Н. Бердяев Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. //Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С.137 – 167.

Наше понимание человека вообще, и каждого конкретного человека, очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью: В человеке, несомненно, есть двойное «я», истинное, реальное, глубокое, и «я», созданное воображением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий-процесс, активность. Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подыматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос daimon'a. Греки говорили, что daimon - податель благ. Eudairnon — тот, кто получил в удел хорошего daimon'a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверждает, что есть маска коллективной реальности. Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Существует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр., чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра, и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание. Карус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом...

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависит от закрытости людей друг для друга, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое соединение в сущности оставляет страшную разобщенность и даже вражду... Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека....Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку *. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л. Толстого". Социологическое миросозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж. Ж- Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что, вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо, противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибки. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройства обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контакт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет заключать никакого социального контакта, он прямо предлагает остаться в божественной природе. Но с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Также и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе. И Ницше и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность...

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за новое, общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и продолжают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое, слишком человеческое, но не человечное. В политике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства и на лжи они разрушались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавеллизм не есть какое-то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущность политики, которую признали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консерваторы и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя человека и человечности. Человек не должен выносить надругательства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции. Но не все средства, практикуемые революцией, могут быть оправданы. Революция может сама совершать надругательства над человеческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняются одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение своего креста, как покорность злым, как смирение перед злом. В этом была одна из причин восстания против христианства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт преодоления эгоцентризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно совершают мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого мифотворчества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют.

...Склонность человека к объективации с трудом преодолима, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-городом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и социальная среда не только влияет на человека, но она и проецируется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глубже, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя создать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свободным общество, потому что он свободное духовное существо. Происходят колебания между старым режимом, тоталитаризмом, навязывающим обязательные верования (век Августа, век Людовика XIV), отсутствием свободы, подчинением личности обществу и государству и легкостью, поверхностью демократий, безверием и скептицизмом режимов либеральных. Правда в третьем, в творческом трудовом обществе. Человек есть творческое существо не только в космическом, но и в теогоническом смысле. Но противоречие и двойственность проходят, через всю жизнь. Кайзерлинг верно говорит, что творчество есть также разрушение, и принятие жизни есть также принятие смерти. По сравнению с античным миром, христианство очень усилило, развернуло и утончило внутреннюю жизнь человека, но вместе с тем вызвало большое беспокойство о судьбе человека. Это вполне обнаружилось не в средние века, а в века нового времени. В прежние века чувство было прикрыто церемониями, символами, внешними украшениями, оно стало более искренно в XIX и XX веках. Чувствительность Руссо, меланхолия Шатобриана, Сенанкура, Амиеля были новым явлением в истории европейской души, еще более новым явлением был трагизм Киркегарда, Достоевского, Ницше...

Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. раскрытие его человечности, но и гуманизация природной и социальной среды... Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку...

Человечность связана с духовностью...

Завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни. Но духовность нужно шире понимать, чем обыкновенно понимают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги.

Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце — духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоянию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению, считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевского. Если может быть построена философия духовности, то она ни в коем случае не будет отвлеченным школьным спиритуализмом, который был формой натуралистической метафизики. Дух не есть субстанция. Дух есть не только иная реальность, чем реальность природного мира, но и реальность в другом смысле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Необходимо утверждать относительную правду дуализма, без которого непонятна независимость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуализм свободы и необходимости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не составная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность. Духовная качественность и духовная ценность человека определяется не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благодати.

Дух революционен в отношении к миру природному и историческому, он есть прорыв из иного мира в этот мир, и он опрокидывает принудительный порядок этого мира. Основной факт мировой жизни — освобождение от рабства. Но роковой ошибкой эмансипаторов было думать, что освобождение идет от материи, от природы. Свобода идет от духа. Еще более роковой ошибкой защитников духа было думать, что дух не освобождает, а связывает и подчиняет авторитету. И те и другие ложно думали о духе и готовили погром духовности. Дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, возвышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о бессмыслице мировой жизни с точки зрения духа. Ясперс верно говорит, что дух занимает парадоксальное положение между противоположностями. Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл.

Происходит объективация духа, которую рассматривают как воплощение и реализацию. Но объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огненность, свою творческую молодость и силу, он приспособлен к миру обыденности, к среднему уровню *. Нельзя говорить об объективном духе, как говорил Гегель. По-настоящему существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного. Объективная духовность есть бессмысленное словосочетание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвение духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него. Нельзя верить в прогрессирующее торжество, в развитие духа и духовности в истории, как верил Гегель. Вершины духовности в мире не могут производить впечатление результата постепенного развития духа в истории...

Нет необходимой эволюции в духовной истории мира, как думал Гегель и за ним многие. В истории мира мы видим объективацию духа. Но объективация духа есть его умаление. Объективация противоположна трансцендированию, т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать процесс объективации духовности, который выражается в эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях этого феноменального мира он имеет и положительное значение. Происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает сознание человека. Но это элементарный процесс, и им не достигаются вершины духовности. Впрочем, мы никогда не можем точно определить, где обнаруживается подлинная духовность, она может обнаружиться совсем не на вершинах цивилизации. Очень важно еще понять, что духовность совсем не противополагается душе и телу, она овладевает ими и преображает их. Дух есть прежде всего освобождающая и преображающая сила. Человек с сильно выраженной духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший из мировой и исторической жизни. Это человек, пребывающий в мировой и исторической жизни и активный в ней, но свободный от ее власти и преображающий ее... Человек должен принять на себя ответственность не только за свою судьбу и судьбу своих ближних, но и за судьбу своего народа, человечества и мира. Он не может выделить себя из своего народа и мира и гордо пребывать на духовных вершинах. Опасность гордыни подстерегает на духовном пути, и об этом было много предостережений. Эта опасность есть результат все того же разрыва богочеловеческой связи. Пример такой гордыни являли брамины, претендовавшие быть сверхчеловеками. Она свойственна и некоторым формам оккультизма. Стремиться нужно к человеческой духовности, которая и есть богочеловеческая духовность...

Глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности. Это есть постоянная борьба с множественностью ложных «я» в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные «я». Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать «я», которое не есть настоящее «я». В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное «я» происходит процесс распадения – это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции. Человек более нуждается в психосинтезе, чем в психоанализе, который сам по себе может привести к разложению и распаду личности.

Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке. Кровь, наследственность, раса имеют лишь феноменальное значение, как и вообще биологический индивидуум. Дух, свобода, личность имеют нуменальное значение. Социологи утверждают, что человеческая личность формируется обществом, социальными отношениями, что организованное общество есть источник высшей нравственности. Но извне идущее социальное воздействие на человека требует приспособления к социальной обыденности, к требованиям государства, нации, установившимся правам. Это ввергает человека в атмосферу полезной лжи, охраняющей и обеспечивающей. Пафос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом. Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне.

Примат общества, господство общества над человеком ведет к превращению религии в орудие племени и государства и к отрицанию свободы духа. Римская религия была основана на сильных социальных чувствах, но она духовно была самым низким типом религии. Историческое христианство было искажено социальными влияниями и приспособлениями. Социальная муштровка человека вела к равнодушию к истине и правде. Всякая система социального монизма враждебна свободе духа. Конфликт духа и организованного общества с его законничеством есть вечный конфликт. Но ошибочно было бы понять это как индивидуализм и асоциальность. Наоборот, нужно настаивать на том, что есть внутренняя социальность, что человек есть социальное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в обществе. Но лучшее, более справедливое, более человечное общество может быть создано лишь из духовной социальности человека, из экзистенциального источника, а не из объективации.

Общество обоготворенное есть в метафизическом смысле реакционное начало. Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Духовность несет с собой освобождение, оно несет с собой человечность. Господство же объективированного общества несет с собой порабощение. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от государства.

Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога из гордости. Это выражение парадоксально, но социальный смысл его в том, что человек не соглашается поклоняться миру, обществу, людям и поклоняется Богу, как единственному источнику своей независимости и свободы от власти мира. Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться никому и ничему, кроме Бога. Духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком..Безумие думать, что я становлюсь беден от того, что существует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного богатства (Фейербах). Нет, я становлюсь безмерно богат от того, что существует Бог. Я очень беден, если существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я.

 

ШЕЛЕР М.

Из статьи «ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ»

Если существует философская задача, безотлагательное решение которой требуется в наш век, то это задача философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которое он воздействует сам; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах (возможных и действительных). Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные нечеткие цели в своих исследованиях.

Многолетнее и основательное изучение проблемы человека дают автору право утверждать, что по вопросу о происхождении и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и, безусловно «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает. И для того, чтобы снова обрести мало-мальски приемлемые воззрения на человека, необходимо полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно занять в этом вопросе позицию tabula rasa. Ибо здесь, как ни в одной другой сфере духа, над нами господствуют неосознанные традиционные категории. И единственный путь для постепенного освобождения от них состоит в том, чтобы проследить духовно историческое происхождение этих категорий и посредством их осознания полностью их преодолеть.

При этом истории мифологических, религиозных, теологических и философских теорий человека должна предшествовать история собственного самосознания человека, история основных идеальных типов, в которых он осмысливал, видел и чувствовал себя и представлял свое место в порядке бытия. Не вдаваясь здесь в детали этой истории — ведь она и станет введением к нашей «Антропологии» — необходимо все же подчеркнуть следующее: основное направление в этом богатейшем развитии просматривается очень определенно. Это движение в сторону роста человеческого самосознания, которое развивается скачкообразно и каждый раз в узловых пунктах истории достигает новых вершин. И временные отступления и спады не имеют существенного значения и не меняют основной направленности этого движения. Не только, так называемые, примитивы чувствуют родство и единство с животным и растительным миром своей группы и ее окружения. Даже такая высокоразвитая культура, как культура Индии, и та основана на безусловном чувстве единства человека и всего живого. Даже здесь все живые существа — растения, животные и человек находятся в состоянии равенства, противостоят друг другу как равные, дополняют друг друга и связаны друг с другом в великой демократии всего сущего. Резкий отрыв человека от природы — в переживаниях и чувствах, в мыслях и теориях — имел место только на уровне классической греческой культуры. Ибо здесь и только здесь идея логоса, разума, отмечена духом, как специфической чертой человека, возвышающей его над всеми другими существами: именно дух ставит человека с самим божеством в такие отношения, которые недоступны ни одному другому существу. Христианство с его учением о Богочеловечестве в целом означает новый подъем человеческого самосознания: здесь, независимо от того, считает ли человек себя хорошим или плохим, в любом случае он приписывает себе, как человеку, такую значимость, значительность, такое космическое и метакосмическое значение, которое никогда в жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.

Начало Нового времени, несмотря на явные следы средневекового антропоморфизма, означало новый скачок в истории человеческого самосознания. Широко распространено заблуждение, согласно которому тезис Коперника сначала был воспринят как основание для снижения человеческого самосознания. Однако Джордано Бруно, великий миссионер и философ, автор новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположную оценку коперниковского открытия, утверждая, что Коперник открыл на небе только одну новую звезду под названием Земля. «Мы уже находимся на небе, — радостно восклицает Бруно, — и потому нам не нужны небеса церковников».

Не бог создает мир, а скорее сам мир является Богом — таков новый тезис внекосмического пантеизма Дж.Бруно и Б.Спинозы. Средневековое представление о божественном сотворении мира и о невозможности существования без Бога ни души, ни тела — это ошибка. Таков смысл нового мышления и «нововременной» картины мира. Правда, человек узнает, что он является жителем одной маленькой планеты, вращающейся вокруг Солнца; но его разум является силой, способной проникнуть в смысл природы — и именно это значительно способствует росту самосознания.

Разум — уже со времен греков специфически человеческое начало — в философии Нового времени, начиная с Декарта, занимает совершенно новое место по отношению к Богу. Уже Дунс Скотт и Суарес подчеркивали метафизический ранг человека, приписывая его душе такие свойства, которые Фома Аквинский считал исключительной привилегией ангелов. Здесь индивидуация человека в его отдельной форме и целостной субстанции («forma separata», «substantia completa») определялась не индивидуацией первоматерии, а исключительно индивидуацией духовного бытия. Однако декартовское cogito и абсолютизация им разума приводят к гигантскому скачку в самосознании. Отождествление божественного сознания и самосознания, начавшееся еще у мистиков XIII—XIV вв., у Декарта становится столь глубоким, что мир больше не считается следствием божественного творения, как у Фомы Аквинского, а напротив, выводится непосредственно из мыслящего разума, свет которого воплощен в Божестве. Частичное отождествление божественного и человеческого Духа, является одним из главных принципов всякого пантеизма — от Аверроэса и Спинозы до Гегеля и Э.Гартмана. Да и для Лейбница человек есть не что иное, как маленький Бог.

I

Первое, еще и поныне широко распространенное теистическое (иудейское и христианское) представление о человеке родилось не в философии и не в науке; эта идея принадлежит религиозной вере. Она представляет собой пеструю смесь идей иудаизма и его преданий, прежде всего Ветхого Завета, а также античной религиозной истории и Евангелия. Это известный миф о сотворении человека (души и тела) Богом, о происхождении человеческого рода от одной пары, учение о рае, об ангеле-искусителе и грехопадении; о спасении через Богочеловека с его двойственной природой и последующим восстановлением божественного младенчества; это многоцветная эсхатология; это учение о свободе личности и духовности, о бессмертии так называемой души и о преображении тела, о воскресении, Страшном суде и т.д. В рамках этого иудейско-христианского представления, разумеется, могут развиваться совершенно различные и самостоятельные в философско-историческом смысле теологические антропологии: так, различные толкования понятия «грехопадения» вызвали к жизни многочисленные варианты исторических описаний и всемирноисторических перспектив — от августиновского «Града Божия» через Отто Фрейзингенского и Боссюэ до современных теологов.

На всякий случай напомню (хоть это очевидно), что для собственно философии и для науки эта религиозная антропология совершенно никакого значения не имеет; и в то же время тонко чувствующему и мыслящему человеку становится неприятно, когда он обнаруживает «рационалистические подпорки» под любимым, прекрасным и исполненным смысла мифом. И что еще здесь нельзя не подчеркнуть: этот миф для всех людей имеет огромное значение, и гораздо большее влияние, чем кажется. Даже тот, кто уже не несет в себе догматической веры в эти вещи, все равно еще долго не может освободиться от того образа мыслей и чувств, от способов оценки и самооценки, которые глубоко сидят в человеческом сознании, а исторически уходят корнями в объективно заданную прочность феномена веры. Ибо все концепции глубоко пронизаны веками господствовавшими религиозными чувствами и жизненными формами, освященными верой. Возьмем проблему страха. Некогда рожденный страхом миф о падении и первородном грехе переходит в чувство подавленности, которое является специфической болезнью именно человека как человека: это прекрасно передает нам Стриндберг в «Сонате призраков», а Кант выражает словами: «из той кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»... Психология страха до сих пор довлеет над всей западной цивилизацией, в том числе над неверующими. И в истории еще не появился такой великий психоаналитик, который бы освободил человека от этого смертного ужаса, не от мифологического грехопадения и вины, а от того конститутивного чувства страха, который является эмоционально-импульсивной основой этого специфически христианского мира идей.

II

Вторая и поныне распространенная идея человека — и это можно утверждать с полной категоричностью — является так сказать, открытием греков, греческих городов: эта находка с далеко идущими последствиями является одной из важнейших в истории человеческой самооценки и принадлежит исключительно греческой культурной традиции. Это, буквально говоря, концепция «человека разумного», которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Эта концепция принципиально разводит понятие «человек» и «животное». И не только в том смысле (как это нередко ошибочно утверждают), что делается попытка провести эмпирическое разграничение между человеком и наиболее похожими на него животными, то есть установить морфологические, физиологические и психологические критерии отличия человека. Такая процедура в принципе не в состоянии противопоставить человека животному вообще (или всей живой природе), здесь идет сравнение человека с отдельным специально избранным для этом объектом, например, с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.д. И поскольку человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они — с кротом или змеей, то этот метод никогда не дает ни малейших оснований для создания традиционной концепции человека (и от человека исходящей концепции животного). Исторически господствующее представление о человеке, которое ежедневно у всех на устах — независимо от веры — сформировалось совершенно по другим законам. Как я уже подробно показал в других своих работах — оно является продолжением учения о Боге и богоподобности человека.

Эта идея оформляется, так сказать, концептуально впервые в древнегреческой философии. В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) — т.е. по сути дела органологически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным: таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио). Только благодаря этому разуму человек оказывается в состоянии понять и оценить все сущее, так, как оно есть на самом деле — Бога, мир и самого себя; он оказывается способным осмысленно формировать природу, на практике хорошо вести себя с себе подобными, т.е. жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем прочим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи — а именно: человек способен сам постоянно мысленно отождествлять себя со всем сущим и для этого всегда имеется одна и та же причина: этот, так называемый, разум в человеке следует считать неразрывной функцией (позднее — результатом творения) божественной силы Духа, который постоянно заново являет нам этот мир, и его порядок — и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.

Особое значение следует придать четырем более детальным определениям: 1) человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы; 2) эта активность и то, что вечно созидает и формирует материю (превращая Хаос в Космос) онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира; 3) эта сила есть логос (по Аристотелю царство субстанциальных форм), и в качестве человеческого разума, его сила не зависит от инстинктов и чувственности, которыми в равной мере наделены и люди и животные, и он обладает такой мощью, что способен осуществить свои идеальные помыслы (или то, что называют «силой духа» или «самоценностью идеи», 4) эта сила является абсолютной постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места.

И здесь необходимо особо подчеркнуть тот факт, что несмотря на огромные изменения, — вся собственно философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля мало чем изменила свое учение о человеке по выше приведенным четырем позициям. Это те самые пункты, в которых вопреки любым различиям оказываются все едины — Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и многие другие. Эти концепции остались совершенно независимыми и от антитезы теизма и пантеизма. Более того, они приобрели особую историческую силу благодаря своему тесному переплетению с религиозной концепцией человека, которое явно имело место (неважно каким путем) сначала у стоиков, затем в эпоху средневековья — у томистов-аристотеликов. И когда в широко образованных кругах Запада исчезли догматические идеологии, учение о «человеке разумном» осталось совершенно непоколебимо, чтобы в эпоху Просвещения пережить подлинный триумф.

Правда, один из четырех выше упомянутых элементов учения о человеке был преодолен в сравнении с эпохой Просвещения, — это определение стабильности; и только один философ после Канта мог осмелиться на подобный шаг — гигантская фигура, под влиянием которой оказалась вся последующая история и культура Запада. «Единственная идея, которую философия преподносит мировой истории — это простая идея разума, идея о том, что миром владеет разум, и потому к мировой истории также следует подходить с позиций разумности», говорится во Введении к гегелевской «Философии истории».

Здесь обнаруживаются три из четырех обсуждаемых нами элементов в самой яркой форме своего проявления — здесь и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, а также о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано по идее: это осознание возвышающей человека над природными инстинктами свободы. Таким образом, Гегель отвергает постоянство разума — и это означает огромный прогресс. Он знает не только историю становления субъективно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. И эта история человеческого духа не зависит от перемен в биологической природе человека. Эта история становления самосознания или история вечного мирового Божества, воплощенного в человеческой голове в форме вечных идей, то есть история исторически-динамического логоса древних греков. Инстинкты и страсти выступают лишь как слуги логоса («хитрость разума») или как ловко выбранные инструменты божественной идеи, с помощью которых она достигает той самой гармонии и равновесия, которая является ее целью и о существовании которой знают только двое: сама идея и он — философ милостью Божьей, размышляющий над божественной диалектикой истории. Что касается личностной свободы и активного лидерства, то лидером оказывается не что иное, как вербальный проводник мирового Духа. — Так, именно у Гегеля в его философии истории мы находим строгий, законченный и воистину совершенный образец исторической науки в рамках антропологии «человека разумного».

Еще одно замечание: чрезвычайно важно понимать и иметь в виду, что учение о «человеке разумном» для всей Европы имело самое угрожающее последствие, какое только может повлечь за собой вообще идея: оно приобрело характер чего-то само собой разумеющегося. И все же несмотря на новые испытания, для нас разум — это, прежде всего «находка древних греков»! И я знаю только двух авторов, которые в полной мере осознавали этот факт: Вильгельм Дильтей и Фридрих Ницше. Грандиозное открытие Ницше состояло в том, что унаследованная нами идея об истине в познании и о совпадении мысли с предметом соответствует по смыслу спиритуалистской идее Бога: что сама эта идея есть всего лишь одна из форм «аскетического идеала». В своей работе «Воля к власти» Ницше со свойственным ему «дионисийским пессимизмом» пытается разрушить этот идеал, низвергая прежнюю теорию познания утверждением, что все формы мышления должны быть только инструментом для реализации воли человека к власти. Есть ученые, которые спокойно ставят свою подпись под сентенцией «Бог умер», но при этом в своей жизни и работе признают единственную ценность — ценность познания истины, которая имеет смысл только при условии сохранения того, что отрицается формулой «Бог умер». Ницше в отличие от них ставит радикальный вопрос о смысле и ценности «истины самой по себе». К тому же самому приходит и Вильгельм Дильтей, когда пишет: «Рационалистическая позиция наиболее ярко выражена школой Канта. А отцом этой традиции был Декарт, который первым после Галилея убедительно и победно провозгласил суверенность разума. Идея суверенности получила поддержку всей религиозной и метафизической философии его эпохи; она имеет место также у Локка и Ньютона, как у Галилея и Декарта. Согласно этой философии, разум является не эпизодическим фактом, а главным принципом конструирования мира. Но сегодня никто не может отрицать, что этот грандиозный метафизический фон не является больше само собой разумеющимся. И для этого есть много причин. Анализ природы показывает, что она может обходиться без такого принципа как конструктивный разум; и здесь самое простое и яркое доказательство представляют нам открытия Лапласа и Дарвина, осуществивших переворот в науке. На уровне сегодняшней научной картины мира и здравого смысла природу стремятся представить независимой от более высокого порядка.

В этих двух изменениях содержится третье: религиозная связь между божественным творцом и творением не является больше для нас непреложным фактом. Из всего этого следует, что нельзя больше с порога отвергать идею, согласно которой декартовский суверенный разум является всего лишь единичным переходящим продуктом природы на Земле, а, может быть, и на других планетах. Многие из наших философов выступают против такого взгляда. Но ни для кого из них разум не является единственным и безусловным основанием всего мироздания. Так способность разума к осмыслению реальности с целью овладения ею становится гипотезой либо постулатом»

А мы познакомимся с двумя другими концепциями человека, которые отвергаются выше изложенной концепцией «человека разумного». Это, во-первых, дионисийский человек, который сознательно овладевает техникой отключения разума. В отличие от «человека разумного», постоянно стремящегося справиться со своими чувствами и страстями ради постижения вечных идей, «дионисиец» страстно стремится изолировать разум (курение, танцы, наркотики), чтобы осуществить чувственное и жизненное единение с природой (natura naturans). Это — антропологическая идея, рассматривающая разум как своего рода болезнь, как некое препятствие, отдаляющее человека от творческих сил природы и истории.

Другой не менее значимой является позитивистская концепция «homo faber» «человека деятельного», которая вообще отрицает новую существенно присущую человеку активность, связанную с его духовным началом. На этой последней теории следует кратко остановиться в первую очередь.

III

Третья распространенная концепция человека, которая не менее других, ранее рассмотренных концепций, подвергалась ожесточенной критике, — нашла выражение в натуралистических, позитивистских, а позже также в прагматических учениях, которую я для краткости обозначаю формулой «homo faber» («человек деятельный»). Эта концепция охватывает также все основные проблемы антропологии. Она коренным образом отличается от рассмотренной выше теории человека как «человека разумного».

Прежде всего, следует отметить, что учение о «человеке деятельном» вообще отрицает особую, специфическую способность человеческого разума. Здесь отсутствует сущностное различение человека и животного; они различаются лишь по степени присутствия признаков: человек — это только особый вид животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявляются они в более сложных следствиях. Это относится как к физической и психической, так и к так называемой мыслительной, поэтической сфере. Все психическое и духовное выводится здесь из чувственных ощущений, инстинктов, влечений и их генетических дериватов. Что же касается так называемого «мыслящего разума» (духа), то эта, вроде бы, иная (в отличие от инстинктов) способность человека к волеизъявлению, целеполаганию, ценностным ориентациям, ценностным суждениям, наконец, к возвышенному чувству любви — т.е. все проявления разума, равно как и основные продукты культуры, суть всего лишь дополнительные эпифеномены чувственного, то есть простого, плоского, пассивного отражения, которое существует на уровне животного мира. Итак, сущность человека не в том, что это, в первую очередь, разумное существо, а в том, что он — существо биологическое, инстинктивное. Все, что называется мышлением, чувствами, желаниями, высшими эмоциональными проявлениями (например, любовь как символ абсолютного добра) в данной теории является всего лишь «символическим языком инстинктивных импульсов» (Ницше, Гоббс) — символикой, в основе которой лежат сочетания инстинктов и их перцептивные корреляты. Человек — это всего лишь высокоразвитое живое существо. Все, что относится к духу, разуму не имеет самостоятельного, особого, метафизического происхождения, и в то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является исключительно продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян. И если можно всеобщую обучаемость объяснить ассоциативными закономерностями, то в не меньшей степени она объясняется и устойчивым врожденным инстинктом достаточно высокоразвитого «инструментального интеллекта» (имеется в виду, например, способность приспосабливаться в нестандартных ситуациях через антиципацию предметов окружающего мира), и все это позволяет, скажем, такому существу как шимпанзе, методом проб и ошибок удовлетворять те самые основные инстинкты индивида и вида, которые свойственны любому животному.

Таким образом, так называемый «инструментальный интеллект» ставится без всяких сомнений в один ряд со всеми другими психическими процессами и связями, и ему приписываются однозначные корреляты в функциях нервной системы. Ибо дух здесь — это всего лишь часть психики, внутренняя часть жизненного процесса. То, что мы называем познанием — это всего лишь образный ряд, который все сильнее вторгается в пространство между стимулом и реакцией организма на раздражение и приобретает видимость самостоятельной знаковой системы как символов вещей или устойчивых, конвенциональных комбинаций этих символов. И у индивида и рода (посредством наследования) закрепляются именно те образы и те связные формы, которые приводят к успеху, вызывают положительные жизнеспособные реакции организма на окружающую среду (т.е. когда достигается то, что было первоначально инстинктивной целью). Мы называем эти знаковые системы и их связи «истинными» как раз тогда, когда они приводят к успешному жизнеобеспечению; если же этого не происходит, то мы называем их «заблуждениями», соответственно поступки обозначаем как хорошие и дурные. Таким образом, нет никакой нужды в едином логосе, который сам творит мир и одновременно действует как наш разум — если мы хотим избежать метафизического заблуждения тех, кто понимает человеческое познание как отражение самого бытия.

Итак, что же представляет собой здесь человек прежде всего? Это: 1) животное, создающее символы (язык); 2) инструментальное животное; 3) существо, имеющее головной мозг, т.е. существо, которое расходует более значительный, чем у животных, объем энергии на деятельность головного мозга, особенно на функции коры головного мозга. Знаки же, слова, так называемые понятия, представляют собой инструменты, только наиболее совершенные психические инструменты. В человеке нет ничего, чего бы не было у всех высших позвоночных (и это касается без исключения всех сторон — от физиологии и структуры органов до психики и познания). Поэтому в любом случае эволюционный тезис применим и к человеку, как бы ни спорили ученые о промежуточных формах перехода от человека Дюбуа к делювиальному человеку.

Концепция «homo faber» развивалась в мощное теоретическое направление медленно и постепенно, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура через позитивизм Бэкона, Юма, Конта, Спенсера и Милля, пока не оформилось эволюционное учение Дарвина и Ламарка, а затем в философию прагматизма, конвенционализма и еще целый ряд отдельных направлений, которые не представляют для нас интереса. Идеи «homo faber» в значительной мере проявились в психологии инстинктов — отцами которой следует считать Гоббса и Макиавелли, но при этом невозможно не назвать и других, особенно Л.Фейербаха, Шопенгауэра и Ницше, а в последнее время — З.Фрейда и А.Адлера. По-настоящему серьезная теория влечений разработана сегодня такими теоретиками, как Пауль Шильдер, МакДоугалл, Франц Оппенгеймер (хоть он и не особенно оригинален); и лично я, причисляя и себя к этому направлению, считаю эту теорию философской основой одновременно и антропологии, и витальной психологии, равно как социологии и психотерапии — и именно ей суждено окончательно преодолеть тот расхожий «дуализм» души и тела, который со времен Декарта сбивает науку с истинного пути. Ибо любое ощущение, восприятие и другие чувства обусловлены влечениями, как и всякий функциональный физиологический процесс. Ибо именно влечения и инстинкты обеспечивают единство и целостность психофизического организма. Углубление теории влечений обеспечило стройность классификационных структур и позволило классифицировать влечения с точки зрения первоначальной мотивации: так обнаружились эгоистические и альтруистические влечения, инстинкты, полезные и бесполезные, способствующие поддержанию и развитию индивида или целого биологического вида, инстинкты самосохранения особи или коллектива, родовые, стадные и т.д. Многообразно разветвленные направления влечений, инстинктов, импульсов, частично возникают в процессе психоэнергетического обмена между вечно антагонистическими инстинктами, частично — у человека в ходе духовной переработки инстинктивных порывов. Однако все это многообразие можно свести всего лишь к трем основным, первоначальным и универсальным инстинктам: 1) инстинкт размножения и все его производные (половой инстинкт, инстинкт сохранения потомства, либидо); 2) инстинкт роста и власти; 3) инстинкт пропитания в широком смысле слова. Здесь невозможно показать тесное соотношение этих трех структур инстинктов с тремя семядолями организма позвоночных; и еще сложнее показать, как из этих трех простейших инстинктов возникает, вся сложная разветвленная система влечений, проявляющаяся уже у высших животных и примитивных людей (т.е. потребности, страсти и интересы). Крупные исследователи проблемы влечений по-разному расценивают происхождение, так же как влияние трех вышеназванных исходных структур инстинктов. То, что связано с ростом (известный терапевт Фр.Краус в своей «Патологии личности» называл это стремление волей к власти) относится не только к численному росту на уровне внутривидового размножения (деление клетки), но учитывает и жизненно необходимое питание клетки; кстати растения также имеют систему размножения и питания, но не такую как у животных, у которых в большей степени проявляется система властных инстинктов по отношению к окружающему миру. Лично я убежден, что из всех первоначальных инстинктов первое место следует отдать системе размножения, второе — системе власти, третье — системе питания. Эту гипотезу подтверждает возрастная психология влечений.

Необходимо отметить, что от трех односторонних взглядов на влечения, которые нельзя считать в философском смысле «натуралистическими» (что не лишает значимости и оригинальности разработавших их теоретиков), берут свое начало три своеобразные натуралистические теории истории. Если понимать человека исключительно как существо инстинктивное и выводить его сознание, так сказать, из влечений и таких перцепций как, например, «вытеснение», «сублимация», то, в соответствии с этим натуралистическим взглядом на человека, возникает натуралистическая концепция истории, которая может выступить в трех основных вариантах.

Рассмотрим их кратко, а затем решим, какому же уступить пальму первенства: а) так называемое экономическое (марксистское) понимание истории как классовой борьбы и «борьбы за выживание» пытается в системе инстинктов питания найти движущий мотив всех общественных событий; эта концепция рассматривает все содержание культуры только как эпифеномен и некий запутанный окольный путь для удовлетворения этого инстинкта при изменяющихся условиях общественного развития; б) следующее натуралистическое понимание исторического процесса на первое место ставит вопрос о чистоте расы (или кровосмешения), и поэтому именно в смене систем размножения и зачатия они видят независимую переменную всего происходящего: как, например, Гобино, Ратценхофер, и особенно Гумплович и др. Такой натуралистический взгляд на историю соответствует той теории влечения, которая видит движущую силу истории в исконном инстинкте размножения и в его количественном и качественном проявлении (Шопенгауэр, Фрейд).

Третий вариант натуралистического понимания истории рассматривает ее через призму властно политических отношений. Уже начиная с Т. Гоббса и Макиавелли, историю рассматривали как результат политической (а не экономической) борьбы за власть: именно борьбу за господство между государствами, а также различных сословий и групп внутри государства многие считали определяющим моментом всей экономической и духовной культуры общества. Эта позиция соответствует учению о человеке, которое разрабатывали Ницше и А. Адлер — ведь именно они считали «волю к власти» главной движущей силой всей человеческой жизни, а «самовыражение» понимали как одухотворенное стремление к власти. Недостаточный объем не позволит нам показать, как это собственно политическое понимание истории оказалось связано и с религиозными идеями (в консервативном лютеранстве), и с чистым натурализмом (Т.Гоббс, Макиавелли, Оттокар Лоренц), и с идеологической исторической теорией (как, например у Л.фон Ранке), а затем в упрошенной форме стало расхожим представлением всей политической публицистики (начиная с Н. фон Трейчке мы встречаем эти идеи у представителей всей греческой школы после Бисмарка).

Казалось бы, приведенные выше теории общественного развития (сознательно или неосознанно опирающиеся на натуралистические идеи) так сильно отличаются друг от друга. Так, на исходе Просвещения возникла концепция Огюста Конта, который в своем «Законе трех стадий» делил и оценивал историю, опираясь на этапы развития человеческого знания и технической цивилизации, и который совершенно наивно верил в современную позитивно индуктивную науку и достижения западноевропейского индустриализма, измерял исключительно ее масштабом. При этом соответственно этим своим идеалам он клеймил религию, считая ее метафизической и устаревшей формой духовной жизни. Этой концепции во многом созвучны и идеи Г.Спенсера, и сильно отличающиеся от взглядов К.Маркса взгляды историков, проявлявших интерес, прежде всего к истории народов и рас, к проблемам государства и власти. Всем этим типам натуралистической антропологии и философии истории свойственно нечто общее, что объединяет их не только друг с другом, но и с совершенно иными идеологическими воззрениями на понимание истории: это в той или иной мере огромная вера в единство человеческой истории, в той или иной степени большая вера в полную смысла эволюцию, в поступательное движение истории к одной великой и возвышенной цели. Мы находим это у Канта, Гегеля, Ранке (хотя в докладах королю Максу Баварскому он и допускал некоторые отклонения, но в целом он остается ориентированным на либерализм и европеизм); так же думали Конт и Спенсер, Дарвин, Геккель, К.Маркс, Гумплович и чисто политические историки, представители молодой немецкой школы после бисмаркского периода (за исключением Гобино). Всех их объединяет мощная вера в какой-то ценностный рост человеческих дел, самого человека, хотя каждый при этом акцентирует свои ценности и цели. Эта вера, часто вопреки воле и еще чаше вопреки знанию, соединяет мистическим образом христианскую и рационально-гуманитарную антропологию. Один лишь Шопенгауэр (здесь его в некотором смысле опередил только Шеллинг) не был приверженцем этой веры. В отношении Европы он был первым и окончательным отступником, в полном смысле этого слова «дезертиром из Европы», отказавшимся от идеи исторического прогресса, а его известный девиз «Semper idem, sed alter» представлял собой уже определенный вызов, равно как и идея о вечной и неизменной структуре культуры.

IV

Четвертая из известных нам пяти концепций человека вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон новоевропейской антропологии и философии истории. Я хотел бы сразу отметить, что эта четвертая концепция ни в единстве, ни в значении, ни с точки зрения ее относительной правомерности, ни в плане оценки ее места и значения до сих пор не понята и не принята в ученом мире. Однако, несмотря на свою неординарность и отсутствие аналогов, она исторически подготавливалась достаточно долго, и она-то, если угодно знать, способна оплодотворить все прежнее западноевропейское мышление. А что, если эта плодотворная идея-концепция окажется еще и верной! Давайте возьмем ее на карандаш, как это подобает философам.

Радикализм этого нового учения состоит в том, что оно находится в крайней оппозиции ко всем верованиям прежних антропологических и философско-исторических концепций. Оно решительно отвергает всеобщую западноевропейскую веру в прогрессивность «человека разумного», отрицает возрожденный в середине века христианский миф об Адаме, а также «духовную сущность» живого существа с его инстинктивными влечениями (во всех ее вариантах). С другой стороны, новое учение отвергает также и тезис о неизбежной деградации человека, наблюдаемой якобы на протяжении 10тысячелетней истории, и пытается самостоятельно решить проблему происхождения и сущности человека. На простой вопрос: «Что такое человек как предмет?» здесь мы находим такой ответ: «Человек — это существо, утратившее ощущение подлинной жизни (ее дезертир), ее основных ценностей и законов; это существо, утратившее сознание божественного космического смысла бытия, довольствующееся набором сплошных суррогатов (язык, орудия труда и т.д.), вместо развертывания в творческой деятельности своих настоящих жизненных потенций, и с патологически гипертрофированным чувством собственного достоинства».

Сложное для восприятия определение человека сформулировали не глубокомысленные духовные отцы этого учения, а его популяризатор Теодор Лессинг. «Человек — это постепенно свихнувшаяся разновидность хищной обезьяны, помешанная на так называемом «духе». Нечто подобное резюмировал известный голландский анатом Л.Больк в своем тезисе по поводу результатов исследования проблемы эволюции органов человеческою тела с точки зрения животных предков: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной системой внутренней секреции». Берлинский врач Пауль Альсберг также обнаруживает некий «принцип человечности», не связанный с морфологическими моментами (то есть не прибегая к сравнению строения органов). Сильно инспирированная Шопенгауэром мысль выражается следующим образом: поскольку человек безоружен перед лицом окружающего мира и совершенно не может приспособиться к его специфике (в отличие от его ближайших родственников из животного мира), поскольку ему не удалось органологически развиться более или менее существенно, то в нем сформировалась способность, своего рода тенденция в процессе борьбы за существование, к выключению своих собственных органов и замене их инструментами (при этом язык, система образования понятий рассматриваются как «нематериальные инструменты») — все это делает функционально бесполезным обучение и совершенствование органов чувств. Из этого следует, что разум — это не особая изначально присущая человеку духовная сила, которая требует подобного выключения и делает его возможным, но, прежде всего, — это результат, отрицательное последствие от выключения базисных актов — как, например, у Шопенгауэра, — «отрицание воли к жизни».

Итак, в свете этого учения человек, во-первых, — это не просто одна из тупиковых ветвей развития, как у некоторых видов растений и животных, которые не могут развиваться в данном направлении, и поэтому наступает видовая смерть. Человек же — это вообще тупик жизни! Во-вторых, не весь род человеческий является душевно больным (таких людей немного), а только его «дух», его так называемый «разум», именно то, что, по Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю, делает его «человеком разумным», полубогом. То, что возникает некое, особым образом организованное вещество — мозг, и что огромная масса воспринимаемой им энергии направлена не на обеспечение функционирования в целом своей организации, а всего лишь на поддержание самого головного мозга («рабы коры») — вот это действительно аномалия, чреватое болезнью направление самой универсальной жизни как таковой! Отдельный человек не болен, он может быть даже здоров внутри своего рода, но само появление такого рода — это уже болезнь. И сколько бы важности ни напускал на себя этот червяк, именующий себя человеком — а окружающий его универсум так велик, что в некоторых пунктах этого пространства иногда обнаруживается возможность возникновения жизни, а на ничтожно малом отрезке истории Земли существу по имени человек предоставляется случай осознать себя, почувствовать себя значимым в своей истории из-за того, что он создал государство, произведения искусств, науку, орудия труда, языки, поэзию и т.д.; и сколько бы он ни кичился своим особым отношением к окружающему миру (не инстинктивным как у животного, а разумным), это не меняет дела: человек в целом — это тупик, болезненный нарост на дереве жизни! К чему, зачем все эти уловки и прыжки? «Cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») — гордо и независимо говорит Декарт. Но, Декарт! Ставишь ли ты вопрос: Зачем? Зачем думаешь? Почему хочешь? Да, ты мыслишь, ибо ни инстинкт, ни движимый инстинктом инструментальный интеллект, нужный тебе на уровне решения естественных, природных задач, не подскажут тебе непосредственно, как тебе поступить в том или ином случае. Да, ты мыслишь, но не для того, чтобы возвыситься над животным, как это тебе кажется, не для того, чтобы обрести новые сферы бытия и новые ценности, а для того, чтобы быть «самым главным зверем среди зверей»! А что ты называешь словами «свобода выбора»? Ты этим словом называешь тот факт, что тебе свойственно колебаться, (т.е. ты часто не можешь решить куда и зачем), в то время как животное всегда четко и однозначно это знает. А что такое искусство, разум, наука, и что делает твоя, так называемая, цивилизация, которая расширяет производство ради обожаемого тобой изобилия и позволяет жить все большему количеству людей на одном и том же клочке земли? Что же все это такое в целом? Ах, это только запутанный, окольный путь в трудном процессе сохранения своего рода, который, несмотря на все усилия, становится все более сложным, чем больше ты мыслишь и совершенствуешься в этом. Зачем ты идентифицируешь изменчивые зыбкие смысловые образы с такими же неустойчивыми фиктивными предметами? С какой целью ты изобретаешь прочные инструменты для определенной цели? Зачем в рамках своей истории ты создал государство, т.е. систему господства вместо биологической верховной организации старейшин, отцов, которая существовала в догосударственной истории традиционного общинно родового общества? Или сознательно закрепленное законом «Право» вместо обычая и традиции бессознательной народной целостности? И зачем тебе нужна идея монотеизма и миф о грехопадении в монархической великой державе? Я хочу тебе сказать, не щадя твоего раздутого самолюбия: Человек, все это и много еще, чего ты создал только в силу своей биологической слабости и бессилия, немощи, в силу своего фатального отсутствия перспективы биологического развития. Все это жалкие суррогаты жизни, с которой ты не справился! И вся эта твоя позиция отрицателя — твое «нет» жизни, влечениям и чувственным импульсам, инстинктам — все это отрицание идет от твоего бессилия, от неспособности обычными средствами создать живое существо, которое на основе своих же законов развития стало бы выше, чем ты сам; создать больше, чем человека, создать сверхчеловека! Это закон твоего существования как человека!

Эта причудливая теория, которую мы здесь кратко изложили, выстраивается в четкую логическую последовательность, если дух, в соответствии с учением о «человеке разумном» разделить на два исходных метафизических начала — разум и жизнь, и при этом жизнь идентифицировать с душой, а дух — с инструментальным интеллектом и одновременно (и это самое важное) — возвести ценности жизни в категорию высших ценностей. Отсюда следует, что дух, сознание как таковое, выступает в роли разрушителя жизни как высшей ценностной категорий. Дух поэтому становится дьяволом, демоном, силой, разрушающей жизнь и душу. Здесь дух и жизнь выступают не только как два взаимосвязанных конечных принципа бытия. Ведь пока человеческая жизнь и его инстинкты являются факторами реализаци