Глава 5. Ведьма как душевнобольной

...«Молот ведьм» мог бы, после небольшого редактирования, послужить отличным современным учебником по описательной клинической психиатрии XV века, если слово ведьма заменить словом пациент и убрать слово дьявол.

Грегори Зилбург^[225]

Начиная с работ таких людей, как Раш^[226] и Эскироль, психиатрия проявляет несомненную тенденцию истолковывать все разновидности отклоняющегося или необычного поведения как душевные болезни. Эту направленность чрезвычайно укрепили усилия Фрейда и психоаналитиков, которые, сосредоточившись на так называемых бессознательных влечениях, определяющих поведение, склонялись к тому, чтобы истолковывать даже «рациональные» поступки, исходя из образцов «неразумного» поведения. Вследствие этого «нормальное» поведение объясняли ссылками на «ненормальное». «Психиатрическое исследование, — заявляет Фрейд, — не может остановиться перед тем, чтобы счесть достойным понимания все, что относится к этим прославленным образцам [великих людей], и правило его гласит: никто не велик настолько, чтобы его обесславило подчинение неопровержимым законам, которые управляют равно нормальной и патологической деятельностью... Каждый, кто протестует против этой нашей научной дерзости, против обследования его [Леонардо да Винчи] в свете открытий, достигнутых в области патологии, продолжает цепляться за предрассудки, от которых мы сегодня справедливо отказались. Мы не считаем больше, что здоровье и болезнь, нормальных и невротичных людей следует резко отделять друг от друга...»^[227]

Хотя Фрейд и признавал определенные опасности, присущие психопатологическому истолкованию человеческого поведения, он, кажется, не понимал собственно сути проблемы, поскольку действовал так, как если бы словесного отрицания было достаточно, чтобы она исчезла. «Когда психиатрическое исследование, обычно довольствующееся простым смертным человеком в качестве своего предмета, — пишет Фрейд в своем эссе о Леонардо да Винчи, — подходит к одному из величайших представителей человеческой расы, оно делает это не по тем причинам, которые ему часто приписывают непосвященные. Его целью не является „очернить блистательное и ниспровергнуть возвышенное,в прах”, и никто не извлекает удовлетворение из сужения той пропасти, которая разделяет совершенство великого и предметы, неуместные рядом с этим великим, но составляющие ее [психиатрии] обычную заботу»^[228].

Мы видим Фрейда, отмечающего (словно это достойный сожаления факт, а не сомнительное моральное суждение) «неуместность предметов, составляющих ее [психиатрии] обычную заботу». Он не выносит суждения о ценности психиатрии и, следовательно, не может эту ценность оспаривать. Вместо этого он удовлетворяется заявлением, что «мы можем недвусмысленно говорить о том, что прежде никогда не оценивали Леонардо как невротика или „нервный случай”, согласно неуклюжему выражению»^[229]. Фрейд не желает уничижать Леонардо, рассматривая того в качестве «нервного случая», однако он, очевидно, не испытывает возражений против того, чтобы другие, не столь одаренные и знаменитые, подвергались такому уничижению.

Возможно, новая, свойственная психоанализу лексика невольно и непреднамеренно оказалась тесно переплетена с традиционным психиатрическим словарем, порождая риторику неприятия другого^[230], которая приобрела небывалые доселе популярность и влияние. В результате поведение каждого человека — живого или мертвого, отсталого или современного, знаменитого или безвестного — стало приемлемым объектом для изучения, разъяснения и оценки со стороны психопатолога.

Надо признать, что, приняв такой подход, психоаналитики пролили свет на некоторые важные сходства между снами и симптомами душевного расстройства, поведением первобытного человека и его цивилизованного потомка, мифом и сумасшествием. Таким образом психопатологический взгляд обогатил и расширил наше понимание человеческой природы и личного поведения. Тем не менее такой подход содержал серьезную опасность, которая быстро проявила себя. Поскольку наблюдатели и истолкователи были психиатрами и поскольку они стояли перед необходимостью ставить психопатологические диагнозы, все виды человеческого поведения постепенно стали восприниматься и описываться как проявления душевных болезней. Различные исторические фигуры и известных людей еще при их жизни начинали воспринимать и описывать в качестве душевнобольных индивидов. Точка зрения, согласно которой ведьмы — это душевнобольные, представляет собой неотъемлемую часть этого психиатрического подхода. Возможность того, что некоторые люди из числа обвиняемых в колдовстве были душевнобольными, была предложена уже в эпоху охоты на ведьм Йоханном Вейером. В своем посвящении De Praestigiis герцогу Клевскому Уильяму Вейер пишет: «Вам, князь, я посвящаю плод моих раздумий... ничто не согласуется так с моими собственными [взглядами на колдовство], как Ваши, а именно: ведьмы никому не могут причинить вреда своей злокозненнейшей волей или безобразнейшими заклинаниями, ведь они скорее их воображение, возбужденное демонами способом, нам непонятным, и только муки меланхолии заставляют их фантазировать, что они породили зло во всех видах»^[231].

Является ли простым совпадением тот факт, что предположение, будто ведьмы — это умственно неполноценные, принадлежит врачу, выступавшему против их преследования? Или эта гипотеза сама по себе является оружием в борьбе против охоты на ведьм? Свидетельства говорят в пользу последнего утверждения: другими словами, сумасшествие служит извинением для проступка (колдовства), которое предлагается авторитетом (Бейером) в пользу преследуемых людей (ведьм), дабы облегчить их страдания в руках преследователей (инквизиторов), которые глухи к любым увещеваниям, кроме этого (безумие)^[232]. Многие современные психиатры открыто признают ту же цель. Вместо того чтобы выступать против смертной казни самой по себе, они предлагают понятие безумия в качестве гуманной меры для тех подсудимых, которые в отсутствие защиты по невменяемости могут быть казнены^[233].

Именно высокое стремление спасти обвиняемого от казни было основанием для важного решения по делу Макнейтена в 1843 году. Ставшее известным как правило Макнейтена, с тех пор это решение составляло медицинско-правовую основу для защиты по невменяемости, обжалования на основании невменяемости и судебного решения о невменяемости^[234]. В современных текстах по психиатрии защиту по невменяемости неизменно объясняют «открытиями психиатрической науки», а ее растущую популярность в этой и других странах Запада — весьма запоздалым законодательным и судебным признанием «вклада» психиатрии в исполнение уголовного закона. Этот подход абсолютно не соответствует фактам. Более чем за триста лет до дела Макнейтена, когда «современной медицины» вовсе не существовало, не говоря уже о чем-либо, хотя бы отдаленно напоминающем «психиатрию», прошение о помиловании на основании безумия считалось вполне приемлемым прошением в судах над ведьмами, чинимых испанской инквизицией^[235].

«Безумных признавали не способными нести ответственность, — пишет Ли, — и отсылали в больницы... В свете просвещенных взглядов, принятых инквизицией в отношении колдовства, инструкции 1537 года отмечают предрасположенность считать предполагаемых ведьм и колдунов сумасшедшими... В то время в Барселоне была задержана ведьма по имени Хуанита Рокель, которую врачи и советники считали сумасшедшей. Не зная, что c ней делать, ее отослали к Верховному Судье, который приказал освободить ее...»^[236] Это был необычный случай. Как правило, людей, объявленных безумными, запирали в монастырях либо больницах^[237].

Наибольшая заслуга в отнесении ведьм к разряду душевнобольных принадлежит прославленным французским психиатрам Пинелю, Эскиролю и Шарко. Они стали основателями не только французской школы психиатрии, но и всей современной психиатрии как позитивистской медицинской дисциплины. Их взгляды были преобладающими в медицине XIX века.

Филипп Пинель (1745—1826) считал, что колдуны и ведьмы были душевнобольными индивидами, впрочем, он не углублялся в этот вопрос. В своем «Трактате о сумасшествии» (1801) он утверждает, не вдаваясь в подробное обсуждение и не приводя доказательств, что «одним словом, все известные одержимые демонами должны классифицироваться как маньяки либо как меланхолики»^[238]. Он разоблачает Вейера, ставшего жертвой веры в колдовство: «Доверие по отношению к мошенничеству с одержимостью злыми духами, присущее работам Виеруса [Вейера], не должно вызывать удивления, поскольку его работы опубликованы до середины XVII века и относятся к теологии в той же степени, что и к медицине. Представляется... что этот автор был великим посвященным в тайны изгнания нечистой силы»^[239].

Жан Этьен-Доминик Эскироль (1772—1840), ученик и интеллектуальный наследник Пинеля, сделал больше, чем кто-либо другой, для укрепления точки зрения, согласно которой ведьмы — это душевнобольные. Будучи наиболее влиятельным психиатром своей эпохи, Эски-роль верил не только в то, что ведьмы и волшебники больны душой, но и в то, что (все или почти все) преступники страдали тем же. Он настаивал на том, чтобы нарушителей закона исправляли путем заключения в лечебницы для душевнобольных, а не тюрьмы. Современные историки психиатрии и психиатры, работающие в качестве экспертов в судах, получили эти идеи от него. «Данные умозаключения, — пишет Эскироль в 1838 году, — могут сегодня показаться странными; однажды, мы надеемся, они станут общепризнанной истиной. Какой судья сегодня решится отправить на костер сумасшедшего или цыганку, обвиненную в колдовстве? На протяжении уже довольно долгого времени мировые судьи отсылали волшебников в сумасшедшие дома; они больше не наказывают их как жуликов»^[240].

Взгляды Эскироля на ведьм были повсюду приняты учеными XIX века. Так, Леки в своей классической работе «История европейской морали» повторяет диагнозы Эскироля так, как если бы они были очевидны. Он Описывает ведьм как «ветхих телом и расстроенных умфм»^[241] и объясняет их частые самоубийства «ужасом и сумасшествием [которые] объединились в понуждении жертв к действию»^[242]. Описывая жертву испанской инквизиции 1359 года, Леки пишет: «Несчастный лунатик попал в руки архиепископа Толедо и был сожжен заживо»^[243]. Высказываясь в отношении охоты на ведьм и «эпидемий самоубийств, порожденных исключительно безумием», которые спонтанно возникали в Европе с XV по XVII столетие, даже Леки успокоительно заявляет, что эти проблемы «относятся скорее к истории медицины, чем к истории морали»^[244]. На мой взгляд, ничто не может быть дальше от истины, чем это предположение.

С легкой руки Жана-Мартина Шарко (1825—1893) колдовство стало проблемой «невропатологии». Фрейд в некрологе, посвященном своему великому учителю, пишет: «Шарко... предоставил обширные исследования известных судов над ведьмами и по случаям одержимости, чтобы продемонстрировать, что проявления невроза [истерии] в те времена были такими же, каковы они сейчас. Он рассматривал истерию как один из вопросов невропатологии»^[245]. Подобно Эскиролю, Шарко воспринимал ведьм через определения, составленные теми, кто пытал их, и, исходя из этого, изучал их «невропатологию»^[246]. То же делал и Фрейд. В его руках, однако, колдовство становится проблемой «психопатологии».

В этом некрологе Фрейд предлагает «теорию раскола сознания как решение загадки истерии», а затем напоминает читателям, что, «провозгласив причиной истерических явлений одержимость демонами, Средние века в действительности избрали именно такое решение; для него потребовалось бы лишь заменить религиозную терминологию эпохи мрака и предрассудков научным языком сегодняшнего дня»^[247]. Это удивительное признание: Фрейд подтверждает, что психоаналитическое истолкование истерии представляет собой всего-навсего семантический пересмотр демонологического. Он пытается показать правомерность своих метафор, объявляя их частью языка науки, в то время как в действительности они таковыми не являются^[248]. Демонологическая концепция истерии и псевдомедицинская ее интерпретация Шарко произвела на Фрейда глубочайшее впечатление. Он неоднократно возвращался к этой теме. «Что бы Вы ответили мне, — спрашивает он Флиса в письме, датированном 17 января 1897 года, —...если бы я сказал Вам, что вся моя новейшая основная теория истерии была хорошо известна и публиковалась сотни раз — несколько столетий назад? Помните ли Вы, как я всегда утверждал, что средневековая теория одержимости, которой придерживались церковные суды, была идентична нашей теории инородного тела и расщепления сознания?...Жестокости случайно сделали возможным понимание некоторых симптомов истерии, которые до сих пор оставались неясными»^[249].

Здесь мы видим, как произошел решающий скачок Фрейда к психопатологии: он соглашается считать официально установленную ведьму пациентом и переходит к изучению ее симптомов. Сперва он объявляет за собой право собственности на психопатологическое истолкование одержимости злыми духами, развитое французской школой психиатрии, затем он пренебрегает совершенными по отношению к ведьмам жестокостями, которые указывают на некоторые черты человеческого характера преследователей и на социальную атмосферу тех времен. Вместо всего этого он истолковывает эти жестокости как часть симптомов, проявленных «пациентами».

Спустя тридцать лет после издания некролога на смерть Шарко Фрейд возвращается к сходствам между демонологической теорией одержимости и психоаналитической теорией истерии. «Мы не должны удивляться, — пишет он в своей работе „Демонологический невроз XVII века”, — когда обнаруживаем, что, в то время как неврозы нашего непсихологического времени развивают ипохондрическую сторону и проявляются в виде органических заболеваний, неврозы тех ранних времен имели демонологическую окраску. Ряд авторов* среди них, прежде всего, Шарко, как мы знаем, разглядели проявления истерии в описаниях одержимости и экстаза, которые дошли до нас благодаря произведениям искусства... Демонологическая теория этих темных времен в конце концов возобладала над всеми взглядами с соматической точки зрения, принятой в эпоху „точной” науки. Состояния одержимости соотносятся с нашими неврозами... На наш взгляд, демоны — это дурные и предосудительные желания, производные инстинктивных побуждений, которые были отвергнуты и подавлены»^[250].

Этим текстом Фрейд подтвердил свое согласие с тем, что культурное окружение, в котором живут люди, определяет внешние символические формы «неврозов», которые у них развиваются. Однако он останавливается, не доходя до возможного предположения о том, что они определяют также, какие люди возьмут на себя господствующие роли преследователей, а каким будут навязаны роли жертв. Так, он захлопывает дверь перед более широким, историко-культурным видением не только «душевной болезни», но и самой психиатрии, а также отбрасывает возможность, которая позволила бы ему увидеть, что общество не только формирует символические формы сумасшествия, но и определяет сам факт существования, направленность, силу и масштабы конечных результатов процесса фабрикации этого приговора.

Как мы уже видели, психопатологическая теория ведь-мачества началась отнюдь не с Грегори Зилбурга. Однако именно Зилбург, без всякого сомнения, стал одним из ее наиболее заметных и настойчивых популяризаторов. Если ему не хватало оригинальности, он восполнял эту нехватку искусством продаж. Кроме того, Зилбург писал в то время, когда аудитория была фактически подготовлена к его текстам десятилетиями психиатрической и психоаналитической пропаганды теории душевных болезней. Возможно, в том числе и по этой причине его взгляды приобрели чрезвычайное влияние. Фактически все современные историки психиатрии и психиатры, которые высказывались по проблеме колдовства, присоединяются к толкованию Зилбурга.

Суть высказываний Зилбурга можно свести к тому, что подавляющее большинство колдунов и ведьм были душевнобольными. Вместо правильного распознавания болезни ее ошибочно принимали за признак колдовства. «„Молот”, — пишет Зилбург, — стал реакцией на раздражающие признаки растущей нестабильности давно устоявшегося порядка, и сотни тысяч душевнобольных стали жертвами этой насильственной реакции. Не все обвиняемые в ведьмачестве или колдовстве были сумасшедшими, но почти всех душевнобольных считали ведьмами, магами либо околдованными»^[251]. Зилбург не ставит под сомнение душевное здоровье инквизиторов. Не предоставляет он и каких-либо доказательств того, что ведьмы были душевно больны. Вместо этого он просто объявляет, что они были больны, и стремится утвердить достоверность данного толкования постоянным его повторением. Его цитирование дела Франсуазы Фонтэйн (об инквизиторском «лечении» которой я уже писал выше)^[252] весьма показательно. Откуда мы знаем, что женщина была душевнобольной? Вот доказательство Зилбурга: «Безусловно, не составит труда подвергнуть современному исследованию симптомы Франсуазы Фонтэйн, чтобы доказать тот очевидный факт, что она была душевнобольной девушкой»^[253].

Метод установления безумия, которым пользуется Зилбург, тот же самый, которым инквизитор устанавливал причастность к колдовству: и тот и другой объявляют, что объект их внимания страдает вызывающим опасения состоянием, и тот и другой используют свою власть для того, чтобы сделать свое суждение общественным достоянием. На основании такого рода «свидетельств» Зилбург заключает, что «...в нашем разуме нет больше места сомнению в том, что миллионы ведьм, магов и одержимых представляли собой громадную массу острых невротиков, психотиков и страдающих от значительного обострения органического бреда... в течение многих лет мир выглядел как настоящий сумасшедший дом, в котором отсутствовало правильное лечение душевных болезней»^[254].

Голова идет кругом от этой бессмыслицы. Зилбург бесцеремонно игнорирует факты, с которыми он должен быть знаком в силу своего изучения колдовства, но которые не служат его цели — продвигать вперед психиатрию. Среди этих фактов, во-первых, то, что многие люди, обвиненные в колдовстве, были преступниками, например отравителями; во-вторых, что другие были целителями, например повивальными бабками; в-третьих, что среди обвиняемых были люди, исповедующие другую религию, например протестанты в католических странах или наоборот; и наконец, что среди них были (возможно, большинство) и просто невиновные мужчины и женщины, которых ложно обвинили по ряду причин.

Однако для Зилбурга и других империалистов от психиатрии, жаждущих отвоевать Средние века для медицинской психологии, ведьмы и колдуны, кем бы они ни были, — это просто сумасшедшие. «Слияние безумия, колдовства и ереси в одно понятие, — пишет Зилбург, — исчезновение даже тени подозрения в том, что проблема является медицинской, стало полным»^[255]. Но что здесь является медицинской проблемой или где здесь обнаруживается таковая? Ересь и колдовство определялись как религиозные и правовые проблемы; отсюда участие в преследовании ведьм церковных и светских судов. Заявляя, что проблема колдовства имела медицинский характер, Зилбург не только игнорирует исторические свидетельства, но и отрицает роль социальной дискриминации и поиска козлов отпущения в процессе охоты на ведьм. Кем бы они там ни были, люди, обвиняемые в колдовстве, были в первую очередь преследуемыми и притесняемыми людьми. Притеснения и преследования сами по себе не являются медицинскими проблемами, хотя они, конечно, могут иметь и обычно имеют медицинские последствия. По поводу «Молота ведьм» Зилбург сообщает, что «галлюцинаторные переживания, сексуальные или нет, женщин-психотиков того времени хорошо описаны Шпренгером и Крамером»^[256]. Зилбург опять просто объявляет женщин «психотиками», а их переживания «галлюцинаторными». Вряд ли это можно назвать доказательством. В действительности то, что Зилбург называет «галлюцинаторными переживаниями», было ложью и сфабрикованными показаниями, которые люди, обвиненные в колдовстве, произносили под пытками. Зилбург не только игнорирует это, но и настаивает на том, что его анализ охоты на ведьм нацелен «прежде всего на описание и выделение некоторых сил, участвовавших в игре, а не на то, чтобы выносить суждения, одобрять или порицать... поскольку проблема является скорее научной и клинической, а не моральной»^[257].

Зилбург повторяет свои психопатологические истолкования колдовства в обсуждении «De Praestigiis» Вейера: «Он [Вейер] не допускает сомнений в доказанности следующего утверждения: что ведьмы — душевнобольные люди и что монахи, истязавшие и пытавшие этих несчастных, заслуживают наказания»^[258]. И вновь: «признания ведьм и волшебников... настаивал он [Вейер], были формами сумасшествия, разновидностями ненормальной фантазии, признаками и составляющими жестокой душевной болезни, поглощавшей всю личность без остатка»^[259].

Так Зилбург искажает взгляды Вейера, чтобы поставить их на службу собственной аргументации. Что Вейер подчеркивал наиболее решительно, так это то, что индивиды, обвиняемые в колдовстве, обычно были невиновны в каких-либо проступках. Вопрос о душевной болезни в доводах Вейера не является ни решающим, ни особенно важным. Помимо этого, «De Praestigiis» представляет собой выпад против разложения и бесчеловечности инквизиторов. «Из всех несчастий, которые с помощью Сатаны различные фанатичные и искаженные мнения принесли Христианству нашего времени, — пишет Вейер, — не самым малым является то, что посеяно как порочное семя под именем колдовства... Почти все теологи молчат по этому поводу в силу своей безбожности, доктора смиряются с этим, юристы поступают так, как того требуют старые предрассудки. Кого ни послушаешь, нет ни одного, ни одного, кто из состраданий к человечности распутал бы лабиринт или протянул руку чтобы залечить смертельную рану»^[260].

Это еще не все. Вейер называет охотников на ведьм «тиранами, кровавыми судьями, мясниками, истязателями и жестокими разбойниками, отпавшими от человечества и не знающими милосердия»^[261]. Он заключает свое осуждение инквизиторов и всех тех, кто помогает их работе, такими словами: «Так что я вызываю вас предстать перед трибуналом Высшего Судии, который рассудит нас, где истина, которую вы попрали ногами и похоронили, восстанет и обличит вас, требуя возмездия за вашу бесчеловечность»^[262].

Являются ли эти слова увещеваниями «почтительного, благоговейного религиозного человека, [чьей единственной целью было] доказать, что ведьмы были душевнобольными и что им требовалось лечение врачей, а не допросы церковников», как повторяют вслед за Зилбургом Александер и Селезник, преувеличивая его усилия еще до того, как Вейера объявили основателем современной психиатрии?^[263] Или же это публичная критика, выражающая протест против неограниченной власти и безнравственности притеснителей того времени?

Мы видим, как психопатологический взгляд на колдовство попадает в руки Зилбурга в качестве медицинской гипотезы, а передается из них дальше в качестве вводящего в заблуждение предубеждения. Это предубеждение, в свою очередь, превратилось в психиатрическую догму, так что сегодня ни один «серьезный» исследователь психиатрии не сомневается в том, что ведьмы были душевнобольными. Альберт Дойч, автор рядового текста по истории американской психиатрии, считает тезис о том, что ведьмы были сумасшедшими, не требующим доказательств. «Отчеты о судах над ведьмами, дошедшие до нас, — пишет он, — предоставляют убедительные свидетельства того, что значительная доля обвиняемых в колдовстве состояла на самом деле из душевнобольных... какую процентную долю среди жертв охоты на ведьм составляли умственно неполноценные, разумеется, подсчитать невозможно, однако на основании отчетов представляется, что не будет преувеличением вывод о том, что они составляли по меньшей мере треть всех казненных»^[264].

Однако суды над ведьмами были, прежде всего, судами. Следовательно, они рассматривали вину и невиновность ведьм, а не их болезнь или здоровье. Зилбург затеняет это обстоятельство тем, что постоянно твердит о душевной болезни. Факт в том, что ведьм сурово наказывали за преступления, которые были плохо определены и не доказаны в степени, достаточной, чтобы удовлетворить многих честных наблюдателей. Однако простого факта, что их пытали и сжигали на костре, достаточно для того, чтобы сделать их объектом особого психопатологического внимания: их общественное поведение и вербальные проявления — «материал» для психопатологии. «Ведьма, — абсолютно серьезно сообщают нам Александер и Селезник, — высвобождала чувство вины, признаваясь в своих сексуальных фантазиях в ходе открытого суда; в то же время она достигала определенного эротического удовлетворения, переживая заново [в своем рассказе] различные подробности перед своими обвинителями-мужчинами. Эти серьезно расстроенные душевно женщины [sic] были особенно подвержены тому внушению, будто они заключали в себе демонов _и чертей, и признавались в сожительстве со злыми духами, подобно тому как душевно расстроенные индивиды сегодня под влиянием газетных заголовков представляют себя убийцами, объявленными в розыск»^[265].

Риторика современной психиатрии представлена здесь в наилучшем виде. Александер и Селезник опускают любые упоминания о пытках, которые использовались для выколачивания признаний из предполагаемой ведьмы. В самом деле, они заходят настолько далеко, что сравнивают признания обвиняемой в колдовстве с ложными заявлениями о своих преступлениях, принадлежащими людям, которых ни в чем не обвиняют, и вызванными лишь их собственными потребностями, а также газетными историями. Бессмертие этой аналогии кроется в уравнивании воздействия на человека брутальных физических пыток с влиянием печатного сообщения в отсутствие какого-либо принуждения вообще. В данной интерпретации суд над ведьмой или колдуном из ситуации, когда обвиняемых пытают до тех пор, пока они не признаются в преступлениях, за которые их накажут^ сожжением у столба, превращается в ситуацию, когда сами граждане, которых никто не трогал, заявляют, что они совершили какие-то преступления, а затем их невиновность будет легко доказана.

В своей полной мере фальшивость и безнравственность психиатрического истолкования колдовства становится очевидной, если сопоставить ее с отчетами о самой инквизиции, составленными и широко признанными христианскими историками и теологами. Такое историческое истолкование, в отличие от психиатрического, сосредоточено на преследователях, а не на жертвах; оно подчеркивает нетерпимость первых, а не душевную болезнь последних. Например, великий историк инквизиции Генри Чарльз Ли сказал о роли церкви в преследованиях нонконформистов (в данном случае евреев) следующее:

Долгая история человеческой извращенности не дает более изобличающей картины той легкости, с которой злые страсти человека оправдывают себя под предлогом исполнения Долга, нежели та манера, в которой Церковь, взявшись представлять Того, Кто умер, чтобы искупить грехи человечества, намеренно посеяла семена нетерпимости и преследований и усердно взращивала урожай на протяжении почти пятнадцати столетий... Человек вполне готов к тому, чтобы притеснять и разорять своих собратьев, и, когда религиозные вожди научат его, что справедливость и человечность — это грех против Господа, грабеж и притеснения становятся легчайшими из обязанностей. Не будет преувеличением сказать, что за беспредельное зло, причиненное евреям в течение Средних веков, за предубеждения, и по сей день изобилующие в самых разных слоях общества, Церковь несет основную, если не полную ответственность^[266].

Эндрю Диксон Уайт, глубоко верующий историк, первый президент Корнелльского университета и автор классической «Истории борьбы между наукой и теологией в христианстве», также не обнаружил каких-либо нарушений в самих жертвах: они просто оказались козлами отпущения. Он также отмечает, что среди жертв, не только в Испании, но и в остальной Европе, евреи часто преобладали. «Еще в 1527 году, — пишет он, — народ Павии, напуганный угрозой бубонной чумы, воззвал к святому Бернардино Фелтроскому, который на протяжении всей своей жизни был яростным врагом евреев, и жители составили декрет, в котором обещали, что если святой отведет чуму, то они изгонят евреев из города. Очевидно, святой принял обращение, и в свой час евреи были изгнаны»^[267].

Иными словами, психиатрический взгляд на ведьмачество сомнителен, поскольку опора на предполагаемое умственное расстройство ведьм уводит внимание наблюдателя от действий охотников на ведьм. Таким образом, социальное поведение притеснителя оказывается незамеченным, удостаивается поверхностных объяснений или извиняется — тоже как результат сумасшествия^[268]. Зилбург называет авторов «Молота ведьм» «двумя честными доминиканцами»^[269]. Меннингер, другой восторженный защитник медицинского взгляда на колдовство, заменил это на «двое ревностных, но заблуждавшихся доминиканцев»^[270]. Сходным образом и Массерман называет «Молот ведьм» «...результатом проведенных монахами [Шпренгером и Крамером] серьезнейшего исследования и кодификации...» и характеризует его как «...средневековое руководство по клинической психиатрии, поскольку оно весьма подробно описывает в качестве признаков колдовства и ведьмачества анестезии, парестезии, двигательные дисфункции, фобии, обсессии, компульсии, регрессии, дереизмы^[271], галлюцинации и мании, которые сегодня рассматривались бы как патогномоничные острым невротическим и психотическим расстройствам»^[272].

Итак, каковы же факты? Исследователь ведьмачества Роббинс, чьи работы вызывают значительно больше доверия, нежели труды Зилбурга и его коллег-психиатров, которые ему подражают, сообщает, что Крамер, один из авторов «Молота», «предлагал беспутной женщине спрятаться в камине, утверждая, что там скрылся дьявол... дабы оправдать свои преследования ведьм. Ее голос изобличал многих людей, которых Крамер затем Жестоко пытал. В конце концов епископу Бриксенскому удалось изгнать Крамера...»^[273]. Что касается Шпренгера — еще одного «честного, но заблуждавшегося доминиканца», — то его подозревали в подделке рекомендательного письма с теологического факультета Кельнского университета, которое было приложено к «Молоту» в 1487 году. После его смерти коллеги отказали Шпренгеру в заупокойной службе — пренебрежение, которое «может объясняться его академической нечестностью»^[274].

Мы можем суммировать следующие выдающиеся черты психопатологической теории колдовства: идея о том, что ведьмы были сумасшедшими, выдвинута Бейером; она целиком была развита Эскиролем и принята большинством историков, врачей и ученых XIX века. В конце концов она была возведена в ранг неоспоримой психиатрической догмы Зилбургом и другими «динамическими психиатрами» середины XIX века.

Результаты были двоякими. С одной стороны, ведьмы стали объектом бесконечного психопатологического интереса; их поведение было признано свидетельством «реальности» душевных болезней вне зависимости от исторического и культурного контекста. С другой стороны, сами инквизиторы, судьи, врачи и ведьмоукалыватели остались вне поля интереса психиатров; их поведение стали рассматривать как неудачи и просчеты минувших веков. Показательно мнение Генри Сайджириста, видного историка медицины, который утверждал, что, «без сомнения, многие женщины, окончившие свою жизнь у столба, были психопатичными личностями, в отличие от мужчин, которые их преследовали. Это было общество, которое в целом верило в колдовство в силу определенной философии»^[275]. Такой взгляд исключает возможность того, что обсуждаемые явления, в эпоху Возрождения именуемые колдовством, а в наши дни — душевной болезнью, в действительности возникают в процессе социального взаимодействия притеснителя и притесняемого. Если наблюдатель сочувствует притеснителю и желает оправдать его, испытывая в то же время жалость к притесняемому, но желая сохранять над ним контроль, он называет жертву душевнобольной. Вот почему психиатры причисляют ведьм к душевнобольным. Если же наблюдатель сочувствует притесняемому и желает возвысить его, ненавидя притеснителя и желая его принизить, то он объявляет притеснителя душевнобольным. Вот почему психиатры объявляют, что нацисты были душевнобольными. Я настаиваю, что оба эти истолкования не просто фальшивы: вводя в толкование понятие о душевной болезни (или о колдовстве, как это делалось прежде), они скрывают, извиняют и предлагают поверхностные объяснения для ужасающе простого, но чрезвычайно важного свидетельства бесчеловечного отношения человека к человеку.

Вкратце мы можем сделать вывод, что, хотя психиатрическая теория колдовства бесполезна для нашего понимания охоты на ведьм, она очень ценна для понимания психиатрии и ее краеугольной концепции — душевной болезни. То, что называется «душевной болезнью» (или психопатологией), возникает как результат определенного вида отношений между притеснителем и притесняемым.