Русская философская мысль второй половины XVIII в. 3 страница

Ф. формулировал задачу психоанализа как перевод бессознательного в человеческой психике в область сознания и подчинения его целям сознания. В этом смысле учение Фрейда глубоко рационалистично.

Теория влечений. Проблема "первичных влечений" оказалась камнем преткновения всего психоанализа, и именно в этом пункте обнаружилось серьезное расхождение между Фрейдом и такими приверженцами ПА, как К. Юнг, А. Адлер, В. Райх, К. Хорни, Э. Фромм. В качестве основы "первичных влечений" Ф. принял секс. влечения, на основе к-рых все появляется (напр., детская оральная и анальная сексуальность превращается в стремление к чистоте, порядку). Позже:

• продолж-е рода и самосохр-е (Эрос)
• инст-т смерти, агрессии (Танатос)

За подтверждением своей гипотезы Ф. обратился к мифологическим сюжетам. В древнегреческом мифе о царе Эдипе, напр., содержатся не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно "эдипову комплексу", мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника.

В поздних работах Ф. понятие "сексуальные влечения" заменяется понятием "либидо", к-рое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу и т.п.

Философия культуры. «Каждый отдельный человек является фактическим врагом культуры, к-рая, казалось бы, должна представлять общечеловеческий интерес». Почему?

Культура принуждает человека, ограничивает его влечения. Антагонизм между принц.удовольствия и принципом реальности. Культура = стремление к объедин-ю людей, что невозможно без огранич-я их секс. влечений + огранич-е агрессии. Энергия первичных влечений направляется на др. цели – сублимация.

Культура виновна во многих наших несчастиях, т.к. с разв-м культуры у индивида растет чувство вины и страха. «Вследствие усиления чувства вины прогресс культуры оплачивается ущербом счастья».

Вопрос 33.

Сёрен Обю́ Кьеркего́р (5 мая 1813, Копенгаген — 11 ноября 1855) — датский философ, протестантский теолог и писатель. В противовес немецкому классическому идеализму (а точнее, развитию, которое придал ему Гегель) настаивал на вторичности рациональности и первичности чистого существования (экзистенциальности), которое после определённого диалектического пути развития личности должно найти свой смысл в вере. Этот и ряд других — не вполне ясных при поверхностном рассмотрении — моментов в сложном и внешне противоречивом творчестве Кьеркегора, очевидно, послужили распространению необоснованной точки зрения, согласно которой датский мыслитель является характерным представителем иррационализма.

Кьеркегор окончил теологический факультет Копенгагенского университета в 1840 году. Степень магистра получил в 1841 году, защитив диссертацию «О понятии иронии», посвященную концепциям иронии у древнегреческих авторов и романтиков.

Принято выделять пять периодов творчества Кьеркегора:

-1838—1841 («Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841)

-1842—1846 («Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или-или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846)

-Полемика 1845—1846 в «Корсаре» вместе с П. Мёллером и М. Гольдшмидтом

-1847—1850 («Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850)

-1851—1855 — период молчания вплоть до «церковной полемики» 1855 года (публикация антиклерикальных проповедей в газете «Мгновения»).

Одной из основных идей философа является учение о трёх стадиях человеческого существования. Впервые Кьеркегор формулирует его в «Или — или». Окончательную формулировку учение получило в работе «Заключительное ненаучное послесловие к „Философским крохам“».

Кьеркегор выделяет три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая и религиозная. На эстетической стадии человек живет, руководствуясь чувствами. Главное на этом этапе — удовольствие в жизни, девиз — «срывай день!». Высшее и конечное проявление этой стадии — эротика. На этой стадии человек может провести всю жизнь. Но часто, существуя на эстетической стадии, человек сталкивается с отчаяньем бессмысленности такой жизни. Тогда человек может перейти через переживание отчаянья на этическую стадию, когда его поступками руководит разум и чувство долга. На этической стадии эстетическая не исчезает бесследно, а происходит постоянно колебание между эстетическим и этическим. В конце концов человек может прийти к осознанию ограниченности как эстетического, так и этического образа жизни, снова испытав отчаянье. Тогда дискретно может произойти прорыв на духовную стадию, где человеком руководит сердце, вера, которая не подвластна ни чувственности, ни разуму.

Также, исследуя идею датского философа, следует рассмотреть иные его работы. В частности, в экзистенциальной философии, выделяется страх, как одно из ключевых понятий. Следует отметить, что Экзистенциализм уделяет большое внимание эмоциональной жизни человека, так как на все, что его окружает, человек реагирует не только теоретически, или интеллектуально, но в первую очередь эмоционально.

Страх - это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает его обманчивость.

В контексте проблематики веры и знания, Кьеркегор уделяет внимание страху в книге «Страх и трепет». Сюжетная линия этого произведения посвящен ветхозаветной повести об Аврааме. "Бог искушал Авраама... Бог сказал: возьми сына твоего единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я тебе скажу "В этой истории сокрыт глубокий парадокс веры и Кьеркегор пытается показать те "нужду и страх", которые преследовали Авраама, и которые должны присутствовать в душе любого истинно верующего человека. Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря веры. Рыцарь веры проделывает движение бесконечного самоотречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с помощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры получает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности. "Он испытал боль отказа от всего самого любимого, что бывает только у человека в этом мире, и все же конечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто не знает ничего более высокого... Кьеркегор отрицает необходимость аскезы: в вере чувственные наслаждения

являются уже чем-то безразличным. И все-таки, стать монахом - величайшее

движение самоотречения, считает Кьеркегор. В этом движении человек постигает всю тоску одиночества, пристально вглядывается в свою душу, и вытаскивает на поверхность не только хорошие, но и самые темные влечения. В этом состоит великий страх и ужас существования в одиночестве. Однако, как считает Кьеркегор, уход в монастырь - это, все же, только движение самоотречения. Истинное движение - движение веры, монаху нужно еще осуществить силой абсурда.

В своем творчестве Кьеркегор пытается дать психологическое объяснение страха, присутствующего в каждом человеке, с точки зрения христианства. Этому посвящена одна из книг Кьеркегора - "Понятие страха". Эта книга была написана через год после публикации "Страха и трепета", и посвящена проблеме первородного греха, лежащего в основе страха.

Через грех Адама грех вошел в мир, а через грех каждого человека страх входит в сознание каждого индивида. Но страх также является состоянием, предшествующим всякому греху. Самый первый грех, грех Адама, открыл, вместе со страхом, дорогу смерти. Пониманию того, как грех вошел в первого человека, и как он продолжает входить в каждого последующего человека, посвящено "Понятие страха".

В рассмотрении понятия страха и греха Кьеркегор сразу же усматривает некоторые трудности. Если понятие страха принадлежит психологии, то "понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке". Это рассмотрение "ориентируется на догматику, вместе с тем принадлежит сфере психологии", так как понятие греха ближе всего находится к догматике. Тождественно ли понятие первородного греха понятию первого греха в последующем человеке? Если тождественно, то объяснив грех Адама, можно таким образом объяснить как грех "поселяется" в душе каждого человека и, следовательно, как возникает страх.

В невинности человек еще не определен как дух, но определен душевно. "Дух в людях грезит. " Так как невинность - это неведение, то в невинности отсутствуют понятия добра и зла. "В этом состоянии царствуют мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. " И это - Ничто.

Это Ничто порождает страх. Однако этот страх не является чем-то, он отличен от боязни, которая страшиться чего-то конкретного. Здесь объектом страха является Ничто. Этот страх есть "действительность свободы", которая отражает возможность для возможности. И однако здесь нет объекта для этой возможности. Дух боится самой возможности, по сути дела, объекта для этой возможности нет, это - Ничто.

Животные и бездуховные люди не подвержены этому страху, потому что они по определению духовны. И чем более духовен человек, тем более подвержен он страху.

Страх по Кьеркегору - это симпатическая антипатия и антипатическая симпатия. С одной стороны человек боится возможности, которая заложена в страхе, но с другой стороны он как раз и стремится реализовать эту возможность, поскольку она является запретной. В этом заложена двусмысленность страха. Через страх человек становится виновным, и одновременно он является невинным, так как страх - это сила, которую он не любил, которая чужда для него. "Так, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным, ибо он же сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнула его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которую он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся".

За словами запрета следует наказание. И это наказание - смерть. Вместе с грехом человек стал смертен. "Только плодов дерева, которые среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть". Адам, будучи невинным, конечно же, не знает, что значит умереть. Однако он чувствует, что это нечто ужасное, и поэтому, он пребывает в страхе перед

Ничто.

Кьеркегор разделяет два понятия: объективный страх и субъективный страх.

Объективный страх - это страх, присутствующий в роде, а субъективный страх это страх, присутствующий в каждом субъекте. В каждом последующем роду полагается больше чувственности, чем в предыдущем. Поэтому, страх в последующем индивиде более рефлективен, чем в предыдущем.

Следовательно, в каждом последующем индивиде увеличивается некая предрасположенность к греху. Но при переходе от рода к роду страх, заложенный в роду, количественно увеличивается и Ничто страха постепенно переходит в некое Нечто. Однако, в строгом смысле слова, это Нечто не является грехом - это, опять-таки, Ничто, просто Ничто страха "превращается здесь в переплетение предчувствий, которые, отражаясь друг в друге, все ближе и ближе подходят к индивиду, хотя, опять-таки, будучи рассмотренными по существу, в страхе они снова обозначают Ничто, надо лишь заметить, что это не такое Ничто, к которому индивид не имеет никакого отношения, но Ничто, поддерживающее живой союз с неведением невинности. ". В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, будучи "возможностью свободы", страх обладает "абсолютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно - как никто другой в действительности".

Также важными понятиями в философии Кьеркегора являются смерть и отчаяние. Смерть в представлении С. Кьеркегора тесно связана с духовным миром человека. Не сам ее факт, но осмысление "конца всего" является предметом философии смерти. Вообще подход к смерти как к биологическому факту, т. е. подход научный, "беспристрастный" (по мнению Кьеркегора, попросту тщеславный) не адекватен человеческому запросу, т. к. "беспокойство - это истинное отношение … к нашей личной реальности" 1, 251. Следовательно, необходимо не столько удовлетворить "бесчеловечное любопытство" 1, 251, сколько избавить от естественной тревоги. Такова побудительная причина и одновременно цель рассуждений о смерти.

Смерть, однако, стоит не в одном ряду с теми предметами, которые вызывают обычную озабоченность, это совершенно особенный, по мнению Кьеркегора, феномен. Некоторые события мы определяем для себя, как долженствующее произойти с необходимостью, но осознание их рождает самый разный отклик нашего духа, в то время как осознание смертности порождает отчаяние ("болезнь к смерти"). Метафора болезни дает представление о природе отчаяния: очаг можно подавить, однако семена болезни остаются в теле до нового рецидива. Отчаяние излечимо только чудом (фактически - верой в абсурдное), поскольку эта болезнь такова, что возобновляясь, она перечеркивает весь период здоровья духовного, которое было до настоящего момента. Причем отчаяние - та болезнь, большее внимание к которой и большее понимание механизмов которой только обостряет страдание зараженного. самое подлинное отчаяние настигает индивида, прекрасно знающего как свое "Я", так и природу своего недуга. Болезнь к смерти действует и через эмоции (подавленности, страха, неудовлетворенности), и через интеллект, т. е. на всех ступенях рефлексии человека. В этом отношении заражены все люди, все человечество - а отчаяние является важнейшей характеристикой нашего существования.

Термин "отчаяние", т. о., приобретает у Кьеркегора новые коннотации. Теперь это не столько отказ от надежды, т. е. не столько некий отрицательный итог определенных усилий, сколько состояние, постоянная оценка своих действий как обессмыслившихся. Кьеркегор стоит на позиции христианина и человека европейской культуры. Тот, кто не вылечен от отчаяния панацеей абсурдного (=иррационального) упования на Бога, для него является безусловно отчаявшимся, причем философ отметает при этом самооценку индивида: для него совершенно непоказательно, считает он себя зараженным отчаянием или нет, счастлив он или нет. Одно душевное состояние скрывается внутри "Я" от другого - но речь идет как будто не о бессознательном. "Отчаявшийся" или "неотчаявшийся" незаметно становятся оценочными характеристиками, наподобие "нравственный" - "безнравственный", "спасенный" - "погибший" (в смысле "праведник" - "грешник"). Ситуация усугубляется, когда Кьеркегор пытается проследить процесс "излечения". С одной стороны, отчаяние необходимо осознать, высветить, отрефлексировать, чтобы от него, из самых его глубин закономерно обратиться к вере. С другой - чем яснее болезнь, которая требует лечения, тем острее она переживается, тем недоступнее кажется спасение. Убегая от осознания отчаяния в повседневность, забываясь временными интересами (позже Фромм назовет это "бегством от свободы"), человек борется с отчаянием без радикального вмешательства и проигрывает. Сталкиваясь с ним напрямую, он осознает свое поражение, и может быть спасен только актом веры.

В связи с новизной употребления термина "отчаяние" возникает некоторое недоумение: становится не совсем понятно, какое отношение "болезнь к смерти" имеет непосредственно к смерти, тем более, что Кьеркегор утверждает, что болезнь к смерти к реальной смерти не ведет. Смерть физическая выносится за скобки, посмертное существование определяется тем состоянием духа, в каком пребывает человек на данный момент времени - так можно истолковать датского философа. В свете "болезни", которую он усматривает в человеке, Кьеркегор берет на себя роль диагностика, а не реаниматора и даже не лечащего врача. Победивший отчаяние дух (т. е., фактически, "Я", пришедшее к вере), поддерживает потом свое состояние сам собою, у него сформирован мощный иммунитет как перед разочарованием - отчаянием в вещах временных (которые он, конечно, утратит со смертью или ранее), так и перед отчаянием "в себе относительно вечности" 1, 208, если в своей болезни к смерти он отступил именно столкнувшись с вечностью. Пример индивида, победившего свое отчаяние, мы находим в фигуре Авраама ("Страх и трепет"), безупречного "рыцаря веры", который не отчаивается ни в смысле своего земного существования, когда у него требуют принести в жертву единственного сына, продолжателя рода, ни в естественных и моральных законах, ни в своем Боге. Вера в Бога стоит выше понимания Бога. Естественно, обретя такое состояние духа, человека не будет уже волновать его смерть. Формула, вернее даже заклинание "Для Бога все возможно", излечивает от любых сомнений. При этом философ закрывает глаза на то, что это "возможно" совершенно не обязательно будет соответствовать ожиданиям "Я". "Силой абсурда", говорит он, все устроится так, что отчаяние уступит место радости. Логично (а вовсе не абсурдно) предположить, что действительно такая - выстраданная, смирившая интеллект, добровольно ослепшая вера получит вознаграждение. И так же логично, если уж приходится на что-то полагаться бездоказательно, положиться именно на Бога, а не на "всеобщую абстракцию" 1, 280, однако вера в благополучный исход дела не может безоговорочно спасти от волнения и отчаяния. Да, Авраам не усомнился. Усомнился ли Иов? К. Юнг, точно так же, как Кьеркегор, определяет Бога как "чистую возможность", но рассматривает случай с другим праведником, который подвергся такому же жестокому, неожиданному и необъяснимому испытанию ("Ответ Иову"). Иов так же упрямо надеется на благость Божью, но выходит из поединка с другими, нежели Авраам, результатами: он познал противоречивость Бога, он проник в Его суть глубже, чем это сделал Сам Яхве, он превзошел Его в справедливости - и хитрости, ибо слабый человек, чтобы выжить, вынужден был сомневаться, заниматься самопознанием и познанием своего Творца-противника, и милосердного, и ревниво-жестокого, использующего человека для знакомства с самим собою, в одно и то же время. Кьеркегор ошибочно предполагал, что разум совершенно отрекается от своих прав, когда человек начинает верить вопреки вероятностным прогнозам. Разум разгадывает скрытые возможности (в то время как дух их только жаждет), но в этой интуитивной (не абсурдной) игре он может ошибаться - и в результате называть благом то, что ему было дано вместо ожидаемого (де-факто). Вера не стабильна; Бог активен, Бог совершает действия, которые нуждаются в человеческой оценке и переоценке; вера поэтому не всегда развивается "вглубь". Вера Авраама сменилась бы отчаянием, если бы на горе Мориа пролилась кровь Исаака, а Господь потом дал бы ему другого первенца (как это произошло в истории Иова). Другой разговор, что Бог, в своем всеведении, не посылает душе испытания больше, чем она способна вынести (во всяком случае, Он должен быть в этом заинтересован). Вера верующего (например, того же Кьеркегора) согласится с аргументами философа, но отчаяние он определяет как осознанный акт, т. е. человек подлинно отчаивается, лишь добросовестно (без ужаса) рассуждая о незавидном положении своего "Я". Если он затем примется рассуждать о вере, т. е. о неявных шансах на спасение, на которые он раньше не обращал внимания, он так же точно может усомниться и заочно отчаяться в Боге (хотя бы зная и "примерив" на себя историю ни в чем не повинного Иова).

Кьеркегор свидетельствует о Боге как верующий и как теолог, предлагает, как ему кажется, единственный и универсальный путь. Философия его была бы лишена всякой оригинальности, если бы этим он и ограничился. Но стоит присмотреться к тому, что не устраивает философа в другом образе жизни, отличном от христианского. Человек "непосредственный" (лишенный способности осознавать свою внутреннюю жизнь, жизнь духа), или язычник, или неоязычник (мнимый христианин) далеки от выхода из состояния отчаяния не в силу лживости своих богов или абстракций. Кьеркегор, оказывается, видит несостоятельность язычества и пр. в том, что они не взыскуют человека в его духовности. А отчаяние, как раз, есть "духовное ничто". Истинной "формулой" всякого отчаяния Кьеркегор в конечном итоге называет отчаяние "относительно вечного и в себе самом", и никто, кроме христианского Бога, не заинтересован в том, чтобы вернуть человеку его "Я".

По Кьеркегору, мы имеем некий факт (смерть), и чутье подсказывает нам, что этот факт коснется нас непосредственно. Раз неизбежного не миновать, необходимо успокоить свои сомнение и отчаяние, которое сильно в силу того, что оно способно лишить смысла и прошлое, и настоящее, и будущее. Дух успокаивается верой - в то время, когда разум отчетливо видит, что верить алогично, абсурдно. но, как выясняется, абсурд не более чем кажимость, т. к. существует и не является тайной некоторое предназначение человеческого "Я": "По сути, наша изначальная структура всегда организована как некое Я, задача которого - становление самого себя; и, будучи таковым, Я никогда не лишено углов; отсюда, однако же следует лишь то, что эти углы следует укреплять, а не смягчать". Далее: "Я" диалектично. С одной стороны, оно причастно вечности и возможности (эти дары оно получило от Бога как его подобие), с другой стороны, "Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость" и "Я" смертно. Все, что способствует убавлению вечности и нарушает равновесие необходимости и возможности, склоняет человека к отчаянию. "Я" - это как бы тонкий, точно выверенный духовный механизм, чувствительный к любому сбою, который работает хорошо только под присмотром создавшего его мастера. "Язычник не осознает себя перед Богом как дух", поэтому он, по мнению Кьеркегора, просто не обратится за этим к своему богу (т. е. и не поймет своего отчаяния, и не понадеется на излечение). Язычество, правда, "обращено" к духовности, но не более того. Любой язычник суть отчаявшийся, и чем меньше он испытывает отчаяние, тем дальше он от избавления. Получается, т. о., что ни один язычник никогда не был до конца собою, его "Я" не раскрылось окончательно, до тех глубин, на которых нет отчаяния.

Однако если настоящая цель человека - становление "Я", то условие, что жизнь устроена "для Бога" - чисто формальное, или лучше сказать - историческое, не имеющее прямого отношения к организации бытия. Если индивиду и нужна насущно какая-то вера, то именно вера в те ценности, которые образуют "Я", а не в Бога. "Я" избрало их без другого основания, кроме своей воли; возможно, сама свобода воли получена от Бога (как возможна версия Кьеркегора, по которой отчаяние является прямым следствием первородного греха), но этот факт второстепенен. Зевс ли сделал "Я" таковым, какое оно есть, или Иегова, "Я" должно испытывать равную сыновью благодарность к своему творцу. Но корни отчаяния не тянутся в такую метафизическую глубину. Кьеркегор смешивает отчаянное положение, в котором. с его точки зрения, оказывается лишенное веры в Бога "Я", и действительное отчаяние, которое охватывает "Я" (и впрямь не всегда осознанно), если это "Я" не может реализоваться. Тому может быть много причин, в т. ч., как справедливо рассматривал философ, и узость восприятия, неразвитость. Однако, желать "развиться" такому человеку этически оправдано только тогда, когда общий уровень культуры, в которой он пребывает, выше его уровня, иначе это будет духовной экспансией и насилием. Кьеркегор, кажется не отдает себе отчета, что большинство проблем, освещаемых им, не прояснено, а привнесено христианством. В частности, предстояние во грехе перед богом такого масштаба, каким обладает христианский Бог, порождает действительно бесконечное отчаяние, настолько велик этот контраст.

В целом, подводя итог очень сжатой работы, следует сказать, что философское наследие датского философа противоречиво, однако оперирует ключевыми в экзистенциальной философии понятиями, а сам Кьеркегор сыграл в ней очень важную роль.

 

Вопрос 34.

Применение феноменологических методов к структурам человеческого бытия. Основатель - Мартин Хайдеггер. Экзистенция - существование.
Основные представители: Н. А. Бердяев (1874-1948),
М. Хайдеггер,
Ж. П. Сартр.
Основные вопросы: человеческое бытие, ответственность, нравственный выбор. На человека давит чуждый внешний мир.
Теоретические основы: разделение бытия на
подлинное и неподлинное
¯
главная черта - существование предшествует сущности (основной принцип экзистенциализма).
Все, что нас окружает, - сущность, предшествующая существованию (сначала проект, потом вещь). Человек существует в тех же рамках (по образу и подобию бытия).
Человек - свобода, проект, замысел, неопределенность, возможность выбора. Сначала он приходит в этом мир, а потом становится. Человек отвечает за свой выбор.
Неподлинное бытие - человек ведет стандартный образ мысли. В большинстве случаев он живет в неподлинном бытии. Можно из него вырваться в пограничных ситуациях.
Экзистенциализм представлен множеством учений и школ. По решению одного из важных мировоззренческих вопросом - отношение к сверхъестественному, выделяются религиозная и секулярная формы Э.
Э. сформировался в Зап. Европе в период между двумя мировыми войнами. Наибольшее влияние на идеи Э. оказали работы Киркегора и Гуссерля. Именно Киркегор заложил основные категории Э: страх, отчаяние, вина, абсурд и т.д.
Э характеризуется в отечественной литературе как философское выражение глубоких потрясений. Его называли “философией кризиса”.
Э отталкивается от наиболее типичных форм разочарования в истории, которые приводят к истолкованию современного общества как периода кризиса цивилизации, кризиса гуманности и разума.. Э протестует против капитуляции личности перед этим кризисом. Считает, что катастрофические события новейшей истории обнаружили неустойчивость и хрупкость человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в этом мире необходимо разобраться со своим собственным внутренним миром, оценить свои возможности и способности. На передний план встает проблема человека.
Э характеризуют как реакцию философии человека против крайностей философии идей и вещей. Э сосредоточивает внимание на духовной выдержке человека перед враждебным миром. Человек - не объект, а субъект, свободное ответственное бытие. Человек должен занять активную жизненную позицию и противодействовать миру.
Объект философского осмысления - бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, образующие жизненный мир личности. Жизненный мир - это не фрагмент отдельного материального мира, а мир духовности, субъективности.
Главенствующая установка Э - противопоставления социального и индивидуального бытия, утверждение их разорванности. Это противопоставление выливается в способ решения проблем человека в форме антитез и парадоксов.
Э. утверждает, что человек не определяется никакой сущностью: ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью человека. Имеет значение только его существование.
Основная установка Э - существование предшествует сущности. Это означает, что человек сначала существует, появляется в мире, в потом появляется как личность.
Вводя термин “существование” Хайдеггер подчеркивает, что человека можно рассматривать как историческое существо, пребывающее “здесь и теперь” в этом остановленном моменте времени. Следовательно задача философии - анализ наличного бытия человека.
Человек - временное, конечное существо, предназначенное к смерти. Представление о смерти занимает такое же место как и в религии, но человеку не отводится никакой потусторонней перспективы. Э считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности и должен ценить все, что напоминает о суетности его практических начинаний.
Этот мотив выражен в учении о “пограничных ситуация”, в которые попадает человек. Главная пограничная ситуация - смерть - в секулярном Э и Бога - в религиозном Э. Пограничные ситуации ставят человека перед необходимостью выбора. Сама ситуация выбора потрясает душу человека своей неизбежностью, ибо она ущемляет свободу. Неизбежность выбора несет трагедию, психическое переживание.
Человек - свобода, он способен творить себя и других людей. Человек свободен совершенно, независимо от его целей и возможностей. Т.о. Свобода - это свобода выбора духовно-нравстенной позиции, свобода сознания. Т.е. деятельность людей направляется не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями. Люди свободны и в выборе средств для достижения своих целей.
Со свободой связана и ответственность человека. без свободы нет ответственности. Если человек не свободен он не отвечает за свои действия.
Э. выступает против того, что человека можно изучить подобно машине. Э. говорит что такой подход граничит с опасными попытками обращаться с людьми также как и с вещами.