Джеймс Хиллман архетипическая психология 7 страница

Из всех исследований наиболее перспективными в культурном приложении представляются попытки раскрыть перспективы политеизма. Мур (Moore, 1980) рассматривает это направление как логическое следствие психологии, базирующейся на аниме (anima), которая способна «оживить» исследование религии, предложив «как способ понимания религии, так и подход к религиозным исследованиям» (р. 284). В своей христологии (1981а) Миллер доказывает приемлемость политеистической точки зрения даже для той религии, которая уходит своими историческими корнями в антиполитеизм. Сложные проблемы неополитеизма исследуются в работах Миллера (Miller, 1974, с приложением, написанным Хиллманом в 1981 г.) и Гольденберга (Goldenberg, 1979). Политеистические направления архетипической психологии существуют в четырех взаимосвязанных формах:

1. Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга, существенное значение для человеческой природы имеет множественность и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. Фрейдовское представление о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе помещает либидо в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности (см.) имеет по сути сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (CW 9ii, par. 427). Поэтому «присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной, фантазии» (Hillman, 1975, р. 167).

2. Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, Романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание,

способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником выживания последней, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную (mimetic) позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3. В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), т. е. одноцентрическому, самотождестве-ному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4. Перспективализм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы — это формы видения, риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности. С точки зрения архетипической психологии, плюрализм, множественность и релятивизм не достаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие (причем делать это она может на пестром фоне архетипиче-ских конфигураций, именуемых в политеизме богами), придавая тем самым многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и, в конечном счете, кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления. Следовательно, политеистическая психология необходима для оправдания существования «плюралистического универсума» (William James, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.

Политеистическая аналогия имеет одновременно религиозный и нерелигиозный характер (Miller, 1972, 1974, Bregman, 1980, Scott, 1980, Avens, 1980). Боги, по существу, рассматриваются как основы, и поэтому психология выходит за пределы души и никогда не может быть только агностической. Духовному, жертвенному аспекту — религиозному инстинкту по определению Юнга — отводится место основной ценности. Действительно, благодаря обращению к богам ценность появляется в сфере психологии, предъявляя требования к жизни каждого человека и придавая поступкам человека значение, которое выходит за рамки данной личности. Поэтому боги являются богами религии, а не просто названиями (noraina), категориями, механизмами машины (devices ex machina). Им оказывают уважение как энергиям, личностям и творцам ценностей.

Тем не менее между политеизмом как психологией и политеизмом как религией сохраняется определенное различие. Это различие с трудом поддается определению, поскольку «глубинный анализ приводит к душе, которая неизбежно вовлекает анализ в религию и даже в теологию, тогда как живая, представленная в переживании религия зарождается в человеческой психике и как таковая составляет психологический феномен» (Hillman, 1967, р. 42). Бели душа является первичной метафорой (см.), тогда психология и религия должны переплетаться, а их различие оказывается произвольным и неоднозначным. Душа сама ставит вопрос политеизма, как только начинает воспринимать мир как нечто живое, а свою природу насыщенной изменчивым разнообразием. Другими словами, вопрос политеизма возникает тогда, когда душа освобождается от господства эго.

И все же архетипическая психология «не собирается поклоняться греческим богам или божествам иного рода в какой-либо другой развитой политеистической культуре... Мы не собираемся возрождать мертвую религию, поскольку мы не занимаемся проблемами веры» (Hillman, 1975, pp. 170; А. Н. Armstrong, 1981). В психологии боги не составляют предмет веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе. «Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания... В архетипической психологии боги

составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизиро-вания и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа» (Гам же, р. 169). Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия: боги обнаруживаются в процессе распознавания человеком в этой панораме своего местоположения, перспективы, восприимчивости к формам, определяющим его образ мыслей и жизни. С точки зрения психологии боги не составляют предмета переживания, представленного в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Гегелю приписывают следующее высказывание: «То, что требуется, это — монотеизм разума и сердца, политеизм творческого воображения и искусства» (Cook, 1973). Поскольку архетипическая психология характеризуется образностью, она нуждается в образных первопринципах, которые неизбежно приводят к политеизму. Безусловно, она не проводит рационалистического различия между сущностью и искусством, между оценочной и эстетической восприимчивостью.

Критика теологической религии продолжает то, что было сделано Фрейдом и Юнгом, хотя и в более радикальной форме. Архетипическая психология не стремится скорректировать иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату — к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975a, р. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

Политеистическое видение мира отличается от недифференцированного пантеизма, возвышенного витализма и натуралистического анимизма, которые, с точки зрения монотеистического сознания, относятся к категории «языческих» и «первобытных» верований. В архетипической психологии боги не рассматриваются как некая первичная энергия, заполняющая весь мир, или как независимые магические силы, воздействующие на нас через вещи. Боги представляются как формальная интеллигибельность феноменального мира, позволяющая различать присущую каждой вещи интеллигибельность и определять особое место каждой вещи в том или ином космосе (т. е. в упорядоченной модели или организации). Боги представляют собой существенные места, и поэтому мифы предоставляют место для психических событий, которые приобретают патологический характер только в человеческом мире. Предоставляя убежище и алтарь, боги способны упорядочить и сделать интеллигибельным весь феноменальный мир природы и человеческого сознания. Все феномены «спасаются» посредством определения своего местоположения, которое тотчас придает им ценность. Мы определяем местоположение каждого события на основе его сходства, аналогии с мифическими формами. Этот метод применялся в течение тысячелетий существования нашей культуры в алхимии, планетарной астрологии, натурфилософии и медицине. В каждой из этих наук микрокосмические вещи рассматривались в гармонии с макрокосмическими богами (Moore, 1982, Boer, 1980). Вопрос определения местоположения адресовался греческим оракулам: «Каким богам или героям я должен возносить молитву, или жертву для достижения такой-то цели?» Определив местоположение события и лицо, с которым данное событие может быть соотнесено, можно было приступать к действиям.

В настоящее время, однако, архетипическая психология ставит своей целью не столько определение события и его места, эпистрофу (epistrophe)*, возвращение события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько архетипическое ощущение принадлежности всех вещей мифу. Подробное исследование этих

^: Эпистрофа (греч. epistrophic — поворот назад) — желание, скрытое в глубине всех вещей на Земле возвратиться к своему источнику, в «свой дом», в имагинальное, к своей архетипической природе.

архетипических локализаций, источником которого послужила работа Франсиса Йетса (Frances Yates, 1966), посвященная Флорентийскому Мемориальному Театру Джулио Камилло (1480 — 1544), проводилось на семинарах Лопеса-Педрасы и Сарделло.

11. Психопатология

Отправной точкой для ре-визии в психопатологии служит следующее высказывание Юнга в 1929 г: «Боги превратились в болезни; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и поставляет любопытные экземпляры для врачебных кабинетов...» (1929, CW 13, par. 54).

Между богами и болезнями существует двойная связь, которая, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман (1974а) назвал инфирмитас (infirmitas) архетипа, под которой следует понимать принципиальную «дряхлость» всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат «утешением» страждущих; они являются второстепенными, дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям.

Контур двойной связи, которая заключается в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключа к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом. В дофрейдов-ский период связь между мифом (mythos) и патологией (pathos) можно обнаружить в работе Ницше «Рождение Трагедии» и в научных изысканиях Рошера, (W. H. Roscher) — великого немецкого классициста и энциклопедиста, чья монография «Эфиалтес» (Ephialtes, 1900), посвященная Пану и Кошмару, имела подзаголовок «Мифопатологическое исследование» (Hillman, 1972a).

Взаимосвязи между мифами и психопатологией подробно рассматриваются в ряде работ таких исследователей, как Лопес-

Педраса (1977) о Гермесе и (1982) о титанах; Берри (Деметра/ Персефона, 1975; Эхо, 1979), Мур (Артемида, 1979), Миклем (Медуза, 1979), Хиллман (Сатурн, 1970, 1975; Афина и Ананка, 1974; Эрос и Дионис, 1972; Пан, 1972, пуэр этернус, «вечный мальчик» или божественный юноша в различных мифологиях, 1967), М. Стайн (Гефест, 1973 и Гера, 1977). В этих исследованиях миф представлен в своих патологических аспектах и приложениях. Герменевтика начинается с мифов и мифических фигур (а не с истории болезни), в которых реализация фантазий в поведении рассматривается с психологической точки зрения.

Таким образом, архетипическая психология использует эпи-строфический (см. выше) метод Корбина, возвращаясь к высшему принципу для локализации и осмысления принципа низшего, т. е. образов до их конкретизации в примерах. Воображение становится методом исследования и постижения психопатологии. По существу этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же — и предпочтительный способ разгадки гротескных и па-тологизированных форм психологии эпохи Возрождения. Как отметил Уинд (Wind): «Обыденное можно понять как редукцию исключительного, но исключительное невозможно понять на основе амплификации обыденного. С точки зрения логики и причинно-следственной связи, исключительное имеет решающее значение, поскольку оно позволяет ввести в рассмотрение более общую категорию» («Обозрение метода», 1967, р. 238).

Изображая исключительное, необыкновенное, более-чем-человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине девятнадцатого века называлась «психопатологией». Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что патологическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных эго, и о недостаточности перспективной позиции эго.

Непрерывную «патологизацию» определяют как «автономную способность психического вызывать появление болезней, недомоганий, расстройств, аномалий и страданий в любой форме их проявлений, а также переживать, воспринимать и воображать жизнь сквозь эту, деформированную призму болезненного сценария». (Hillman, 1975a, р. 57). Лечебного средства от патологизации нет, существует лишь переоценка, ревизия текущего состояния.

Тот факт, что патологизация является еще и «деформированной призмой», позволяет определить ее место в работе воображения, которая (работа), по мнению Гастона Башляра (1884 — 1962), служит еще одним основным источником архетипической традиции и должна осуществляться на основе «деформирования образов, полученных с помощью восприятия» (Bachelard, 1943, р. 7). Как и в случае художника и психоаналитика, эта-латологи-зированная призма не позволяет рассматривать явления души наивным образом: как вполне и только естественные; следуя юнговской точке зрения (и на основе его исследований в области алхимии), можно утверждать, что психологическая деятельность составляет opus contra naturam. Хиллман развивает эту мысль, подвергая критике «натуралистическое заблуждение», которое господствует в большинстве нормативных психологии (1975а, pp. 84 — 96).

Еще одно направление исследований взаимосвязи мифа и патологии (mythos/pathos) представлено работами, в которых вскрываются мифологические возможности какой-нибудь конкретной формы патологии, как бы обнаруживая присутствие «бога в болезни». К числу таких исследований можно отнести работу Локхарта (рак, Lockhart, 1977), Мура (астма, Moore, 1979b), Леверанца (эпилепсия, Leveranz, 1979), Хокинса (мигрень, Hawkins, 1979), Северсона (кожные болезни, Sevenson, 1979), Кугельмана (глаукома, Kugelmann) и Сипиора (туберкулез, Sipiora, 1981). Существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. К ним относятся работы Р. Стайна (психосексуальные расстройства, R. Stein, 1974), Гугенбюля-Крейга (проблема архетипической власти в медицинских подходах, Gug-genbuhl-Craig, 1971), Циглера (архетипическая медицина, Ziegler, 1980) и Сарделло (медицина, болезнь и организм человека, Sar-

dello, 1980a). В этих работах организм человека, его патология и лечение рассматриваются с позиций, абсолютно свободных от позитивизма клинических и эмпирических традиций, унаследованных от девятнадцатого века с его научной материалистической медициной, взглядами на здоровье, болезнь и на роль врача как могучего всевластного героя.

Изложенная здесь точка зрения близка в некотором смысле антипсихиатрии Томаса Саса и Р. Д. Ленга, а именно: «ненормальные» состояния рассматриваются как экзистенциально человеческие и поэтому, в сущности, нормальные. Они становятся психиатрическими состояниями, когда рассматриваются с психиатрической точки зрения. Тем не менее архетипическая психология делает еще три последующих шага, выходя за пределы антипсихиатрии. Во-первых, она исследует сам подход к нормализации с целью выявления его «ненормальностей» и тенденций к патологизации. Во-вторых, в отличие от Саса и Ленга, архетипическая психология рассматривает реальное существование психопатологии как таковой как неотъемлемую часть психической реальности. Она не отказывает психопатологии в праве на существование и не стремится найти причину ее существования за пределами души, в сфере политики, профессиональных возможностей и социальных условностей. В-третьих, патологизация необходима, поскольку она присуща психическому. Необходимость патологизации вызвана, с одной стороны, богами, демонстрирующими образцы (паттерны) психопатологии, а с другой — самой душой, осознавшей свою судьбу в смерти, благодаря главным образом неуемности психического и его поразительной способности к патологизации.

Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии преимущественно исследовалась депрессия (Hillman, 1972c, 1975а, с, d, 1979a; Vitale, 1973; Berry, 1975, 1978b; Guggenbuhl-Craig, 1979; Miller, 1981b г.; Simmer, 1981) и перепады настроения (Sardello, 1980b). Депрессия послужила основой для критики социальных и медицинских условностей (Kulturkritik), не допускающих глубинной составляющей депрессии.

Общество, которое не позволяет своим индивидам «нисходить в глубины», не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом «роста». Хиллман (1975а, р. 98) связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического эго и христианского спасения через воскресение. «Депрессия все еще остается злейшим врагом... Тем не менее, благодаря депрессии, мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность-своей депрессии».

12. Психотерапевтическая практика

Архетипическая психология использует традиционную методику классического анализа, восходящего к работам Фрейда и Юнга: 1) регулярные встречи, 2) с отдельными пациентами, 3) с глазу на глаз, 4) в кабинете психотерапевта, 5) за определенное вознаграждение. (Работа с группами, парами и детьми, как правило, не проводится; мало внимания уделяется диагностическим и типологическим категориям и психологическому тестированию.) Классический анализ (Hillman, 1975, р. 101) определяется как «курс лечения в атмосфере симпатии и доверия между двумя лицами за определенное вознаграждение, причем лечение может рассматриваться в образовательном или терапевтическом смыслах (в самых разных вариантах) и проводиться, в основном, путем совместного интерпретативного исследования как привычного поведения, так и групп психических событий, традиционно называемых фантазиями, чувствами, воспоминаниями, сновидениями и мыслями; при таком исследовании используется набор последовательных методов, понятий и убеждений, которые обязаны своим появлением главным образом Фрейду и Юнгу; основное внимание уделяется

неожиданным (внезапно возникающим) аффективно заряженным состояниям; исследование ставит своей целью улучшение самочувствия объекта психоанализа (которое определяется субъективно и/или объективно) и — как следствие — последующее завершение лечения».

Если анализ «заканчивается», тогда он определяется линейным временем. Кейси (1979, р. 157) дает этому предположению следующее объяснение: «...время души не следует рассматривать как непрерывное... оно дискретно, но не в смысле наличия разрывов или промежутков, а в смысле наличия множества аватар (avatars)*, различных видов и форм. Полицентричность психического требует как минимум всего этого, а именно, присутствия полиформного времени...» Тот факт, что, начиная уже с первых лет работы Фрейда и Юнга, продолжительность психоаналитических сеансов увеличивается, следует расценивать как одно из проявлений временного характера души: «В конечном счете в дополнительном времени нуждается сама душа, и на это у нее есть свои причины, поскольку для раскрытия собственного имагинального времени душа нуждается в дополнительном мировом времени» (там же, р. 156).

В основе практики лежит юнговское представление о психическом как имманентно целенаправленном: все психические события имеют телос (telos — цель). Архетипическая психология, однако, сам этот телос не формулирует. Психические события определяет целенаправленность, но ее не следует рассматривать отдельно от образов, неотъемлемым свойством которых она является. Таким образом, архетипическая психология воздерживается от определения целей для психотерапии (индивидуации или целостности) и формулировок таких ее явлений, как симптомы и сновидения (компенсации, предупреждения, профетические указания). В исходной юнговской контраверзе перспективное-редуктив-ное цель остается перспективой, открывающейся по отношению к событиям. Позитивные формулировки телоса анализа лишь приводят к телеологии и придают целям догматический характер. Архетипическая психология способствует развитию чувства цели

Аватара (санскр.) — воплощение божества. Схождение бога или какого-либо возвышенного существа на землю и приобретение им телесной «смертной» формы.

как терапевтического в себе, поскольку это развитие повышает интерес пациента к психическим явлениям, включающим и наиболее неприятные симптомы как преднамеренные. Но психотерапевт не придает этим интенциям узкого значения, и поэтому терапия придерживается фрейдовской позиции сдержанности и невмешательства. Психотерапия осуществляется путем отрицания (via negativa), стремясь де-буквализировать все формулировки цели, в силу чего анализ сводится к «слипанию» с реальными образами.

Необходимость выделить, на основе множества публикаций, конкретную направленность и атмосферу работы архетипической психологии и ее дальнейший отход от классического анализа продиктована двумя соображениями: отсутствием программы обучения (не дидактической) и дефицитом работ, в которых излагалась бы теория психотерапевтической практики. (Следует особо выделить работы следующих авторов: Guggenbuhl-Craig, 1970, 1971, 1972, 1979; Berry, 1978a, 1981; Hillman и Berry, 1977; Grinnell, 1973; Frey, Bosnak и др., 1978; Giegerich, 1977; Hillman, 1975a, 1972a, 1964, 1977b, c, 1975c, 1974a; Hartman, 1980; Newman, 1980; Watkins, 1981.)

Отклонения от классического анализа проявляются не столько в форме терапии, сколько в ее направленности. Архетипическая психология рассматривает психотерапию, как, впрочем, и психопатологию, как разыгрывание фантазии. Вместо назначения и применения той или иной предписывающей формы лечения патологии, она подвергает само-проверке терапевтическую фантазию (чтобы психотерапия не закрепляла определенную (literal) патологию, порождающую психотерапию и порождаемую, в свою очередь, одним из видов конкретной психотерапии). Архетипическая психология стремится напомнить психотерапии о ее собственных представлениях о себе (Giegerich, 1977) и освободить ее бессознательное от вытеснения.

В своей работе «История болезни как художественный вымысел» (1975) Хиллман рассматривает модель истории болезни, которая использовалась Фрейдом и последующими аналитиками в качестве стиля изложения. Таким образом, проблема историй болезни и сформулированных в них проблем становится предметом образного, литературного повествования, причем клиническая форма

изложения материала становится одним из литературных жанров. Жанры или виды литературного изображения — эпический, детективный, юмористический, социально-реалистический, плутовской — можно использовать для понимания структуры рассказов, передаваемых в процессе психотерапии. Поскольку «способ изложения соответствующей истории является способом формирования нашей психотерапии» (Berry, 1974, р. 69), вся методика психотерапевтической работы должна быть пересмотрена с учетом поэтической основы сознательной психики. По существу психотерапевтическая работа направлена на то, чтобы осознать фикции, в которые погружен пациент, и переписать или сочинить за пациента на основе сотрудничества историю, пересказав ее более глубоко и достоверно. При таком пересказе, в котором искусство изображения становится моделью, личные неудачи и страдания пациента имеют столь же существенное значение для истории, как и для искусства.

«Теория личных конструкторов» (1955) Джорджа Келли (1905—1966 гг.) составляет один из источников толкования текста (с ней можно сравнить психотерапевтическое исследование образов и деталей рассказа). Опыт никогда не бывает незавершенным или бессмысленным; он всегда формируется на основе образов, обнаруживаемых в рассказах пациентов. Фантазия, в которую погружена проблема, сообщает нам о способе построения и преобразования (реконструкции) проблемы больше, чем любая попытка проанализировать данную проблему в ее собственном контексте.

На Первом Международном Семинаре по Архетипической Психологии (январь 1977 г.) Хиллман и Берри прочитали доклад, в котором они заявили следующее: «Нашу терапию можно назвать образоцентрической. Поэтому сновидение как образ или группа образов приобретает парадигматический характер; мы как бы погружаем всю психотерапевтическую процедуру в контекст сновидения» (метод и примеры работы со сновидением рассматриваются в работах Берри (Berry, 1974, 1978а) и Хиллмана (Hillman, 1977b, 1978a, 1979a). Но это не означает, что сновидения как таковые занимают центральное место в психотерапии. Напротив, все события рассматриваются с точки зрения сновидения так, как если бы они были образами, метафорами. Не сновидение пребывает в пациенте и составляет предмет его деятельности,

а пациент пребывает в сновидении и совершает действия с помощью фикции сновидения или составляет предмет ее (фикции) деятельности. Вышеупомянутые исследования посвящены работе со сновидениями. В них представлены способы формирования образов и рассмотрения событий как метафор на основе различных манипуляций: грамматическая инверсия, устранение знаков препинания, повторное утверждение, повторение, юмор, амплификация. Работа со сновидениями, или реальными событиями как сновидениями, ставит своей целью придать рефлективный характер декларативной, лишенной раздумий беседе и устранить ощущение соотнесенности слов с объективными моментами. Благодаря этому речь становится образной, самосоотнесенной и способной описать психическое состояние как свое выражение (Berry, 1982).

Описываемые образы сновидений, реальных ситуаций и бодрствующего воображения фантазии подробно рассматривались в работах Watkins (1976), Garafi (1977), Humbert (1971), Berry (1978a, b), Хиллмана (1977а, с). В этих исследованиях получает дальнейшее развитие юнговская методика «активного воображения» (Hull, 1971). В сфере психотерапии активное воображение порой оказывается методом выбора. Фигуры воображения составляют предмет непосредственного восприятия и взаимодействия. С ними беседуют, совершают действия, им придают пластическое выражение. Они не рассматриваются лишь как внутренние проекции и компоненты личности (см.). К ним относятся с таким же уважением и почтением, как и к независимым существам. В качестве предмета воображения они воспринимаются серьезно, хотя и не буквально. Как и в случае неоплатонических дэймонов (daimones) и ангелов в понимании Корбина, их «промежуточная» реальность не имеет ни физической, ни метафизической природы. И тем не менее они «так же реальны, как реальны вы сами в качестве психической сущности» (Юнг, CW 14, par. 753). Развитие силы подлинного воображения (vera imaginatio Парацельса; himma* сердца Корбина) и способности жить в обществе даймонов, духов, призраков, вест-