, что про­цесс проекции - часто более тонкая вещь, чем это кажется: например, невротик усвоил себе, что он не должен говорить о своей любви к дру­гим; в этом случае он «проецирует сдерживаемую любовь и в результа­те в своих ожиданиях и фантазиях он вызывает видения, в которых к нему испытывают как раз те самые нежные чувства, которые он в себе подавляет; другими словами, он страдает не от неспособности любить, а от торможения - от страха полюбить слишком сильно»¹¹. В данном случае от техники «обратного присвоения» (даже если предположить ее эффективность в других случаях проекции), естественно, большого проку не будет.

Двигаясь в том же направлении, Изидор Фром¹ проводит различие между «содержанием очевидной проекции» и «подлинной неосознан­ной проекцией». Может случиться так, что пациент скажет своему те­рапевту: «Да Вы же меня ненавидите». Содержанием очевидной проек­ции здесь будет ненависть, которую пациент сам испытывает по отно­шению к своему терапевту, но которую он приписывает ему. В такой ситуации терапевт попытается побудить пациента к тому, чтобы тот «взял себе обратно» эту ненависть. Но возможен и такой вариант: в действительности, речь идет о том, что пациент не может признать в себе свою любовь к терапевту. Признаться себе в такой любви значит вызвать тревожность, тогда как превращение переживаемой любви в ненависть, которая приписывается другому, позволяет избежать трево­гу.

В этом случае действительным предметом терапевтической работы должна стать тревога. Усилия терапевта здесь были нацелены не столь­ко на раскрытие механизма, сколько на развертывание текущего опыта, и это не случайно, ибо мы знаем, какое большое значение И. Фром при­дает феноменологическому подходу.

Разделяя его, я хотел бы теперь яснее обозначить собственную по­зицию и сделать это посредством описания, не скажу, «одного случая», но одного опыта. Основываясь на клинических данных, я спрашиваю себя о том, что может представлять собой опыт субъекта, когда он про­пущен через фильтр проекции. Отсылка к базовым понятиям феноме­нологии, начало которой положил Э. Гуссерль и которую продолжил М. Хайдегтер, надеюсь, позволит нам избежать ловушек реификации и рискованных упрощений.

-76-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

Речь идет о женщине по имени Вероника. Ей 39 лет, и с момента нашей первой встречи прошло три года. Суть ее жалоб вращалась во­круг того, что она чувствовала себя жертвой чужой агрессии. Некото­рое время назад она уволилась с работы и уехала из города, где оста­лись все ее друзья и знакомые, чтобы начать жизнь с мужчиной, кото­рого звали Жерар. Ей казалось, что она его любит, а он любит ее. Но ничего хорошего из этого не получалось.

Похоже, ее друг так до конца и не расстался со своей бывшей же­ной Маризой (развод, впрочем, и не был оформлен официально). У Ве­роники очень быстро возникло ощущение, что с ней никто не считает­ся. Кроме того, она решила, что Мариза ее преследует и специально ей досаждает. Когда, например, Вероника находила в своем почтовом ящике письма для Маризы, она тут же делала вывод, что Мариза специ­ально не дает никому из своих знакомых своего нового адреса, чтобы досадить Веронике таким напоминанием о своем существовании.

Мало того, дело дошло до того, что Вероника вообразила, будто Мариза сумела на расстоянии стереть магнитофонную запись их теле­фонных разговоров. В частности, речь шла о записи одного их разгово­ра, когда эта женщина вела себя агрессивно и говорила со злостью и ненавистью, в то время как Вероника на этот раз хотела договориться по-хорошему, демонстрировала готовность к диалогу и совсем не была агрессивной.

Из сказанного «ясно», что мы имеем дело с типичным процессом мощной проекции; гипотеза заключается в том, что Вероника проеци­рует на Маризу свою собственную агрессию, которую она не хочет в себе признать иначе, как в виде защитной реакции. Гипотезу о такой проекции, кажется, еще более подкрепляет тот факт, что у Вероники, кроме того, было что-то вроде неумения себя сдерживать: это выража­лось в том, что она часто убегала в туалет; или она не могла закончить мысль, без конца перескакивая с одной темы на другую.

Скрытая агрессия очевидным образом присутствовала во многих процессах ретрофлексии: например, в злоупотреблении алкоголем, мыслях о самоубийстве, в привычке чесать голову, часто расцарапывая ее до крови. Иногда агрессия выражалась прямо в ее драках со своим сожителем; при этом она была уверена, что агрессия исходит от него.

Как можно проанализировать эту мощную проекцию агрессии, и какой должна быть терапевтическая работа в таком контексте? Я попы­таюсь ответить на эти вопросы, основываясь главным образом на мате-

____________________________________________________ Жак Блез

)иале трех сессий, которые были почти одна за другой через два года госле начала терапии.

Первую из этих сессий Вероника начинает страстным монологом)б университетских преподавателях (она была на факультете психоло--ии): они не исполняют своих обязанностей, их курсы лишены всякого штереса, и они выживают из университета тех немногих преподавате-тей, которые действительно могут студентам что-то дать. После не-жольких минут разговора на эту тему она мне объявляет: «Я Вас боль-ле не люблю... Я не люблю Вас, как раньше!» И она прибавила, что в 1рошлый раз она заметила, как я устал, и что она начинает видеть во чне человека (как можно догадаться, люди, в ее глазах, не заслуживают тюбви; я к этому еще вернусь).

После этого она заговаривает о садизме — садизме преподавателей ^она была студенткой, я тоже), а также о садизме психотерапевтов, о?ем уже заходила речь несколькими сессиями раньше, и это продолжа­ется добрых полчаса. Она заключает это рассуждение словами, что голъко самые гнусные типы валят с больной головы на здоровую, и эканчивает на теме гнева: с тем же жаром она говорит о том, что есть психологи, которые вообразили, будто человек должен уметь сердить­ся, быть агрессивным, и что ее это глубоко шокирует.

Проективная агрессивность здесь достаточно очевидна, но она есть только один из аспектов феномена.

«Феномен» здесь надо понимать в том смысле, который вкладывает в это слово Э. Гуссерль, а не просто в смысле «пережитого опыта», как его слишком часто понимают в том числе среди гештальтистов. С точки зрения Э. Гуссерля, всякое сознание интенционально. то есть сознание всегда на что-то «нацелено»; пустого сознания не бывает (сознавать пустоту есть тоже нацеленность на некую вещь, пустоту). Эта нераз­рывность сознания и предмета, на который оно нацелено, с моей точки зрения, эквивалентна опыту поля организм/среда, где организм и среда могут быть разделены только путем абстрагирования.

Сразу уточним, что под «сознанием» здесь понимается не только индивидуальное или рациональное сознание, но также сознание вооб­ражения, восприятия, эмоций, памяти, тела и так далее. Действительно, речь идет о всех возможных способах бытия в мире, и сознание, кото­рое имеется в виду, включает как спонтанное осознавание («awareness»), так и осмысленное и осмысляющее самосознание («consciousness»).

-78-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии____________________________________

Мы не стремимся к натянутым сближениям разных подходов. Вме­сте с тем, в этом определении сознания можно обнаружить ту же эпи­стемологическую позицию, которая подразумевается гештальтистской теорией «self»: функции «ид», «эго», «персоналити» - не вещи и не структуры психики, а только способы бытия в мире, один из которых в какой-то момент оказывается доминирующим. Далее, если не сущест­вует иного сознания, кроме такого, которое нацелено на объект, то то­гда для сознания нет иных объектов, кроме таких, на которые оно наце­лено, и я никогда не смогу узнать, что представляет собой вещь сама по себе (это близко к тому, что сказано еще И. Кантом), я не могу знать даже того, существует ли вещь сама по себе вне зависимости от моей интенциональности (это уже из Э. Гуссерля).

Так мы приходим к постановке вопроса о реальности, предложен­ной еще Р. Декартом: может быть, то, что я воспринимаю, не более чем грезы, галлюцинация или чисто умственный объект; тем не менее, го­ворит Э. Гуссерль, если я обхожу вопрос о существовании этого объек­та, то есть, повинуясь требованию метода, выношу его за скобки (Э. Гуссерль называет это «эпохе» или «феноменологической редукцией»), все же остается нечто, а именно феномен, акт сознания, включающий «я, сознающее в этот момент» и «то, что я сознаю в этот момент». Для психотерапии это означает, что важным является не знание того, что в рассказах клиента правда, а что нет; важен тот факт, что здесь, на моих глазах происходит нечто.

Это нечто как феномен отнюдь не очевидно; оно потребует по­строения феномена и разъяснения. Так, если взять элементарный при­мер визуального восприятия, я никогда не могу видеть предмет цели­ком. Чтобы точнее осознать, что именно он из себя представляет, я должен его обойти. Возможно, после такого осмотра мне еще понадо­бится его потрогать, прислушаться к его звуку и запаху. Дело не в том, что с первого взгляда я могу сказать: «Это гобой», и здесь нечего разъ­яснять, что это подразумевает. Именно разъяснение позволяет перейти от непосредственной очевидности к очевидности выстроенной, то есть к феномену.

Существенное значение будет иметь поступательное обобщение того, что дают разные точки зрения, тогда как вопрос о том, какая из точек зрения «правильная» или в чем состоит истина, потеряет изряд­ную часть своего смысла.

В психотерапии также работа по конструированию феномена будет работой последовательных изменений точки наблюдения, исследовани-

-79-

Жак Блез

Перестать знать. Философия гештальт-терапии.

 

ем одного и того же элемента сначала в плане восприятия, затем в пла­не того, что индивид чувствует, что приходит ему на память из его про­шлого, и так датее, и ни один из этих аспектов нельзя принимать за причину или за полное и окончательное объяснение встреченной про­блемы. Терапевтичным является не открытие «причины», а просто ра­бота по переходу от одной модальности сознания к другой, в ходе чего должен возникнуть смысл,

В случае Вероники построить феномен значит сделать ясной «про­ективную агрессию», вскрыть то, что сюда интегрировано, и разъяс­нить, что представляет собой проецирующее сознание. Сюда интегри­ровано, прежде всего, страдание, связанное с агрессией, которое она переживает. И «интегрировано» - подходящее слово: ее страдание было настолько интегрировано, что она его чувствует, но не относит на свой счет. И на протяжении более чем двух лет терапии она ни разу не за­плакала, почти никогда не идентифицировала эмоций. Тем не менее она долго говорила о том, как она страдает.

Даже если она знает, что она страдает, и может описать, отчего именно, доступ к чистому феномену «я-страдаю» для нее заблокирован. Что же это за проецирующее сознание? Моя основная гипотеза состоит в том, что в этом конкретном случае одна из функций проекции заклю­чается в экранировании «я страдаю». Если эта гипотеза верна, это озна­чает то, что без толку прилагать усилия к тому, чтобы она взяла себе назад свою агрессию, а надо произвести работу, которая откроет ей доступ к «я страдаю». В практическом отношении предложение взять себе назад свою агрессию могло бы иметь то основное последствие, что тогда и терапевт стал бы агрессором, и терапия закончилась бы.

Преграду для «я страдаю» составляет «я знаю». Эти слова часто возникают в ее речи, как, в частности, об этом свидетельствует матери­ал следующей сессии.

На этой сессии Вероника возвращается к теме садизма. Тогда я го­ворю ей: «Я заметил, что вот уже несколько сессий вы возвращаетесь к тому, о чем мы уже говорили. Почему?» Она мне отвечает: «Если ка­кие-то детали от меня ускользают, то я к ним возвращаюсь»; она гово­рит также о своем «отказе от пробелов понимания», о том, что она «от­казывается не знать». «Я не знаю» для нее непереносимо. Она говорит также, что «садизм существует только среди людей, и его нет у живот­ных»; и она развивает эту тему, переходя на кошек (она воспринимает этих животных как наиболее близких себе), которые не бывают жесто­кими. Она тут же отметает возможное возражение, состоящее в том, что

-80-

кошки могут убивать птиц и потом их не есть, что можно уподобить жестокости; по ее словам, этот пример не говорит ни о чем потому именно, что кошки избавлены от всякой жестокости.

Как эта интеллигентная и образованная женщина может двигаться в своем рассуждении по кругу, то есть быть нелогичной (я не хочу ска­зать, что она обязательно заблуждается по существу)? Остается допус­тить, что факты для нее не могут противоречить ее «я знаю». Несколько минут спустя, когда разговор зашел о великих писателях, она мне гово­рит: «Да вы это знаете!» И когда по поводу ее противопоставления лю­дей и животных, я ее спрашиваю: «Что же есть такого, что делает вас человеческим существом?», она мне отвечает: «Я и хотела бы узнать, что такого во мне есть». Таким образом, вся ее речь организована во­круг отказа от «я не знаю» и от «возможно, есть вещи, которых я не уз­наю никогда».

Тема «я знаю» очевидным образом возникает здесь, как одна из центральных структур проекции, даже если объектом проекции вроде бы выступает агрессия: знание о том, что другой агрессивен, даже при­чиняя страдание, лучше незнания. Проецировать «я знаю» значит окра­сить мир в определенную тональность, наделить его смыслом, и про­ецировать агрессию значит знать, почему она страдает.

Она действительно говорит о своих страданиях, но из ее слов сле­дует, что она страдает, потому что ее сожитель злой, или несправедли­вый, или потому что он не хочет чего-то видеть; или, по ее словам, она страдает, потому что какие-то люди плетут против нее заговор. Каждый раз ударение делается на последней части фразы, на «потому что», что отправляет на задний план «я страдаю». Доступ к страдающему созна­нию, таким образом, в большой м