Основные тенденции развития западной философии во второй половине XIX

Предваряя дальнейшее более подробное рассмотрение идей и на-

правлений, появившихся после того, как со смертью Гегеля (позднее -

Шеллинга) закончилась непосредственная история немецкой философ-

ской классики, обрисуем общие контуры и основные тенденции движе-

ния европейской философской мысли в 40-90 годах XIX в. и начале

XX в.

Некоторое время существовала и оказывала влияние гегелевская

школа. Но ей было суждено достаточно быстро сойти с философской

сцены. Произошло это отчасти в силу острых идейных разногласий

внутри самого гегельянства, появления внутри него новых философ-

ских направлений, из которых сначала примыкавший к гегелевской

школе, но позднее обретший самостоятельность марксизм оказался самым

мощным и длительным по продолжительности своего влияния социаль-

но-философским течением. Начав свой путь в XIX в., в видоизменен-

ной форме массовой идеологии сохранившись как одно из главных

течений XX в., он имеет шанс "перешагнуть" и в историю XXI столетия.

Что до распада гегелевской школы, то он был обусловлен не только

и даже не столько разногласиями внутри философского движения, ини-

циированного Гегелем. Еще большую роль играло то активное неприя-

тие гегелевской философии, а в известной степени и философской

классики как таковой, которое в XIX в., еще при жизни Гегеля, но в

особенности после его смерти продемонстрировали столь значительные

мыслители, как А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор. Позднее, в последние

десятилетия XIX в., эстафету критики, коренного преобразования клас-

сической мысли, переоценки ценностей подхватил Ф. Ницше. Идеи этих

трех мыслителей в ходе анализа условно можно объединить в единый

блок, а самих философов (что сделано в одной из последующих глав)

назвать "возмутителями спокойствия" в философии XIX в. Они прола-

гали дорогу парадигмам будущего философствования, почему о них

придется не раз вспомнить и при рассмотрении ряда направлений фило-

софии XX в., возродивших и далее развивших их идеи.

Другой фронт критики классической философии еще в XIX в. от-

крыло позитивистское направление, которое отвергло не все наследие

прежней философской мысли, а главным образом выступило против ее

"метафизического", "спекулятивного" уклона. В XIX в. родился так

называемый первый позитивизм, который, как потом оказалось, стал

провозвестником будущих позитивистских, антиметафизических движе-

ний (второй позитивизм и третий позитивизм). Позитивизм оказал на

философию, на человеческую культуру немалое влияние. Особенно

мощные корни пустил он в естествознании и философии естественных

наук; на рубеже XIX и XX в. его прибежищем сделались и такие дис-

циплины, как физиология и психофизиология. Весьма характерно, од-

нако, что в этих же областях в 50-60-е годы крепло движение "в

поддержку" метафизики: целый ряд естествоиспытателей, мысливших

философски, или философов, занимавшихся естествознанием, способ-

ствовал оформлению антипозитивистских движений и возрождению

философских традиций древности и нового времени. Возврат к класси-

ке, вообще характерный для философии 70-90-х годов XIX в., не

означал, что совершается лишь "попятное" движение философии к ее

первоистокам. Осмысление философской мысли было глубоко нова-

торским. Перед нами - одна из коренных тенденций развития филосо-

фии не только в XIX, но и в XX в. Как правило, после очередного

наступления на классическую мысль рождалось довольно мощное дви-

жение, направленное на защиту и продолжение традиций философской

классики. Причина этого кроется прежде всего в самой философии, в

ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую

роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы отвер-

гают прежние ценности и традиции, другие философы горячо берут их

под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой философии,

и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот почему во вто-

рой половине XIX - начале XX в., когда участились атаки на фило-

софскую классику, появились и стали развиваться философские на-

правления, открыто объявившие своей целью сохранение классическо-

го наследия. Идеи и концепции представителей этих направлений будут

более обстоятельно рассматриваться в соответствующих главах учебни-

ка. А сейчас обрисуем общую панораму развития западной философии

в той ее части, где возрождалась и обновлялась философская классика.

Под лозунгом "Назад к Канту" родилось неокантианство. Возник-

шее еще в 60-х годах XIX в., оно "перешло" в XX в. Неокантианство

представлено двумя основными философскими школами - марбург-

ской (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и фрейбургской (баденской)

(В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Несколько раньше под лозунгом "Назад

к Гегелю" начало формироваться неогегельянство. Наиболее видные

его представители - английские философы Д ж. Д. Стерлинг, Э. Кэрд;

немецкие философы Р. Кронер, Г. Лассон, итальянские философы

Б. Кроче, Дж. Джентиле, а позже - французские философы А. Ко-

жев, Ж. Валь, Ж. Ипполит и др. "Абсолютный идеализм" английского

философа Ф. Брэдли, американского - Дж. Ройса также был связан

с критическим возрождением гегельянства.

Стремлением сохранить классические корни философии отмечена

также эволюция влиятельного течения религиозной философии, воз-

никшего в 70-х годах XIX в. и получившего название неотомизма (от

лат. написания имени Фомы Аквинского - Томас). Это направление

существует и в наши дни. Оно поддерживается католической церковью.

Наиболее известные неотомисты XX в. - Ж. Маритен, Э. Жильсон.

Но еще более влиятельными в XX в. были мыслители, которые при-

держивались некоторых принципов близкой к католицизму религиоз-

ной мысли, но в философии шли своими путями, за что были осуждае-

мы официальными кругами католичества (Г. Марсель, П. Тейяр де

Шарденидр.).

Таким образом, во второй половине XIX в. в западной философ-

ской мысли велась борьба идейных движений, крайними полюсами ко-

торой стали "радикальный нигилизм" и догматический, консерватив-

ный традиционализм. Вместе с тем все яснее обнаруживалось, что сама

по себе дихотомия антитрадиционализма и традиционализма весьма ус-

ловна. Ведь даже за завесой "радикального нигилизма" подчас скрыва-

лось избирательное отношение к классике (например у Ф. Ницше -

культ особым образом истолкованной античности). В свою очередь,

философы противоположных (по форме традиционалистских) направ-

лений нередко использовали работу над философским наследием во

имя выработки новых, неклассических идей и подходов.

Необходимо учесть, что в философии на рубеже XIX-XX в.

и в первые десятилетия нашего столетия происходили осо-

бенно интенсивные процессы, связанные с поисками новых

форм и парадигм (образцов, типов) философствования. В

последние десятилетия XIX в. эти парадигмы рождались в разных точ-

ках "времени и пространства философии". Философские направления

и школы лишь постепенно группировались вокруг наиболее значитель-

ных фигур, достигших успеха в поиске этих новых парадигм. История

таких направлений, начавшись в XIX в., переходит в век XX, когда

некоторые из течений обретают еще больший вес в философии и куль-

туре, чем при своем зарождении. (Надо принять во внимание, что объе-

динение тех или иных мыслителей в направления и школы иногда соот-

ветствует их высказываниям и определениям своей работы; порой та-

кое объединение условно.) Новые для XIX и начала XX в. направле-

ния, о которых идет речь - философия жизни (В. Дильтей, А. Берг-

сон, О. Шпенглер), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи), фено-

менология (Э. Гуссерль, Э. Финк, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти),

психоанализ (3. Фрейд,К.-Г. Юнг и др.).

В части 1, в основном посвященной философии XIX в. и отчасти

философии начала XX столетия, речь пойдет об упомянутых философ-

ских учениях и основных направлениях - за исключением тех, разви-

тие которых, как в случае неотомизма, феноменологии, психоанализа,

началось еще в XIX в., но протекало в основном в XX столетии. Они

будут рассмотрены в части II.

Необходимо сделать ряд уточнений и оговорок, касающихся подачи

материала в учебнике. Мы пошли по пути, проложенному авторами

ряда отечественных и зарубежных учебников, в которых поистине не-

обозримый конкретный материал для удобства изучения сгруппирован

в соответствии с ведущими направлениями и философскими течениями,

оформившимися и развившимися во второй половине XIX столетия и в

XX в. Такой способ изложения предпочтителен потому, что единство

различных учений внутри этих направлений существовало вполне ре-

ально. Выделяя главные направления и школы, мы одновременно про-

черчивали основные проблемные линии философии конца XIX и XX в.

Однако у избранного нами способа изложения есть и недостатки. Они

вряд ли преодолимы в учебнике, где непременно приходится прибегать

к классификаций, отбору материала, к созданию и применению типоло-

гии концепций, видов философствования. Вместе с тем при изучении

материала следует принимать в расчет определенную условность пред-

лагаемых в любом учебнике классификаций. Есть философы, которые

были родоначальниками или горячими сторонниками соответствующих

направлений, школ в философии. Другие философы, которые в целом

и по объективным соображениям могут быть отнесены к тем или иным

направлениям, возражали против того, чтобы их причисляли даже к

близким философским школам. А есть и такие мыслители, учения и

идеи которых вообще не вписываются в рамки существовавших и су-

ществующих философских направлений. Что касается новых философ-

ских идей, которые возникли в самые последние десятилетия, то их

объединение в некоторые направления, скорее всего, станет делом ис-

ториков философии следующего века. Учитывая эти трудности, авто-

ры учебника стремились к тому, чтобы отнесение определенного фило-

софа к тому или иному направлению не препятствовало анализу специ-

фики, оригинальности его идей и концепций. Например, выдающиеся

философы XIX в. А. Шопенгауер, С. Кьеркегор, Ф. Ницше столь ори-

гинальны, что объединение анализа их учений в одну главу может

считаться условным. Однако не менее условно бытующее в разных

учебниках причисление Ницше к философии жизни или Кьеркегора -

к экзистенциализму. И все же философов, о которых далее пойдет

речь, объективно объединяет то, что еще в XIX в., как было сказано,

они призывали к критике традиций и переоценке ценностей, искали и

находили новые парадигмы (образы, общие формы) философствования.

Глава I

А. ШОПЕНГАУЭР, С. КЬЕРКЕГОР,

Ф. НИЦШЕ - ВОЗМУТИТЕЛИ

СПОКОЙСТВИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX в.

Философия нового времени основывалась на некоторых главных

для нее принципах и ценностях: на вере в разум и науку, в развитие

познания, господствующее положение метода, системы, в человека как

разумное и свободное существо, в социальный прогресс, в человече-

ство, в нравственно-гуманистические принципы, в обновляемую и при-

миряемую с разумом внутреннюю религиозность. Уже в XVIII в. неко-

торые философы подвергали отдельные принципы и ценности сомне-

нию, пытаясь вырваться за рамки рационализма, сциентизма, прогрес-

сизма, логицизма. Но сколько-нибудь существенного воздействия на

облик философии, на ее место в культуре они не оказали. Более замет-

ные изменения произошли в XIX в. Появились мыслители и соответ-

ственно формы философствования, которые, правда, еще не были спо-

собны разрушить традиционные рационалистические подходы, именно

в это время достигшие высочайшего признания и широкого распростра-

нения, но уже пробили брешь в привычных воззрениях. Современники

плохо понимали этих мыслителей, встречали их идеи враждебно. Но в

XX в. пробил их исторический час: современная мысль проявляет глу-

бокий и постоянный интерес к идеям, концепциям, произведениям "мя-

тежных" философов. Речь идет об А. Шопенгауэре, С. Кьеркегоре,

Ф. Нищие.

АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788-1860)

Немецкий философ Артур Шопенгауэр' родился 22 февраля 1788 г.

в городе Данциге (Гданьске) в семье богатого купца. Он учился в

школе в Гамбурге. Мальчик выказал столь блестящие способности, что

отец предложил ему пройти гимназический курс экстерном и вместо

обучения в школе провести время в путешествиях. Артур посетил Бель-

гию, Англию, Швейцарию, Австрию. В 1805 г. он возвратился на роди-

ну. Отец хотел, чтобы сын продолжил его дело. Артура отдали в обу-

чение в торговую фирму. Юноша, однако, сразу понял, что не испыты-

вает тяготения к деловой карьере. От несчастного случая погиб отец.

Теперь Артур должен был сам выбирать свой путь в жизни. В 1807 г.

он стал студентом Геттингенского университета - сначала медицинско-

го, потом философского факультета. Переход на философский факуль-

тет не означал для Шопенгауэра прекращения занятий медициной. 06

образовании, полученном Артуром в университетские годы, биографы

обычно говорят в приподнятых тонах: считается, и справедливо, что

оно было разносторонним и сделало молодого Шопенгауэра знатоком

медицины, астрономии, физики, химии, а одновременно и тогдашних

"наук о духе", включая прежде всего философию. В 1811 г. Шопенга-

уэр перевелся в Берлинский университет, где в то время преподавали

такие блестящие философы и лекторы, как Фр. Шлейермахер и

И. Г. Фихте и где весьма обстоятельные курсы читались по естествен-

ным и математическим наукам.

Диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" Шо-

пенгауэр защитил в Иенском университете. К 1813 г. относится знаком-

ство с Гете, под влиянием которого молодой ученый написал трактат

"О зрении и цвете". Несколько последующих лет были заполнены

поисками оригинальной философской системы. Результатом стала дей-

ствительно новаторская работа "Мир как воля и представление" (1818 г.,

т. 1; второй том вышел лишь в 1844 г.). Впоследствии она прочно

вошла в перечень классических произведений философии. Однако при

жизни Шопенгауэра изложенные в ней взгляды не имели успеха и

почти не обрели последователей. С 1820 г. Шопенгауэр был доцентом

Берлинского университета. В те годы в философии царил Гегель: быст-

ро разрасталась и крепла его школа. Гегелевская система была для

Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в фило-

софии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьерке-

гор.) И вот Шопенгауэр, движимый скорее ненавистью, чем трезвым

расчетом, объявил свои курсы в те же часы, в которые читал свои

лекции прославленный Гегель. Результат предсказать было нетрудно:

аудитории, в которых читал лекции Гегель, ломились от слушателей, к

Шопенгауэру же на лекции почти никто не ходил. Это укрепило его в

ненависти к Гегелю и его системе.

В 1831 г. Шопенгауэр покинул Берлин из-за эпидемии холеры (Ге-

гель тогда, как известно, умер от этой болезни.) В 1833 г. Шопенгауэр

поселился во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. им была написана рабо-

та "О воле в природе'; в дополнение к первому тому книги появилось

сочинение "О свободе человеческой воли", которое имело успех, прав-

да, недолгий и не на родине, а в Норвегии, где Шопенгауэру за него

была присуждена премия. Но затем снова наступили годы отчуждения,

неуспеха, забвения. Тем не менее выходили из печати новые произведения

Шопенгауэра: "06 основании морали" (1841), "Две основные пробле-

мы этики" (1841), "Парерга и паралипомена (Примечания и дополне-

ния)" (1851), частью этой книги были ставшие потом знаменитыми

"Афоризмы житейской мудрости". В 50-е годы Шопенгауэр начал при-

обретать известность. Но многим современникам и ближайшим потом-

кам он казался чудаком, эксцентриком, чьи экстравагантные идеи обре-

чены на забвение. История, однако, показала, что различные философ-

ские течения и направления впоследствии стали возводить свои идеи к

концепции Шопенгауэра, и в особенности к его критике, направленной

в адрес традиционной философии.

Ф. Ницше, в начале творческого пути (пусть лишь на время) испы-

тавший огромное влияние Шопенгауэра, заметил: с помощью Шопенга-

уэра мы можем проникнуться враждебностью к нашему времени, но тем

самым это время сумеем глубоко постигнуть^. И сам Шопенгауэр с

грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со

своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить,

станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний про-

возгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени

живым нервом, исходным принципом философии. Время не принимало

этих мыслителей, а они резко критиковали его как эпоху небывалого

кризиса и распада. Однако в целом ситуация оказалась более сложной и

парадоксальной. Ибо есть немало обоснованного и в заключениях тех

исследователей, которые доказывали, в какой сильной мере интересую-

щие нас здесь философы были духовными сыновьями своей эпохи и

получили толчок от тех или иных идей-ценностей, выработанных имен-

но в новое время.

И в самом деле, Шопенгауэр, который считал неприемлемыми и

даже враждебными гегелевские конструкции, одновременно в "Мире

как воле и представлении" сделал основанием своих воззрений филосо-

фию Канта. Главные произведения Канта он оценивал как самое важ-

ное явление, которое знала философия на протяжении своего двухты-

сячелетнего развития. Однако то, что началось после Канта, вызывает

суровое осуждение Шопенгауэра: Кант, по его мнению, сделал великие

открытия в философии, вернул ей утраченное уважение, а потом нача-

лись "всеобщие хлопоты", писание речений и сочинений людьми, кото-

рые меньше всего думали об истине, а заботились о своих "материаль-

ных" или "партийных" интересах. Периоды философской "сутолоки",

согласно Шопенгауэру, - самое неблагоприятное время для философ-

ских размышлений. Он едко высмеивал "профессорскую философию".

Вместе с тем отношение Шопенгауэра к функциям и задачам филосо-

фии всегда оставалось ответственным и серьезным.

Шопенгауэр был одним из первых в XIX в., кто в философском

синтезе, позволяющем обрести оригинальное и созвучное будущему еди-

ное воззрение, наряду с некоторыми центральными идеями Канта и

Платона почетное место отвел восточным философским учениям, преж-

де всего санскритской литературе; он предсказал и предвосхитил воз-

росшее в нашем веке влияние Вед (Упанишад) и буддизма. Более того,

он был убежден в том, что скорректировать ошибки великих мыслите-

лей европейской философии поможет как раз знание и глубокое внут-

реннее переживание восточного духовного опыта.

Философия А. Шопенгауэра - яркое, оригинальное, но глубоко

противоречивое явление. Парадоксы подстерегают читателя его произ-

ведений на каждом шагу.

С одной стороны, из-за идей кризиса, отрицания, мрачных предска-

заний и предчувствий учение Шопенгауэра всегда считали не только

антипрогрессистским, но и пессимистическим, чуть ли не апокалипта-

ческим. Сам Шопенгауэр признавал, что разделяет установки "песси-

мизма". Он исходил из того, что в мире царят зло и несчастье. С

другой стороны, читатель обнаружит в его сочинениях стремление мыс-

лителя обрести прочные - отнюдь не ложные, иллюзорные - духов-

ные принципы и опоры. Философию Шопенгауэра называли, и не без

оснований, " этикой жизнеотрицания". Но ее же причисляли - и опять-

таки обоснованно - к историческим первоистокам так называемой фи-

лософии жизни, которая поместила в центр целостное понятие "жиз-

ни", противопоставляемое абстрактным философским схемам и спеку-

ляциям прошлого.

С одной стороны, мир, как его изображает Шопенгауэр, предстает

перед нами в разорванном, полным противоречий опыте. С другой сто-

роны, его философия направлена на поиски глубинного смысла мира и

опыта, живого "пульсирующего" единства, как бы произрастающего из

одного корня.

С одной стороны, Шопенгауэр считает, что мир социума и культуры

в современную ему эпоху и в философии этой эпохи стал обесчелове-

ченным и обезбоженным. С другой стороны, он берет на себя поистине

титаническую задачу средствами философии и этики "очеловечить" мир

природы и культуры, понять его как "проекцию" человеческого, при

этом решительно размежевываясь с традиционными рационалистически-

ми способами проецирования разумного в мир действительного.

Основные идеи философии Шопенгауэра

Мир как представление и воля

Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его

главной книги: мир как воля и представление. Шопенгауэр пишет:

"Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для

каждого живого и познающего существа, хотя только человек может

возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он дей-

ствительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на

вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не

знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце,

руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь

как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, пред-

ставляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более

несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в

доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь

этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созер-

цанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что

принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью

этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта.

Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина

не отличается"^. В самом деле, изображение мира как данного через

мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предше-

ствующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся

в русло трансцендентализма.

От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии

с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как

являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра

четко и однозначно перемещает такие идеи в центр философии. Соглас-

но Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из

энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистско-

го тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение

по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта.

Исходный трансценденталистский тезис определяет как

теоретико-познавательную, так и смысложизненную пози-

цию Шопенгауэра.

Шопенгауэр подчеркивает, что "тезис о мире как моем представле-

нии и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и

посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейс-

кая философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах,

дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще сле-

дует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных фило-

софских предпосылок и подходов.

Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь поле-

мика против классического подхода вступает в решающую стадию. Клас-

сическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке про-

блемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал

себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный

философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверж-

дал, что история философии вообще - история новоевропейской фи-

лософии в частности и в особенности - все же не смогла воздать

должное категории воли.

Отталкиваясь от кантонской идеи о примате практического разума,

важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля,

Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал дви-

гаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.

На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых

идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (свя-

занных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни лю-

дей. Например, он критиковал классический рационализм за противоре-

чащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума.

На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания,

побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления

человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной

степени определяют направленность, результаты разумного познания.

Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций челове-

ка, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы

существенно скорректировать идеи классической философии относи-

тельно разума. "Разум" классической философии он объявил всего

лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им

как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о

непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или восприни-

мающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру,

поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемо-

гущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгау-

эр, во-первых, представил волю независимой от контроля

разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение",

которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых,

воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объя-

вил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселен-

ной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в

первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и

этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра

стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология

разума" классической философии уступили место идеалистической "ми-

фологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии

Ницше.

В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожидан-

ный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично

предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском

учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопен-

гауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность

утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати,

готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому уче-

нию об антиномиях относился критически.)

Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекает-

ся на две части, что служит источником многих противоречий и раздо-

ров в классической философии. На одной стороне - представления об

объектах с их пространственно-временными формами; на другой - пред-

ставления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и

конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдель-

ном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойствен-

ности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не

менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раз-

двоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось,

настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма свя-

зана для человека с превращением мира в мое представление, превраще-

нием, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы вся-

чески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма

представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их реше-

ния не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализ-

му, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто

уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр призна-

вал определенные преимущества материализма, который предоставляет

естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда простран-

ство и время объявляются действительными сущностями.)

Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антино-

мии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое

познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой

изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается

зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным

оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от

целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже

над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяго-

теет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо

ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для

рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстракт-

ных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на

помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово - воля. Шопенгауэр

собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.)

все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с

волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспы-

тателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стрем-

ление" существующими в самой природе.

В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую

ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления

воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестни-

цы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых

высшей, т. е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что явля-

ется в облаках, ручье и кристалле, это - слабый отзвук воли, которая

полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно

в человеке", - пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представле-

нии"". В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только

воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире живот-

ных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших"

проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же

время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предо-

стерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных при-

чинных исследований вполне определенных явлений природы и челове-

ческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна филосо-

фу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказы-

вает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы

"оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки во-

люнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна.

У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто

стремится установить новые -"доверительные", "родственные" - от-

ношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их

всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном насле-

дии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как

эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом

схватывании, в бесконечной красоте"^. Так рождается шопенгауэровс-

кая "метафизика природы", где понятие воли соседствует, переклика-

ется с понятием красоты.

Этика Шопенгауэра

Центральное значение категории воли характерно и для

этики Шопенгауэра. Но и тут дело не обошлось без парадокса. С

одной стороны, концепцию морали Шопенгауэр строит так: воля, про-

двигаясь по "лестнице" устремлений и импульсов, обращается на саму

себя и отчасти против самой себя. Ведь от воли исходит "тотальное

себялюбие". Но воля же, толкая к осознанию себя как свободы, спо-

собствует особому человеческому познанию и самопознанию: появляет-

ся универсальное осознание человеком собственной вины и греховнос-

ти; умеряется и смягчается себялюбие. Воля, в конечном счете, ведет к

новой мудрости, к простоте и достоинству человека.

С другой стороны, в концепции мудрости Шопенгауэр редко прибегает

к манипуляциям с вездесущей, универсально значимой категорией воли.

"Житейская мудрость" оказывается знакомой, близкой и дорогой мыс-

лящему и страдающему человеку. Книгами Шопенгауэра зачитывались и

до сих пор зачитываются люди, которые ценят в авторе собеседника,

передающего им, как эстафету, вековую мудрость человечества, ее жиз-

ненные правила - простые и одновременно бесконечно ценные, как сама

жизнь. Мыслитель так начинает свои "Афоризмы житейской мудрости":

"Аристотель (Eth. Nicom., 1, 8) разделил блага человеческой жизни на

три группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь трой-

ное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в

судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.

1. Что такое человек; т. е. личность его в самом широком смысле

слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент,

нравственность, ум и степень его развития.

2. Что человек имеет; т. е. имущество, находящееся в его собствен-

ности или владении.

3. Что представляет собою человек; под этими словами подразуме-

вается то, каким человек является в представлении других; как они его

себе представляют - словом, это мнение остальных о нем, выражаю-

щееся вовне в его почете, положении и славе" (Афоризм 18). Самым

ценным для счастья, рассуждает Шопенгауэр, является наша личность.

В отличие от других благ она не может быть отнята у нас, и в этом

смысле ее ценность абсолютна, тогда как ценность других благ только

относительна. Рассуждая о таких ценностях, как здоровье, обеспечен-

ность и т. д., Шопенгауэр далек от моралистичности и назидательности.

Он признает, что от здоровья зависит девять десятых всех благ и

возможностей нашей жизни. А потому забота о здоровье понятна, есте-

ственна, целесообразна, если это не перерастает в маниакальную заботу

о самосохранении.

Шопенгауэр принимает Эпикурово деление потребностей на естест-

венные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестест-

венные и не необходимые. "Не думаю, что опозорю мое перо, если

посоветую о сохранении заработанного и унаследованного состояния...

Состояние - это иммунитет, гарантия против присущей человеческой

жизни нужды и горестей, избавление от кабалы, составляющей удел

всех сынов земли" (Афоризм 43). Опираясь на традиции этики, Шо-

пенгауэр формулирует простые и здравые поучения и

правила поведения. Так, он согласен с древними, что мудрец должен

искать не наслаждений, а избавления от страданий. Человеку лучше не

быть чувствительным к мелочам. Не стоит предъявлять к жизни слиш-

ком высокие требования. Надо идти трудным, но доступным человеку

путем самопознания. Ориентации на настоящее и будущее следует

сохранять в разумном балансе. Необходимо извлекать уроки из про-

шлого. Следует помнить, стремясь к счастью, о благотворности самоог-

раничений. Общение с другими людьми полезно, если общительность

умеренна и необременительна. Зависть к другим людям естественна и

вряд ли устранима, но следует помнить, что она - порок. Необходимо

стойко переносить несчастья, если они обрушатся на вас. Воздержан-

ность, концентрированность и сосредоточенность в труде и выполнении

благородных жизненных целей - другие заповеди этики Шопенгауэра.

Эти правила - афоризмы спокойной, взвешенно-рассудительной и

даже светлой "житейской мудрости" - резко контрастируют и, однако

же, парадоксальным образом уживаются в учении Шопенгауэра с пес-

симистическими основаниями его философской метафизики, о которых

уже шла речь. Согласно Шопенгауэру, пессимизм зиждется на

глубоких и достаточных основаниях. Философ отстаивает идею

о предопределенности, жесткой детерминированности всего, что имеет-

ся в являющемся нам ("феноменальном") мире. Что же касается воли

(которая трактуется как вещь сама по себе, т. е. как "ноуменальная

реальность"), то она, не имея сознательной цели и во многих своих

формах оставаясь слепой, темной волей, делает мир вечным становле-

нием, бесконечным потоком.

Мир как поток, становление наделен у Шопенгауэра такими антро-

поморфными свойствами, как бесконечный поиск, тоска, внутреннее

противоборство, страдание. Пессимизм в шопенгауэровском учении

становится неизбежным следствием не зависящего от человека устрой-

ства самой вселенной. Человек же мыслится как воплощение особенно-

го глубокого противоречия. В своей жизни он детерминирован проти-

воречивым взаимодействием причин - следствий, стимулов - реак-

ций, мотивов - действий. "Свобода воли", о которой так много спори-

ли философы, для Шопенгауэра не более, чем иллюзия невежд, плод

их воображения.

Из фаталистического детерминизма как будто бы должен был выте-

кать безраздельный пессимизм в оценке жизни и возможностей человека.

Между тем и здесь мы опять сталкиваемся с характерным шопенгауэров-

ским парадоксом. Шопенгауэр смотрит на человеческое существование

как на неизбывную и неотвратимую трагедию. Она коренится и в об-

щем характере бытия мира, и в особенностях человеческого существо-

вания, в специфике общества. Человек, как всякое животное, по при-

роде своей одержим желаниями и стремлениями. А это значит, что он

обречен на страдания уже из-за детерминированности своими потребностя-

ми. Но Шопенгауэр вынужден признать, что человек все же располага-

ет определенной мерой свободы. Она проявляется прежде всего в том,

что человек способен к познанию, к "возвышению сознания". Однако

отсюда проистекает еще более глубокое страдание. Итак, человеческая

жизнь "уже по самому своему характеру неспособна к истинному бла-

женству, а является по существу многообразным страданием и состоя-

нием вполне несчастным..."^. В человеческом мире "все лучшее с тру-

дом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет

себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и преврат-

ное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и

коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господ-

ство, прерываемое лишь изредка и ненадолго"^. Если самого закорене-

лого оптимиста "провести по больницам, тюрьмам, застенкам, через

поля битв и места казни", если "открыть перед ним все темные обители

нищеты", то от его оптимизма, скорее всего, не останется и следа*.

И все же это не последнее слово метафизики и этики Шопенгауэра.

Парадоксальным образом одним из следствий пессимизма, доводимого

до крайней степени, оказывается призыв мыслителя к поистине титани-

ческим усилиям человека, все-таки способного к "спасению", "избавле-

нию" (Eriosung) среди юдоли зла и страданий. Чем меньше человек

поддается напору потребностей, страстей и желаний, чем аскетичнее и

праведнее его жизнь, чем сдержаннее воля, чем больше сострадание к

другим людям, тем больше надежд на спасение.

Таковы основные идеи и парадоксы философии Шопенгауэра.

Воздействие Шопенгауэра на последующую мысль является доволь-

но значительным. (Нередко влияние Шопенгауэра опосредовалось вос-

приятием его философии такими мыслителями, как Ф. Ницше.) Необ-

ходимо отметить, что философ оказал глубокое воздействие на культу-

ру и философию в России. Через увлечение философией Шопенгауэра

прошли, в частности, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Правда, оба они

были критиками шопенгауэровского пессимизма.

Философия А. Шопенгауэра актуальна и в наши дни: о ней пишут

книги, ей посвящают конференции и симпозиумы; существует Между-

народное Шопенгауэровское общество, которое издает свой Ежегодник^

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (1813-1855)

Датский философ Серен Кьеркегор (иногда пишут: Киркегор -

Kierkegaard) в нашем веке стал одним из наиболее издаваемых авторов.

Многотомные собрания его сочинений выходят в ряде стран. Изучение

его философии входит в учебные курсы большинства философских

факультетов. Между тем при жизни он еще более, чем Шопенгауэр,

испытал все тяготы отчуждения от своей эпохи, от соотечественников

и современников.

Родился Серен Кьеркегор в Копенгагене'". Отец Серена, Михаэль

Кьеркегор считал, что над его семьей тяготеет рок -в детстве, отдан-

ный родителями в пастухи, он как-то в порыве отчаяния проклял Бога.

И действительно, из семерых его детей пятеро умерли, что ставший

богобоязненным М. Кьеркегор воспринял как Божье наказание. И

хотя дела в семье коммерсанта М. Кьеркегора шли неплохо, духовно-

психологическая атмосфера всегда оставалась тяжелой, с чем некото-

рые комментаторы учения С. Кьеркегора связывали особенности его

личности и характер его философии. Серен рос болезненным, впечат-

лительным, но исключительно одаренным ребенком. В 1830 г., с успе-

хом окончив школу, он поступил на теологический факультет Копенга-

генского университета. В выборе факультета, вероятно, прежде всего

сказалось влияние семьи. Занимаясь в университете теологией, Кьерке-

гор приобрел незаурядные познания также и в философии. Будучи

художественно одаренной натурой, он увлекался эстетикой, театром,

литературой. Получив в 1838 г. диплом теологического факультета,

Кьеркегор мог стать пастором или теологом. Но церковная карьера не

привлекала его, хотя вопрос о Боге, критическое отношение к ортодок-

сальным религиозным верованиям, институтам на всю жизнь стали пред-

метом его глубоких и болезненных переживаний.

В 1839 г. Серен познакомился с Региной Ольсен; состоялась помол-

вка, но через год Кьеркегор отказался от женитьбы, что усилило чув-

ство вины, тревоги, разлада с миром. (Этой личной трагедии, ее причи-

нам и последствиям в литературе о Кьеркегоре - например, у Льва

Шестова - также уделено немалое влияние.) Кьеркегор уехал, а ско-

рее, убежал из Копенгагена в Берлин, где в университете он посещал

лекции по философии, в особенности знаменитые лекции старого Шел-

линга (которые в начале 40-х годов слушали и горячо обсуждали,

разумеется, с разных позиций, Фридрих Энгельс, Иван Киреевский и

другие впоследствии знаменитые философы). Не лишено основания

предположение, что враждебность к философии Гегеля - в ту эпоху,

еще отмеченную высоким авторитетом великого философа и его шко-

лы, - Кьеркегор перенял у Шеллинга. Большое влияние на формиро-

вание взглядов Кьеркегора оказали немецкие романтики. Вслед за ними

Кьеркегор поставил в центр философствования метод иронии. Ей была

посвящена его магистерская диссертация "О понятии и иронии" (1841).

В 1842 г. Серен возвратился в Копенгаген. Этот город в то время

был своего рода большой деревней, где все знали друг друга, где

глубокое влияние имела религиозная община и устанавливаемые ею

жизненные правила и ценности. Молодой Кьеркегор, привлекший вни-

мание уже разрывом с Региной Ольсен, оказался объектом постоянных

осуждений, насмешек. Он вел замкнутый образ жизни, много и, как

потом оказалось, плодотворно работал: произведения, созданные им

менее чем за десятилетие короткой и поистине трагической жизни,

прославили Данию, вошли в золотой фонд мировой культуры. Но ко-

пенгагенцы, за редчайшими исключениями, вряд ли догадывались об

одаренности и о будущей славе своего соотечественника. Газета "Кор-

сар ', падкая до сенсаций, постоянно издевалась над Кьеркегором. А он

вступил в открытый спор и с газетой и с религиозной общиной Копен-

гагена, стал издавать журнал "Мгновение". Самый большой скандал

разгорелся, когда умер епископ Мюнстер и когда скорбь о его кончине

переросла в печати в неумеренные прославления покойного. Кьеркегор

возразил против этого и был прямо-таки оплеван копенгагенцами. 11 но-

ября 1855 г. Серен упал на улице и скоропостижно скончался от полно-

го истощения всех физических и духовных сил.

Начав как автор в 1843 г. - книгами, теперь знаменитыми: "Entwe-

der - Oder" (у нас переводят: "Или - или"), "Страх и трепет" -

Кьеркегор каждый год писал одно, а то и два-три сочинения (1844 г. -

"Философские крохи", "Понятие страха", 1845 г. - "Этапы жизненно-

го пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским кро-

хам', 1843-1847гг.- "Назидательные речи", 1847 г. - "Жизнь и власть

любви", 1848 г. - "Христианские речи', 1849 г. - "Болезнь к смерти",

1850 г. - "Упражнение в христианстве", 1851 г. - "Рекомендовано для

самопроверки современности"). Кьеркегор также всю жизнь вел дневни-

ковые записи, которые оказались столь интересными с литературной,

философской и экзистенциальной точек зрения, что были впоследствии

изданы, составив половину из многотомного собрания сочинений выдаю-

щегося мыслителя и писателя".

Чтобы понять непопулярность Кьеркегора при жизни и его славу в

XX в., надо прежде всего принять в расчет специфику его произведе-

ний. Они мало чем напоминают типичные для нового времени абстрак-

тные и построенные по меркам научности философские трактаты. В их

центре - не некоторое заботливо отвлекаемое от личности и пережива-

ний философа "объективное содержание". Напротив, Кьеркегор кон-

центрировал внимание на том, что происходит в недрах человеческой

личности, причем личностный мир самого философа, его наполненная

страданиями жизнь оказалась призмой, сквозь которую он стремился

рассматривать все происходящее в окружающем мире. Экзистенциалист

Лев Шестов в работе "Умозрение и откровение" напоминал, что свою

философию Кьеркегор называл экзистенциальной, - что значило: он

мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. Это название - "экзи-

стенциальная философия" - потом привилось и стало прилагаться к

учениям мыслителей, которые часто упоминали Кьеркегора среди сво-

их предшественников. Категории жизни, страха, смерти, вы-

бора, вины, которые как бы стояли на обочине классической филосо-

фии, Кьеркегор одним из первых расположил в самом центре

философствования, чем также предвосхитил некоторые

экзистенциалистско-персоналистские учения XX в. Он про-

ложил им путь и тем, что снова привлек интерес и внимание к сложно-

му художественно-философскому жанру, в каком написано большин-

ство его произведений. Но, может быть, самый большой вклад Кьерке-

гора в развитие философии, в преобразование культуры состоял в

необычном для 40-х годов XIX в. решительном размежевании с класси-

ческими философскими традициями нового времени.

Критика времени, эпохи сближает Кьеркегора с Шопенгауэром и

предвосхищает критику Ницше в том отношении, что становится пер-

вой из идейных форм, по существу задавшей критерии типичной для

конца XIX в. и для XX в. "философии кризиса". Кьеркегор недоволен

и консервативным традиционализмом, и революционизмом, и рефор-

мизмом за то, что они всё превратили в политику, а политику сделали

поприщем политиканов и их сделок. Революцию 1848 г. он расценил

как "катастрофу", "историческую конвульсию", правильно определив

тогдашнее революционное потрясение не как единичный акт, а как со-

стояние, грозящее стать перманентным. История, предостерегал Кьер-

кегор, начинает погружаться в кровавую тьму. Единственный выход -

обратиться к вечности, к духовно-нравственному и его проблемам. Но,

казалось бы, философия во все времена, а особенно в эпоху, современ-

ную Кьеркегору, постоянно твердила о бесконечном и вечном, об абсо-

лютах и духовности. С еще большим рвением это делала религия. Но в

том-то и состояло основное обвинение Кьеркегора в адрес своей эпохи,

что, с его точки зрения, эти традиционные "абсолютистские" воззрения

в наибольшей степени ответственны за кризисное, распадающееся вре-

мя, за катастрофы истории.

Каждое время, рассуждал Кьеркегор, обладает какой-то внутренней

безнравственностью. Главную безнравственность своей эпохи Кьерке-

гор видел в том, что индивидууму рекомендовалось отрешиться от себя,

отдаться во власть чего-то внешнего (общества, класса, церкви, духа и

т. д.) и делать это с энтузиазмом и радостью. Духовным феноменом,

концентрированно воплотившим эту безнравственность эпохи, Кьерке-

гор считал как раз абсолютистскую философию Гегеля и его верных

последователей. В философско-теоретическом отношении он отверг как

бы возведенные Гегелем в степень типичные болезни философии. Это

прежде всего "панфилософизм", согласно которому философия счита-

ется венцом, высшей мудростью культуры, выражением объективного

разума и разумности истории. Между тем обычному человеку с его

тревогами и бедами нечего ждать от философии, которая "внимает

гармонии примирения"^. И никто иной как Гегель создал почти религи-

озный культ философии в культуре.

С панфилософизмом, продолжает свою критику Кьеркегор, тесно

связан "панрационализм", в том числе и в форме "панлогизма". С

позиций этих воззрений главное в философии и, соответственно, в

культуре есть отстаивание универсальных прав, полномочий и возмож-

ностей разума и тех философских дисциплин (например, логики), кото-

рые занимаются проецированием разума в действительность, самопозна-

нием разума и доведением его до разума практического, т. е. законода-

тельствующего в социально-нравственной области. И опять-таки Гегель

объявлен главным пророком пагубной "религии разума". Не менее

резкая критика достается на долю восхваления науки и научности, иде-

алов объективизма, системности и т. д. Кьеркегоровская критика соби-

рается в главном пункте обвинения: тяготея к якобы абсолютному,

объективному, превращая реального человека в познающую логичес-

кую машину, философия становится не просто бесполезной, но сугубо

вредной для человека со всеми его жизненными тревогами и страстями.

А ведь в "повороте к человеку" классическая мысль нового времени

как будто бы усматривала свою главную заслугу и функцию. Но мно-

гословная философия обычно молчалива, когда к ней повернуто чело-

веческое сердце. "...Я предъявляю к философии вполне законные тре-

бования - что делать человеку? Как жить?...Молчание философии

является в данном случае уничтожающим доводом против нее самой"".

Правда, философия прошлого много рассуждала о человеческом Я

и подчас ставила его в центр мира и философствования. Однако корен-

ной недостаток субъективизма, индивидуализма, трансцендентализма

философии прошлого Кьеркегор усматривал в том, что в них всегда

шла речь о "неподлинном" - сконструированном, далеком от жизни

философском Я. Между тем новая философия, о начале которой воз-

вещает Кьеркегор, обязана так поставить и решить проблемы Я и мира,

чтобы самоопределение человека не ограничивалось областью рацио-

нально познанного и познаваемого, укладываемого в формулы науки и

логики. Я как центр философии - это живой реальный чело-

век и то, что для него в жизни главное: страх, преодоление

страха и греховности, бытие, выбор, смерть. Если речь и

пойдет об истине, то это должна быть такая истина, ради которой

человек готов жить и умереть.

Экзистенция, выбор, Бог как темы

философии Кьеркегора

В философии Кьеркегора появляется понятие "экзистенция", став-

шее принципиально важным для экзистенциальной философии XX в.

Вот образчик стиля размышления, характерного для кьеркегоровской

философии экзистенции: <Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это

за вещь, которую называют миром? Что это слово значит? Кто тот, кто

заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом

мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его

обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был

куплен у некоего "продавца душ"? Как я обрел интерес к этому боль-

шому предприятию, которое называется реальностью? И почему я во-

обще должен иметь интерес к нему? Что это, моя добровольная забота?

И если я вынужден принять в нем участие, где директор? Я хотел бы

сделать ему мои замечания. Никакого директора нет? Но к кому я

тогда обращусь с моей жалобой? Существование (экзистенция), безус-

ловно, есть полемика - и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения

была принята к рассмотрению? Если нужно принять мир таким, каков

он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он?>^. Такова

типичная для Кьеркегора стилистика описания состояния "растрево-

женной экзистенции". Она была чужда характеристикам самоуверен-

ного Я в классической философии, но зато стала общим местом в

философии нашего столетия.

Трагизм человеческого Я порождается, согласно Кьеркегору, в силу

разных причин: из-за неисчерпаемости, отчужденности мира от хрупко-

го и конечного Я, из-за стремления увидеть Я через Ты, вообще через

других людей и их абстрактную сущность, из-за "безумия мира", кото-

рое заражает и человеческую личность. Выбор человеком самого себя,

своего уникального и неповторимого Я - процесс, исполненный вели-

чия и ответственности, - тоже связан с поистине трагическими пере-

живаниями. Выбор - процесс неотлагаемый, срочный, можно сказать,

мгновенный. "Внутреннее движение личности не оставляет времени на

эксперименты мысли... Наступит, наконец, минута, когда более и речи

не может быть о выборе... за человека выбрала сама жизнь, и он

потерял себя самого, свое Я"". Но если выбор состоялся, если человек

осознал свое назначение, то это величайший по смыслу и содержанию

этап его жизни: человек сам чувствует важность, серьезность и беспо-

воротность свершившегося.

Отличительная особенность философии Кьеркегора - сплав экзи-

стенциального, этического, религиозного и художественно-эстетичес-

кого аспектов. Кьеркегоровскую философию можно было бы назвать

"трагическим эстетизмом". (Отечественный исследователь П. П. Гай-

денко точно озаглавила свою книгу о Кьеркегоре, одну из лучших в

мировой литературе, "Трагедия эстетизма'.) Обычный для сочинений

датского мыслителя прием: на первый план выдвигаются некоторые

персонажи - рассказчики, "авторы" дневников, драм и т. д. Действи-

тельный автор - Кьеркегор как бы скрывается за этими персонажами.

(Отсюда обилие псевдонимов: Виктор Эремита, Николай Нотабенек,

Иоханнес де Силенцио.) Это позволяет Кьеркегору сохранять ирони-

ческую, критическую дистанцию между жизненными позициями, выво-

димыми им на сцену своего рода экзистенциальной драмы, и собствен-

ными суждениями. Так построено, скажем, одно из лучших произведе-

ний Кьеркегора "Entweder - Oder" ("Или - или"). Читателю сооб-

щается, что найдены две рукописи, обе анонимные. Одна представляет

собой собрание статей, эссе, написанных легко, изящно. Она содержит

статьи о "Дон Жуане" Моцарта, о продолжении сходной темы через

образы Фауста, Гретхен и т. д. Вторая рукопись (принадлежащая неко-

ему судебному заседателю), напротив, тяжеловесна по стилю, но она

носит исповедальный характер. В центре всего произведения - тема

любви к женщине, которая рассматривается и через литературу, извес-

тные художественные образы, и через тонкий анализ переживаний лич-

ности. Любовь к женщине предстает как путь самопознания, самораск-

рытия личности, о чем - доводя свои исповедания до признания в

крайнем эгоизме - без стеснения повествуют персонажи Кьеркегора.

Вместе с тем на первый план снова выходит тема расколотости личнос-

ти; и то, что идет "от жизни", резко сталкивается с тем, что отталкива-

ется от искусства, культуры, а особенно от философии, коей снова

достается изрядное количество негативных оценок.

Заметное место в наследии Кьеркегора занимает тема Бога, рели-

гии, греха. Он пытается дать свое толкование религиозности человека,

интерпретацию библейских текстов. Так, "Страх и трепет" является

подробнейшим экзистенциальным исследованием библейской легенды о

жертвоприношении Авраама. Авраам предстает у Кьеркегора как "ры-

царь веры". Мыслитель подробно разбирает психологические, этичес-

кие, экзистенциальные оттенки поступка Авраама. Прежде всего, Кьер-

кегор мастерски описывает "весь страх, всю нужду и муку отцовских

мучений, чтобы суметь показать, что выстрадал Авраам, в то время как

при все том он верил" ^. Но повесть об Аврааме Кьеркегор использует

и для того чтобы подчеркнуть, "каким парадоксом является вера, пара-

доксом, который способен превратить убийство в священное и бого-

угодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Авраа-

му, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера

начинается как раз там, где прекращается мышление"^. Кьеркегор, од-

нако, признается: "...хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он так-

же ужасает меня"^.

В работе "Болезнь к см

Основные тенденции развития западной философии во второй половине XIX - начале XX В.