Мифологическая идентификация

Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф

Предисловие

Первому варианту настоящего текста около одиннадцати лет. Второй был написан три года назад и предназначался для публикации в Соединенных Штатах. Для настоящего издания текст был чуть-чуть пересмотрен и изменен.

В 1980 г. и уж тем более в 1991 г. могло сложиться впечатление, что исследование под названием «Нацистский миф» имеет исключительно исторический интерес. Само собой, у нас этого и в мыслях не было. К тому же еще в первом варианте текста мы подчеркивали, что занимаемся не историей, а философией. А это — среди прочего — означает, что ставки данной работы не в прошлом (но мы упрощаем таким образом призвание истории исключительно из соображений ясности изложения…), а в настоящем. Почему эти ставки в нашем настоящем — вот что мы попробуем здесь вкратце изложить.

Вообще говоря, наше настоящее еще далеко не расквиталось со своим нацистским и фашистстким прошлым, равно как и со своим куда более близким сталинистским и маоистским прошлым (и если приглядеться как следует, то мы, возможно, даже увидим, что нам остается гораздо больше прояснить в первом, нежели во втором; по крайней мере второе не является порождением «нашей» Западной Европы).

Мы по-прежнему имеем счета, по которым надо расплачиваться, расплачиваться с самими собой, мы по-прежнему в долгу и на нас по-прежнему лежит обязательство памяти, осознания и анализа — вот в чем сходится большинство наших современников. Тем не менее причины и цели такого положения дел по-прежнему не очень ясны и не очень достаточны. Звучат призывы к бдительности перед лицом возможного возврата — мотив «это никогда не должно повториться!». И в самом деле, деятельность или волнения крайне правых в последние годы, феномен «ревизионизма» в рассмотрении Шоа, легкость, с которой возникают неонацистские группировки в бывшей Восточной Германии, «фундаментализм», «национализм» и всякого рода пуризм от Токио до Вашингтона и от Тегерана до Москвы — большего и не надо, чтобы внушить подобную бдительность.

Тем не менее осторожность требует, чтобы такая бдительность шла в паре с другой бдительностью — бдительностью в отношении того, что не имеет ничего общего с «возвратом», или того, что не так-то легко осмыслить в виде «реакции». В истории чистые возвращения или повторения встречаются довольно редко, а то и вовсе не существуют. Разумеется, ношение или начертание свастики отвратительны, но это не обязательно знаки подлинного, исполненного жизни и опасности возрождения нацизма (точнее говоря, они могут ими быть, но не обязательно). Это может объясняться просто слабоумием или бессилием.

Но встречаются другого рода повторения, которые, впрочем, могут не осознаваться в таком виде, очевидность которых куда более сокрыта, ход которых куда более замысловат и незаметен — и опасность которых ничуть не менее реальна.

Это могут быть уже многочисленные на сегодня речи, взывающие к мифу, к необходимости какого-нибудь нового мифа или какого-нибудь нового мифологического сознания, а то и к реанимации старых мифов. Речи эти не всегда используют термин «миф» и не всегда прибегают к ясно выраженной и точной аргументации в пользу мифологической функции [1]. Но в «воздухе времени» витают своего рода запрос и своего рода глухое ожидание чего-то вроде представления, фигурации или даже воплощения бытия или судьбы сообщества (похоже, последнее слово уже само по себе пробуждает это желание). А ведь именно этой символической (или «воображаемой», в зависимости от лексического выбора, во всяком случае посредством образов, символов, повествований, фигур, а также посредством тех или иных воплощений, которые несут их в себе или выставляют напоказ) идентификацией, и кормился в избытке фашизм вообще [2], в этом отношении нацизм представляет собой, как, нам думается, мы уже показали, выявление основополагающих характеристик идентификационной функции.

Нам хотелось бы избежать, насколько это возможно, известных упрощений. Мы не собираемся противопоставлять — как это явно слишком часто делалось в порыве, которому, собственно, нечего поставить в упрек, известного антитоталитаризма, своего рода стиля демократической мысли, — с одной стороны, свойственную фашистским режимам мифологическую фигурацию, с другой — непредставляемость как сущностную черту демократии. (В точности так же несправедливо хулить «цивилизацию образа», противопоставляя ее

культуре дискурса.) Наоборот, мы полагаем, что демократия ставит или отныне должна поставить вопрос о своей «фигуре», что вовсе не значит, что вопрос этот сливается с вопросом об обращении к мифу. В самом деле, мы полагаем, что недостаточно утверждать высшими добродетелями Республики (каковую мы на данный момент не отличаем от демократии) отказ от всякой идентификации, постоянную готовность все поставить под сомнение и, наконец, как зачастую случается сегодня, — некую внутреннюю хрупкость, которую никто не скрывает и на которой все настаивают, и из которой противники демократии, а то и всего наследия 1789 г. и Просвещения не упускают случая извлечь свою выгоду.

Этого тем более недостаточно, когда самая значительная из «демократий» мира выставляет себя гарантом (идентифицируемом в главе государства, государственном флаге, армии и наборе образов) «нового мирового порядка», а тем временем против этого «порядка» или в укрытии от него (или то и другое вместе) собираются всякого рода идентификационные или фигуративные притязания или претензии: вожди, национальности, народы, сообщества.

Соотносятся ли эти притязания в конечном счете с некоей легитимностью или же с некоей легендой — это, возможно, не так уж и важно. Ведь легенда может породить легитимность, а легитимность может быть легендарной: кто скажет, в чем заключается, «в сущности», основополагающее право какого-нибудь «народа»? Но важно понять, в чем заключается операция идентификации и должна ли она сегодня снова найти применение в разработке мифа — или же, напротив, мифологическая функция с ее национальными, народными, этическими и эстетическими эффектами не есть то, против чего необходимо заново изобретать политику (в том числе и для того, что она, возможно, предполагает в порядке «фигурального»).

Вероятно, что нацизм призван нам еще показать, как современному миру не удалось идентифицировать себя в «демократии» или же идентифицировать пресловутую демократию; то же самое, хотя и на иной манер, относится и к пресловутой «технике». Вот уже более века наш мир переносит «демократию» и «технику» как необходимости истории, которая больше не является делом его рук (истории, которая больше не является мифом Прогресса Человечества или Основания Разумного Общества), которая, следовательно, не является больше историей, то есть не составляет больше ни события, ни пришествия: которая не составляет больше начала, открытия, рождения или возрождения.

Ведь миф всегда был мифом какого-нибудь события или пришествия, мифом абсолютного, основополагающего События. Общества, жившие мифом и в мифе, жили в измерении некоей учредительной событийности (следовало бы сказать «структуральной», если бы это не было столь парадоксально). Там, где ищут мифа, там жаждут события. Но нацизм, возможно, и учит нас тому, что событие нельзя сфабриковать. Общества, жившие мифом, никогда не фабриковали, не просчитывали, не строили своих основ: незапамятное было соприродно мифам. Незапамятное не сфабрикуешь: оно тоже только грядет.

Недостает нам (ведь нам кое-чего недостает, нам недостает политики, чего тут скрывать), стало быть, вовсе не материи и не форм, из которых можно было бы сфабриковать миф. Для этого всегда достаточно всякого хлама, идеологического китча, сколь убогого, столь и опасного. Но нам недостает проницательности, чтобы различить событие — события, в которых поистине берет начало наше грядущее. Конечно же, они не производятся в возврате мифов. Мы больше не живем ни в измерении, ни в логике истока. Мы существуем, запаздывая, исторически задним числом. Что не исключает того, что предел запаздывания может обернуться отправной точкой какой-то новизны. Более того именно это и требуется от нас помыслить.

Примечания

[1] Традицию политически двусмысленного, или амбивалентного, применения мифа можно было бы, наверное, возвести к ранним немецким романтикам, а в более современном и в более определенном виде — к Жоржу Сорелю. Что касается наших современников, то можно привести примеры взывания к мифу за подписью тех, кого, впрочем, не приходится подозревать в определенных политических замыслах. Так, Эдгара Морена, когда он пишет: «Точно так же, как человек живет не хлебом единым, так и общество не живет одним пищеварением. Оно живет также надеждами, мифами, грезами (…) Расцвет человеческой личности нуждается в сообществе и сплоченности (…) в сплоченности подлинной, а не навязанной, которая при этом внутренне ощущается и проживается как братство» (Morm Edgar. Le grand dessein // Le Monde du 22 septembre 1988. P. 1-2). В каком-то смысле с этим трудно не согласиться; но не рискованны ли категории мифа и таким образом «проживаемой» идентификации? Можно было бы также отослать к недавнему примеру Сержа Леклера, предлагающему, чтобы «взаимность встречи (…)» имела «место и функцию в со-циополитическом плане» благодаря «структуре мифа», понимаемой как «некая архитектура, которая подошла бы фрейдовским построениям» (Leclaire Serge. Le pays de l?autre. Paris: Seuil, 1991). Примеры можно было бы позаимствовать и в Германии, в частности у Манфреда Франка.

[2] Ср. следующую цитату: «Беда демократии в том, что она лишила нацию образов, которые можно было бы любить, образов, которые можно было бы почитать, образов, которые можно было бы обожать - Революция двадцатого века вернула их нации» (Brasillach Robert. Les lecons d?un anniversaire. Je suis partout du 29 janvier 1943

Ситуация

1. Нижеследующий текст вначале представлял собой относительно короткий доклад, прочитанный 7 мая 1980 года на коллоквиуме «Механизмы фашизма», организованном «Комитетом информации о холокосте» в Шилтигхайме. В рамках определенной темы мы попытались представить лишь схему анализа, который требует обстоятельного развития [1]. И если в новом варианте мы и изменили немного наш текст, он все равно остается схематичным.

2. Мы не историки — и уж тем более не специалисты по истории нацизма. Следовательно, не ждите от нас ни фактологического описания мифов или мифологических элементов нацизма, ни описания эксгумации и утилизации нацизмом всего древнего мифологического материала, в том числе и слывущего собственно германским.

Вы тем более от нас этого не дождетесь, что, признаваясь в своем невежестве (мы мало читали из обильной и монотонной литературы того времени), мы считаем такой феномен относительно поверхностным и вторичным: нацизм, как и всякий национализм, позаимствовал в традиции, которую присваивал, в традиции немецкой, определенное число символических элементов, среди которых собственно мифологические далеко не одиноки, ни, что вероятно, далеко не важнее других. Иначе говоря, нацизм, как и всякий национализм, воспевал на пассеистский лад немецкую или — шире — германскую историко-культурную традицию (которую даже можно было бы попытаться присовокупить к некоему германизму). Но в этом воспевании, заново вдыхавшем жизнь в фольклор и в Volkslied, сельскую образность поздних романтиков и города Ганзейского союза, антинаполеоновские студенческие лиги (Bunde) и средневековые корпорации, рыцарские Ордена и Священную империю и т.д. - мифология (скажем, Эдды, Одина и Вотана), уже давно невостребованная, несмотря на усилия Вагнера и кое-кого еще, была значима лишь для горстки интеллектуалов и художников, в крайнем случае, для некоторых профессоров и воспитателей. Короче, такого рода воспевание не представляет собой чего-то специфически немецкого (как и воспевание Жанны Д'Арк во французском государстве эпохи Петена). А ведь нас должна интересовать специфика нацизма. И она должна занимать нас таким образом, чтобы постановка под вопрос некой мифологии, ее подозрительного влияния на умы и ее «туманов» не послужила, как это часто бывает, незатейливой уловкой и, по сути, проволочкой (слегка расистской или по меньшей мере грубо антинемецкой), оттягивающей собственно анализ.

Вот почему мы не будем говорить здесь о мифах нацизма во множественном числе. Мы будем говорить исключительно о мифе нацизма или о мифе национал-социализма как таковом. То есть о том, как национал-социализм, прибегает он к мифам или нет, учреждается в собственно мифологических измерении, функции и обеспечении.

Вот почему опять же мы воздержимся от развенчания мифов нацизма в том смысле, в каком это удалось сделать когда-то Ролану Барту в отношении социокультурного бессознательного французской мелкой буржуазии в его чрезвычайно тонком анализе, совмещающем инструментарий социологии, марксизма (в духе Брехта) и семиологии. В применении к феномену такого размаха и такого объема, каковые свойственны нацизму, анализ такого рода был бы, строго говоря, совершенно неинтересен — и даже, можно поспорить, совершенно неуместен [2].

3. В нацизме нас интересует и будет занимать главным образом идеология в том смысле, в каком определила этот термин Ханна Арендт в своем эссе «Происхождение тоталитаризма». То есть идеология, как всецело осуществляющаяся (и зависящая от воли всецелого осуществления) логика некоей идеи, которая и «позволяет объяснить исторический процесс как процесс единый и связный» [3]. «Считается, что движение истории и логический процесс этого понятия, — говорит опять же Ханна Арендт, - соответствуют друг другу во всех моментах, так что, что бы ни произошло, происходит в соответствии с логикой идеи».

Другими словами, нас интересует и нас будет занимать именно идеология в том виде, в каком она, с одной стороны, всегда представляет себя как политическое объяснение мира, то есть как объяснение истории (или, если угодно, Weltgeschichte, которая понимается не столько как «мировая история», сколько как «мир-история», мир состоящий исключительно из процесса и его легитимизирующей себя необходимости), исходя из единственного концепта: концепта расы, к примеру, или концепта класса, или даже «все-человечества»; притом, что, с другой стороны, это объяснение или это мировоззрение (Weltanschauung: видение, постижение, понимающее схватывание мира — философский термин, которым, как мы увидим далее, широко пользовался национал-социализм) всегда мнит себя всеохватным объяснением или тотальной концепцией. Эта всеохватность, или тотальность, означает, самое малое, что объяснение не подлежит обсуждению, является безоговорочным и непогрешимым — в противоположность философскому мышлению, в котором оно, тем не менее, без зазрения совести черпает большую часть своих ресурсов, но которое при этом характеризуется рискованным и проблематичным характером, «небезопасностью», как выражается Ханна Арендт, своих вопросов. (Из чего, впрочем, вытекает, что философия отбрасывается идеологами, которые к ней взывают, и — с равным успехом — препровождается к недостоверности и умеренным колебаниям так называемой «интеллектуальности»: история философов и/или идеологов нацизма, или эпохи нацизма в этом отношении достаточно показательна) [4].

Здесь следовало бы со всей строгостью показать, какие отношения идеология, понимаемая как тотальное мировоззрение (Weltanschauung) поддерживает с тем, что Ханна Арендт называет «тотальным господством», то есть, прежде всего с тем, что Карл Шмитт, опираясь разом и на собственно фашистский дискурс (Муссолини и Джантиле), и на юнгеровское понятие «тотальной мобилизации» (призванное предоставить первичное определение технике как тотального и мирового господства), называл тотальным Государством.

Следовало бы также со всей строгостью показать, почему тотальное государство необходимо воспринимать как Государство-Субъект (притом, что этот субъект, идет ли речь о нации, человечестве, классе, расе или партии, является или мнит себя абсолютным субъектом), так что, в конечном счете, истинного своего гаранта идеология находит, как бы то ни было, в современной философии или завершенной метафизике Субъекта: то есть в этом мышлении бытия (и/или становления, истории) в виде самоприсутствующей субъективности, опоре, источнику и цели представления, достоверности и воли. (Но следовало бы также со всей точностью напомнить, каким образом эта философия, становящаяся идеологией, так же и одновременно влечет за собой этот конец философии, многообразные, но одновременные свидетельства которому предоставили Хайдеггер, Беньямин, Витгенштейн и Батай).

Следовало бы, наконец, со всей строгостью показать, что осуществляющаяся таким образом логика идеи или субъекта — это прежде всего, как можно увидеть уже через Гегеля, логика Террора (каковая, однако, сама по себе не является ни собственно фашистской, ни тоталитарной) [5], а затем уже — в крайних своих выводах — сам фашизм. Идеология субъекта (что, возможно, лишь плеоназм) — вот что такое фашизм, и, конечно же, такое определение не теряет своей ценности и сегодня. Мы остановимся на этом моменте: но, само собой разумеется, что обстоятельные доводы в его пользу явно не укладываются в рамки настоящего текста.

И если тем не менее нам хочется сделать упор на данном мотиве, то лишь для того, чтобы обозначить недоверие и скептицизм в отношении скороспелого, грубого и чаще всего слепого обвинения нацизма в иррационализме. Напротив, существует определенная логика фашизма. Что означает также, что определенная логика является фашистской и что эта логика не так уж чужда общей логике рациональности в метафизике Субъекта. Мы говорим это не только для того, чтобы подчеркнуть, насколько сложным в действительности является общепринятое — порой в самой нацистской идеологии, порой в рассуждениях о ней — противопоставление muthos и logos, противопоставление с виду совершенно элементарное (в этом плане следовало бы заново перечитать, среди прочего, многие тексты Хайдеггера) [6]; мы говорим это не только для того, чтобы напомнить, что нацизм, как и всякий тоталитаризм, апеллировал к науке, то есть посредством тотализации и политизации Всего, к науке вообще; мы говорим это, прежде всего потому, что если и не следует, конечно же, забывать о том, что одним из главных элементов фашизма является эмоция, массовая, коллективная (и эта эмоция не есть лишь эмоция политическая: она является, по меньшей мере, до некоторой степени, также и собственно революционной эмоцией в политической эмоции), то не следует также забывать о том, что упомянутая эмоция всегда состыкуется с некоторыми концептами (и если последние могут быть, как в случае нацизма, «реакционными концептами», то они все равно при этом остаются концептами).

Мы только что просто напомнили об одном определении Райха из «Массовой психологии фашизма»: «Фашистская ментальность возникает, когда реакционные концепты накладываются на революционную эмоцию». Что не означает — ни по букве самой книги, ни для нас — ни того, что всякая революционная эмоция сразу же обречена на то, чтобы стать фашистской, ни того, что концепты, слывущие «прогрессивными», всегда и сами по себе чужды фашистской заразы. По-видимому, всякий раз — речь о том, чтобы «строить миф» или не строить его.

4. Внутри обширного феномена тоталитарных идеологий мы останавливаемся здесь на специфическом отличии или на собственной природе национал-социализма.

С того плана, на котором мы себя мыслим, эта специфичность может быть намечена — впрочем, совершенно классически — исходя из двух положений:

1) нацизм — это специфически немецкий феномен;

2) идеология нацизма — это расистская идеология.

Из совмещения этих двух положений, конечно же, не следует, что нацизм — это удел одних немцев. Известно, какое место в истоках расистской идеологии занимают французские и английские авторы. И здесь не надо ждать от нас удобного и упрощенного обвинения Германии, немецкой души, сущности немецкого народа, германства и т.п. Совсем напротив.

Была, чего уж спорить, и, возможно, до сих пор существует немецкая проблема. Своего рода ответом на нее была нацистская идеология, ответом совершенно определенным, политически определенным. И нет никакого сомнения в том, что немецкая традиция, в частности традиция немецкой мысли, вовсе не чужда самой этой идеологии. Но это не значит, что она несет за нее ответ и посему подлежит осуждению целиком и полностью. Между традицией мысли и идеологией, которая всегда неправомерно хочет в нее вписаться, лежит пропасть. В Канте, Фихте, Гельдерлине или Ницше (нацизм взывал ко всем этим мыслителям) - ни даже, строго говоря, в музыканте Вагнере — нацизма ничуть не больше, чем Гулага в Гегеле или Марксе. Или того же Террора в Руссо. Точно так же, и несмотря на всю его ничтожность (с которой тем не менее следует соизмерять всю его гнусность), петенизм не является достаточным основанием для того, чтобы хулить, к примеру, Барреса или Клоделя. Осуждению подлежит единственно та мысль, которая обдуманно (или не подумав как следует, поддавшись эмоциям) встает на службу идеологии и прячется за ее спиной или же стремится воспользоваться ее могуществом: Хайдеггер во время первых десяти месяцев нацистского режима, Селин в оккупации и изрядное число других в ту пору или с тех пор (и не только там).

Таким образом, мы вынуждены внести следующее уточнение: да, здесь нам надлежит выявить специфические черты той фигуры, которую история предоставила нам как фигуру «немецкую», но при этом наше намерение далеко от желания представить эту историю результатом некоего детерминизма, понимается ли последний по образу судьбы или по образу механической каузальности. Такой взгляд на вещи принадлежал бы скорее как раз «мифу» — в том виде, в каком мы его хотим разобрать. Мы не предлагаем здесь истолкования истории как таковой. Понятно, что наше время еще не имеет возможностей выдвинуть в этой области толкования, которые были бы не заражены мифологической или мифологизирующей мыслью. История ждет, чтобы ее заново осмыслили как раз за пределами такой мысли.

Стало быть, задача здесь заключается в том, чтобы прежде всего понять, как могла
сформироваться нацистская идеология (что мы и попытаемся описать как нацистский миф) и — более детально — почему немецкой фигурой тоталитаризма является расизм.

На этот вопрос есть первый ответ, основанный на понятии политической (то есть технической) эффективности, которую Ханна Арендт формулирует, например, в следующих, в общем нейтральных, положениях:

«Мировоззрения (Weltanschauungen) и идеологии XIX века сами по себе не тоталитарны, и хотя расизм и коммунизм стали главенствующими идеологиями XX века, они в принципе были не более «тоталитарны», чем прочие; это случилось, потому что принципы, на которых основывался с самого начала их опыт — борьба рас за господство в мире, борьба классов за обладание властью в различных странах - оказались более весомы, выражаясь политически, нежели принципы других идеологий» [7].

Однако этот первый ответ не объясняет, почему расизм стал идеологией немецкого тоталитаризма — тогда как борьба классов (или, по меньшей мере, один из вариантов этой борьбы) была идеологией советского тоталитаризма.

Отсюда необходимость дать второй ответ, на сей раз касающийся специфики национал-социализма, ответ, в который мы попытаемся ввести самым строжайшим образом концепт мифа. По своей элементарной структуре этот ответ раскладывается на два положения:

1) именно потому, что немецкая проблема является в сущности своей проблемой идентичности, немецкой фигурой тоталитаризма и стал расизм;

2) именно потому, что миф можно определить как аппарат идентификации, расистская идеология слилась со строительством мифа (а под ним мы разумеем миф Арийца постольку, поскольку он был обдуманно, целенаправленно и технически разработан как таковой).

Вот что, коротко говоря, мы хотели бы попытаться доказать.

Примечания

[1] Ф. Лаку-Лабарт предложил такое развитие в книге «Фикция политического» (Lacoue-Labarthe Ph. La fiction du politique. Paris: Bourgois, 1988) и в Musica ficta. Фигуры Вагнера (Lacoue-Labarthe Ph. Musica ficta. Figures de Wagner. Paris: Bourgois, 1991); Ж.-Л. Нанси представил его в «Праздном сообществе» и в «Явке» (в соавторстве с Жаном-Кристофом Байи): Nancy J.-L. La communaute desoeuvree. Paris: Bourgois, 1986; Bailly J.-C., Nancy J.-L. La comparution. Paris: Bourgois, 1991. — Английский вариант текста был опубликован в Critical Inquiry. University of Chicago Press, Winter, 1989.

[2] Более того, в наши дни демонтажу «мифологий» в бартовском смысле удалось стать составляющей частью обиходной культуры, распространяемой теми же самыми «медиа», которые сами и плодят эти мифологии. Вообще говоря, отныне разоблачение «мифов», «образов», «медиа» и «подобий» входит в состав мифологической системы средств массовой информации, порождаемых ими образов и подобий. Это все равно, что сказать, что истинный миф, если таковой существует, тот, с которым себя идентифицируют, в который вступают, находится в неуловимом отдалении, откуда, возможно, и обустраивает всю сцену (в случае необходимости и как миф разоблачения мифов…). В точности так же, как мы увидим, нацистский миф держится в удалении от конкретных мифологических фигур — как германской мифологии, так и прочих.

[3] Arendt H. Le systeme totalitaire (Traduction francaise par J.-L. Bourge, R. Darveu, P. Levy). Paris: Seuil, 1972. P.217.

[4] Об этой истории см.: Sluga Hans. Heidegger, suite sans fin. Le messager europeen // Paris, P.O.L. 1989. № 3.

[5] Террор не восходит — по крайней мере, целиком и полностью, со всей очевидностью и… в современной форме — к общему имманентизму, каковой предполагается всеми тоталитаризмами и в первую голову нацизмом, где имманентность расы — почвы и крови — поглощает всякую трансцендентность. В Терроре остается элемент классической трансцендентности («нации», «добродетели» и «республики»). Но эта линия различия, необходимая для точного описания, не ведет ни к реабилитации Террора, ни к выставлению трансцендентности против имманентности: последний жест, получивший сегодня широкое распространение, кажется нам столь же мифологическим и мифологизирующим, как и противоположный. По правде говоря, от нас требуется мыслить за рамками всякого противопоставления или диалектики этих понятий.

[6] Эта ссылка требует, по всей видимости, развития темы в двух направлениях: с одной стороны, в плане той сложности пары миф/логос, которая обнаруживается в текстах Хайдеггера, а с другой стороны — в плане того отношения мышления к мифологическому измерению, на котором настаивает Хайдеггер, отношения, которое, по всей видимости, было вовсе не чуждым его собственному нацизму (намек на это дальше).

Мифологическая идентификация

Прежде всего необходимо сказать следующее: начиная с конца XVIII века не где-нибудь, а именно в немецкой традиции было самым строжайшим образом продумано отношение, которое миф поддерживает с проблемой идентификации.

Причина такого положения вещей прежде всего в том, что немцы — и мы увидим, почему — особенно хорошо читали греков, и в том, что эта проблема или это вопрошание мифа является весьма древней проблемой, унаследованной от греческой философии. И главным образом от Платона.

Известно, что Платон построил область политического (и заодно отграничил философскую область как таковую), исключив мифы и связанные с ними основные формы искусства из воспитания гражданина и вообще из символического пространства полиса. Именно к Платону восходит резкое, критическое противопоставление двух видов использования речи или двух форм (модусов) дискурса: muthos и logos.

Платоновское решение относительно мифов опирается на теолого-моральный анализ мифологии: мифы — это вымыслы, фикции, и эти фикции рассказывают кощунственную ложь о божествах. Следовательно, необходимо исправить мифы, очистить их, изгнать из них все эти истории об убийствах отца, матери, об убийствах вообще, об изнасилованиях, инцестах, ненависти и обмане. Известно также, что Платон принимается за это исправление, за эту ортопедическую задачу — каковая, стало быть, не сводится к чистому и простому исключению — с известным остервенением.

Почему? В сущности, потому, что мифы благодаря той роли, которую они играют в традиционном воспитании, благодаря тому характеру общего примера, которым они обладают в повседневной жизни греков, вызывают к
жизни нехорошие этические и политические установки и поступки. В плане социальном мифы пагубны.

Так мы и касаемся сердцевины нашего вопроса. Ибо это осуждение роли мифов предполагает, что на деле за ними признается специфическая функция служить примером. Миф — это фикция в самом сильном смысле этого слова, в смысле активной обработки или, как говорит Платон, «пластики»: миф, стало быть, фикционирует, то есть предлагает, а то и навязывает модели или типы (это опять же из лексикона Платона, и вскоре мы увидим, где и как снова возникнут эти слова), имитируя которые, индивид — или полис, или даже целый народ — может уловить себя как такового и себя идентифицировать.

Иначе говоря, вопрос, который ставит миф, это вопрос миметизма постольку, поскольку только миметизм в состоянии обеспечить идентичность. (Правда, он обеспечивает ее весьма парадоксальным образом: но мы не можем здесь вдаваться в подробности [8]). Платоновская ортопедия сводится, стало быть, к исправлению миметизма во благо рационального, то есть «логичного» (соответствующего логосу) поведения. Понятно, почему Платон должен одновременно очистить искусство, то есть изгнать и с необходимыми ритуалами удалить из полиса искусство, коль скоро он в способе своего производства или выражения содержит мимезис: что касается главным образом, но не исключительно, театра и трагедии. Тем самым обнаруживается, что проблема мифа всегда неотъемлема от проблемы искусства, но не столько потому, что миф является коллективным творением или произведением искусства, сколько потому, что миф, как произведение искусства, которое его использует, является инструментом идентификации. Это даже миметический инструмент par exellence.

К этому анализу немецкая традиция (в классической филологии, эстетике, исторической этнологии и т.п.) будет особенно восприимчива, дополнив его, как мы увидим далее, одним решающим элементом. Вот почему не стоит удивляться, например, видя, как такой человек, как Томас Манн, в своей похвале Фрейду, подписавшему его публичное осуждение нацистами (и стало быть, некоторое время спустя после его разрыва с идеологией «консервативной революции»), анализируя «жизнь в мифе», сосредоточивает эту традицию в формуле «жизнь в цитате» [9]. Таким образом, самоубийство Клеопатры цитирует — то есть имитирует — какой-нибудь эпизод из мифа Иштар-Астарты. Точно так же не стоит удивляться тому, что главной темой «Доктора Фаустус», несомненно, одной из лучших книг, когда-либо написанных о нацизме, является проблема искусства и мифа, рассматриваемых как раз под этим углом, это ясно, даже если не вдаваться в композицию всего романа, которая является откровенно миметической и агонистической.

При всем при том, почему же целый пласт немецкой мысли, начиная по меньшей мере с романтизма, связал себя преимущественно с такого рода проблематикой, дойдя до того — как в случае Ницше, например, — что стал рассматривать ее в качестве центральной? И почему на протяжении всей своей работы эта мысль так старалась — согласно, опять же, выражению Ницше — «ниспровергнуть платонизм»? Почему ректор Крик, весьма официозный идеолог нацизма, взялся бороться против «вытеснения мифа логосом (…) начиная с Парменида и до наших дней»? И почему Хайдеггер, который однако же быстро отказался быть на службе у национал-социализма (и к которому враждебно относился тот же Крик), смог сказать, что «разум, столь прославляемый из века в век, является злейшим врагом мысли»? Или еще, что История в своем истоке восходит не к науке, а к мифологии?

Здесь мы можем лишь в самых общих деталях разобрать схему анализа, который должно направить на строго выделенный пласт истории, лежащий между историей ментальностей, историей искусства и мысли и политической историей, который можно было бы определить, за неимением лучшего названия, как история фикционирования.

Для начала и во избежание недоразумений скажем так: с момента крушения христианского мира призрак бродит по Европе, призрак подражания. Что, прежде всего, означает: подражания древним. Известно, какую роль сыграла античная модель (Спарта, Афины, Рим) в основании современных национальных государств и в строительстве их культуры. От классицизма эпохи Людовика XIV до античных поз 89 г. или неоклассицизма Империи кипит работа по структурированию политики, в ходе которой осуществляются и национальная идентификация, и техническая организация власти, управления, господства, иерархии и т.п.[10] Именно в этом смысле следовало бы ввести, как об этом мечтал Маркс, в число политических концептов понятие исторической имитации.

В истории Европы, ставшей жертвой подражания, драма Германии — не только в том, что она была, что ни для кого не секрет, так раздроблена, что лишь с большой натяжкой можно говорить о существовании немецкого языка, и что на этом языке вплоть до 1750 г. не вышло в свет ни одного «репрезентативного» произведения искусства (даже Библию в переводе Лютера с трудом можно счесть таковым).

Драма Германии также и в том, что она претерпевает это подражание на втором уровне, то есть вынуждена подражать тому подражанию античности, которым Франция или Италия живут на протяжении двух, по меньшей мере, веков. Другими словами, Германия не только лишена идентичности, но ей недостает также права собственности на средство идентификации. С этой точки зрения, нет ничего удивительного в том, что в Германии Спор Древних и Новых так затянулся, продолжившись по меньшей мере вплоть до начала XIX века. И можно было бы описать рост немецкого национализма именно как долгую историю присвоения способов идентификации. (Как раз это, впрочем, и определяет в какой-то мере содержание «консервативных революций», о ненависти которых к «космополитизму» не следует забывать.)

Стало быть, Германии на деле недостает как раз таки субъекта или, точнее, того, чтобы она была субъектом собственного становления (и не случайно, что именно там свершилась современная метафизика как метафизика Субъекта). Следовательно, Германия и хотела построить такого субъекта, собственного субъекта. Откуда и проистекают ее интеллектуальный и эстетический волюнтаризм и то, что Беньямин незадолго до 1930 г. обозначит в этом отголоске века барокко, которым являлся в его глазах экспрессионизм, как «волю к искусству». И то, что немцы всегда так изводят себя, так боятся, что им не удастся стать настоящими художниками, что им не достичь «великого Искусства», и то, что в их искусстве или практической деятельности зачастую присутствует столько старания и столько теоретических мотивировок, объясняется именно тем, что на кону как раз идентичность (или смятение перед отсутствием оной).

Более того: с уверенностью можно сказать, что с этой точки зрения в немецкой истории господствовала неумолимая логика «двойной связки» (двойственного, разнонаправленного предписания, через которое Бэтсон, следуя в этом Фрейду, объяснял психоз). Строго говоря, болезнь, всегда угрожавшая Германии, называется шизофренией, которая и сгубила столько ее художников.

Почему вдруг логика «двойной связки»? Потому что освоение способа идентификации одновременно и должно, и не должно проходить через подражание Древним, то есть прежде всего грекам. Должно, потому что нет никакой другой модели, кроме модели греков (с той поры, как рухнула религиозная трансцендентность вместе с соответствовавшими ей политическими структурами: вспомним, что это немецкая мысль провозгласила «смерть Бога» и что средний романтизм обрел опору в ностальгии по христианскому средневековью). Не должно, потому что этой моделью уже воспользовались другие. Как ответить на этот разноречивый императив?

По всей видимости, в немецкой культуре нашлось два выхода: прежде всего теоретический, то есть, строго говоря, спекулятивный. Это выход, предоставленный диалектикой, логикой удержания и упразднения, достижения высшего тождества и разрешения, в конечном итоге, противоречия. Гегель является его самым очевидным и (возможно) самым последовательным представителем, но даже в век «спекулятивного идеализма» он не обладает монополией на общую схему такого решения. Последнее, впрочем, прокладывает дорогу главным образом Марксу. Понятно, что диалектический выход представляет собой, вопреки тому, что думалось Ницше (всем известно, однако, докуда довело его наваждение идентичности), надежду на некое «здоровье». Но мы не можем здесь дольше задерживаться на этом первом пути.

С другой стороны, имеется эстетический выход или надежда на некий эстетический выход; на нем-то мы и хотим задержаться, потому как он сыграл далеко не последнюю роль в развитии национал-социалистической «болезни».

В чем заключается его принцип?

В том, чтобы прибегнуть к другим грекам, не тем, что уже были использованы до сих пор (то есть во французском неоклассицизме). Еще Винкельман говорил: «Нам следует подражать древним, чтобы самим стать, коли это возможно, неподражаемыми» [11]. Но оставалось понять, чему же можно было подражать в древних, да так, чтобы добиться коренного отличия немцев.

Ни для кого не секрет, что открытие, которое сделали немцы на заре спекулятивного идеализма и романтической филологии (в последнем десятилетии XVIII века, в Йене, где-то между Шлегелем, Гельдерлином, Гегелем и Шеллингом) состояло в том, что было, дескать, две Греции: Греция меры и ясности, теории и искусства (в собственном смысле этих слов), «прекрасной формы», мужественной и героической строгости, закона, Града, светлого дня; и Греция погребенная, темная (или слишком уж слепящая), Греция исконная и первобытная, с ее объединяющими ритуалами, леденящими душу жертвоприношениями и повальными опьянениями, Греция культа мертвых и Земли-Матери — короче говоря, Греция мистическая, на которой первая с большим трудом (то есть «вытесняя» ее) воздвигла себя, но которая все время глухо давала о себе знать вплоть до конечного крушения, в особенности в трагедиях и мистериальных религиях. И след этого раздвоения «Греции» можно проследить по всей немецкой мысли, начиная, например, с гельдерлиновского разбора Софокла или «Феноменологии духа» и кончая Хайдеггером, захватив по пути «Mutterrecht» Бахофена, «Психею» Роде или оппозицию дионисийского и аполлоновского, структурирующую «Рождение трагедии».

Разумеется, мы немного упрощаем: далеко не все описания этой двоякой Греции согласуются между собой, и чаще всего принципы оценки у разных авторов весьма ощутимо расходятся. Но если взять (против правила) своего рода средний показатель — а идеология действует именно так — то можно утверждать, что это открытие подразумевает, вообще говоря, некоторое число решающих следствий.

Мы остановимся на четырех.

1) Очевидно, что это открытие позволяет выдвинуть вперед новую историческую модель и отделаться от неоклассической Греции (Греции французской и даже, если копнуть поглубже, Греции римской и возрожденческой). Это позволяет Германии с одного маху отождествить себя с Грецией. Следует отметить, что с самого начала отождествление это будет основываться на идентификации немецкого языка с языком греческим (разумеется, поначалу все это чистая филология).

Это значит, что было бы заблуждением думать, слишком уж упрощая дело, что идентификация произошла с другой Грецией, забытой и мистической, и что этим все исчерпывается: этого немного было все время, но в силу ряда причин, о которых нам предстоит говорить, всегда было не только это. Никогда идентификация с Грецией не была единственной формой вакханалии.

Это значит также, с другой стороны, что этот тип идентификации, в истоке своем исключительно лингвистический, как раз и присовокупился к призыву к «некоей новой мифологии» (Гельдерлин, Гегель и Шеллинг в 1795 г.) или к призыву к насущному строительству «мифа будущего» (Ницше, via Вагнер в 80-е годы). В самом деле, сущность изначального греческого языка, muthos, в том, что он, как и немецкий язык, способен к символизации и тем самым способен к производству или формированию «созидательных, мифов» — для народа, который сам по себе определяется лингвистически. Стало быть, идентификация должна пойти по пути строительства мифа, а не быть просто возвращением к старым мифам. От Шеллинга до Ницше попыток такого рода вполне хватает.

Следовательно, строительство мифа по необходимости будет теоретическим и философским или, если угодно, сознательным, пусть даже происходит оно в стихии поэзии. То есть ему предстоит принять форму аллегории, как в «Кольце» Вагнера или в «Заратустре» Ницше. Таким образом диалектически будет снята оппозиция между богатством изначального мифологического творчества (которое является бессознательным) и абстрактной всеобщностью рационального мышления, Логоса, Просвещения и т.п. Согласно схеме, представленной Шиллером в работе «О наивной и сентиментальной поэзии», строительство современного мифа (или, что сводится к тому же самому, современного произведения искусства) всегда мыслится как результат диалектического процесса. Вот почему-то, что мы назвали «эстетическим выходом», неотъемлемо от выхода теоретического или философского.

2) Та же самая логика (диалектическая) работает в том, что можно было бы назвать механизмом идентификации. В этом отношении следует провести строгое различие между тем, как была использована первая и вторая Греция.

Греция, скажем опять же не вдаваясь в подробности, «мистическая» предоставляет, вообще говоря, не собственно модель, но скорее ресурс, то есть идею некоей энергии, способной обеспечить идентификацию и ее функционирование. В целом она призвана предоставить идентификационную силу. Вот почему немецкая традиция к греческой и классической теории мифологического подражания, мимезиса, добавляет - или настойчиво развивает — то, что, к примеру, у Платона было лишь в зародыше, а именно теорию мистического слияния или приобщения (метексиса), как скажет в ином контексте Леви-Брюль [12], наилучшим примером которых служит по сути дионисический опыт, как его описывает Ницше.

Но это не значит, что модель для подражания непосредственно восходит — или может быть помыслена как непосредственно восходящая — к мистической неразличимости. Напротив: в дионисическом слиянии, если оставаться на ницшевской почве, и на выходе из этого слияния появляется не что иное, как символический образ, похожий, говорит Ницше, на «образ сновидения». На деле этот образ является сценическим образом (персонажем или, еще лучше, фигурой, Gestalt) греческой трагедии. Он выступает из «духа музыки» (поскольку музыка, как это было известно также и Дидро, является самой стихией слияния), но диалектически рождается из любовной борьбы дионисического принципа с противостоящей ему аполлоновской фигуративностью. Стало быть, модель, или тип, есть форма компромисса между дионисическим и аполлоновским. Так, впрочем, объясняется трагический героизм греков, вызванный к жизни по большей части, как говорит Ницше (и этот мотив не будет забыт), нордическим слоем дорийцев, которые только и были способны восстать перед лицом пагубного распада, неизбежно порождаемого восточным мистицизмом.

3) Все это объясняет преимущество, предоставленное в рамках проблематики немецкого искусства театру и музыкальной драме, то есть повторению трагедии и трагического празднества, которые гораздо лучше, чем какие-либо другие формы искусства, годятся на то, чтобы запустить процесс идентификации. Вот почему Вагнер, превосходя в этом плане Гёте, будет мыслить себя немецким Данте, Шекспиром или Сервантесом. И вот почему, основывая Байрейт, он будет преследовать и политическую цель, а именно объединение немецкого народа посредством театрального празднества и церемониала (объединение, сравнимое с объединением полиса в трагическом ритуале). Именно в этом основополагающем смысле и следует понимать «всеохватное произведение искусства». Всеохватность, или тотальность, является не только эстетической — это кивок в сторону политики.

4) Теперь, возможно, более понятно, почему национал-социализм представлял собой не просто, как говорил Беньямин, «эстетизацию политики» (на которую достаточно было бы ответить, на манер Брехта, «политизацией искусства», ибо тоталитаризм и это вполне может взять на себя), но слияние политики и искусства, производство политики как произведения искусства. Уже для Гегеля греческий мир был миром «полиса как произведения искусства». Но то, что у Гегеля остается в рамках первого из двух типов соотношения с Грецией и к тому же не оставляет места ни для какого призыва к подражанию, теперь уже проходит через второй тип соотношения и становится неким приглашением, или побуждением, к мифологическому производству. Нацистский миф, как восхитительно показал Зиберберг (без его картины «Гитлер, фильм из Германии» анализ, который мы здесь представляем, был бы невозможен) [13], является строительством, формированием и производством немецкого народа в произведении искусства — посредством произведения искусства и как произведение искусства. Что, возможно, коренным образом отличает его как от только что приведенной гегелевской идеи, так и от простого эстетического «цитирования», свойственного Французской революции и наполеоновской Империи (но этот феномен масс начинал уже, однако, пробиваться), или даже от итальянского фашизма.

Примечания

[8] Ср.: Lacoue-Labarthe Ph. Dideioi, le paradoxe et la mimesis // L'imitation des modernes. Paris: Galilee, 1987.

[9] Thomas Mann. Noblesse de l'esprit / Trad. F. Del-mas! Paris: Albin Michel, 1960.

[10] Все это время Германия, как известно, не имеет государства. Она соответствует, скорее, тому, что Дюрренмат впоследствии описал следующим образом: «У немцев никогда не было государства, зато был миф священной империи. Немецкий патриотизм всегда был романтическим, непременно антисемитским, благочестивым и уважительным к власти» (Durrenmatt F. Sur le sentiment patriotique // Liberation. 19 avril 1990. Перевод текста из: Durrenmatt F. Documente und Aussprachen. Bonn: Bouvier, 1989).

[11] «О подражании греческой скульптуре и живописи»

[12] Levy-Bruhl L. Les carnets. Paris: PUF, 1949.

[13] Но это не значит, что мы следуем за Зибербергом в его последних ностальгических филопрусских (в духе самого банального неоромантизма) и, к сожалению, опять-таки антисемитских заявлениях.