XVI. Реализм и ослабление образности в мистике

Хейзинга И. Осень средневековья

ОГЛАВЛЕНИЕ

XVI. РЕАЛИЗМ И ОСЛАБЛЕНИЕ ОБРАЗНОСТИ В МИСТИКЕ

Символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли. Привычка видеть все вещи лишь в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире мысленных образов великолепие блекнущих красок и давала возможность переходить нечетко очерченные границы. Когда же эта функция символизации либо вовсе отсутствует, либо делается чем-то всего-навсего механическим, тогда величественное здание предустановленных Богом зависимостей превращается в некрополь. Систематический идеализм, повсюду устанавливающий соотношения между вещами в силу их некоего общего свойства, которое рассматривается как наиболее для них существенное, легко приводит к закостенелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделение понятий, производимое методом чистой дедукции, куда как удобно, а идеи с такой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлющего всю вселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет никаких коррективов, которые хоть как-то указывали бы на возможные погрешности в классификации, поэтому разум не может не заблуждаться относительно своих достижений, и непоколебимость системы значительно переоценивается. Все понятия, все представления, подобно звездам, покоятся на тверди небесной. Для того чтобы постичь сущность какого-либо явления, не спрашивают о его внутренней структуре, не вглядываются в долгую тень, отбрасываемую его историей, но устремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея.

Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии продолжить всякую вещь, приближая ее к идее, постоянно проявляется в том, как Средневековье подходит к политическим, общественным или нравственным спорным вопросам. Самое ничтожное и будничное также не должно рассматриваться иначе, как в связи с универсальным. Вот, скажем, в Парижском университете возникает разногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. Сам Пьер д'Айи берет слово для возражения канцлеру университета против этого требования. Вместо того чтобы выяснить, обосновано ли это требование исторически, или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права, все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения «radix omnium malorum cupiditas» («корень всех зол сребролюбие»], д'Айи развивает трехчленное доказательство: что требование такого права является симонией^, что оно идет против естественного и божественного права, что оно является

ересью*. С целью осудить необузданность, нарушившую благолепие церковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает все, что искони касалось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. и пр.2, совершенно не затрагивая дела по существу. Это и есть то, что так утомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековая аргументация: сразу же указавши на небо, она тут же начинает блуждать в примерах, равно прибегая и к Писанию, и к банальным нравоучениям.

Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально повсюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии был очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу3. В постоянно выдвигаемом Дионисием Картузианцем на передний план подчеркивании земного «призвания» усматривают нечто от нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В своих трактатах De vita et regimme nobilium [О жизни и поведении людей благородных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Бргогмана в две книги De doctrina et regulis vitae christ ianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал выполнения своего долга, ведущего к святости; перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами4. Но ведь именно в этом строгом обособлении положения человека как чего-то совершенно самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средневековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в действительную сферу того или иного занятия.

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл «типизмом»2* и считал особенно характерным для Средневековья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именно внеличное, значение придается модели, норме. Отсутствие индивидуального отношения в высшей степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложение всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, т.е. в иерархии понятий. Отсюда способность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности. Когда епископа фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке3*, он ответил: «Бедной я подал, а не еретичке»5. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n'ay pas baise l'homme mais la precieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»6 [«Не мужчину поцеловала, но бесценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «H?reticare potero, sed

haereticus non его»7 [«В ересь впаду, но от веры не отпаду»]. Не является ли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего получают благословение свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью], которая распространяется только на избранных?8

Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Двенадцать безумств вводят в обман грешника, говорит Дионисий: он прельщает себя самого, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, — как, например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от принятых благодеяний, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху9. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей следовало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате, В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать^0. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопоставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, затрагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература повествует о том, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние боддисатвы4*. Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как блаженные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные твари и неодушевленные вещи взывают о мести грешникамп. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при

этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, страшного суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фарината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люцифер захватывает нас своим величием. Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего страха и жутких мучений. Телесная боль и страдание обрисованы у него жгучими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе все это как можно более живо, «Вообразим, что пред глазами нашими, — говорит Дионисий, — жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!»! 2

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, бесконечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличий, — все это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу читателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство нескончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гложущая зависть к внушающим небесное блаженство избранникам, пронзающие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных сопоставлений в состояние доводящего до дурноты страха l3.

То, что боязнь вечных мучений — либо возникающая внезапно, в момент, когда душу вдруг охватывает «страх Божий», либо гложущая, словно неизбывная тоска и долгий недуг, — постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах!4. Именно на это все и было рассчитано. «Четыре последняя человеков»: смерть, страшный суд, ад и вечная жизнь — были темой некоего труда, возможно перевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители15. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегают в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи, такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие — брав-

шие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливое воображение которых понуждало их для защиты своей непорочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами, Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта — и был брошен в пропасть16.

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее независимом существовании как высшего свершения, а не в трудном ежедневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.

Средневековый реализм (вернее, гиперидеализм) нельзя не воспринимать, несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, как примитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение и сделала его прозрачным и ясным, — как жизненное воззрение он оставался умонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактным вещам приписывает бытие и субстанцию. И если гиперболическое почитание добродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижением религиозной мысли, то в ее негативной форме: презрении к миру — нельзя не видеть звено, которое связывает средневековое мышление с формами, уходящими в далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты «de contemptu mundi» не могут освободиться от того, чтобы не придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто не является для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, как подчеркивание отталкивающих сторон телесных отправлений, именно связанных с функциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он «formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu camis»17 [«образован из нечистого семени, зачат в зуде телесном»], — самый жалкий элемент средневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся в свою собственную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляется та примитивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страх перед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскрементах и во всем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишком отдаленная связь прослеживается между магическим страхом, с которым первобытные народы избегают женщин в периоды, связанные с женскими отправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, что так портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима.

Все мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учении о thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолжных заслуг (operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о подобном сокровище и представление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучи членом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно, учение о том, что эти добрые дела образуют неисчерпаемые запасы, к которым Церковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае, формируется лишь в XIII в. Алек-

сандр Гэльский первым употребляет слово «тезаурус» в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется10. Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343г. оно не получило своего полного изложения и толкования в булле Unigenitus [Единородный} Папы Климента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенный Христом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем больше людей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тем больше становится сумма всех этих заслуг19.

Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности20, однако ее собственная техника прощения грехов, в сочетании с красочной образностью и тщательно разработанной их систематикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материальности греха (так же смотрела на это Атхарваведа3'). А какую пищу вещественному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий — пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, — когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге!21 Право, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представление, что при фелонии6* имеет место испорченность крови22. Самое сильное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстанциальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира — а она лилась в преизбытке, говорит св. Бернард23. Св. Фома выразил это представление в одном из своих гимнов: «Pie Pelicane, Jesu domine, («Верный Пеликане7*, Христе, Боже

мой, Me immundum munda tuo sanguine, Мя нечистого от грехов омой Cuius una stilla salvum facere Кровию честною, коей малости Totum mundum quit ab omni scelere» Хватит, дабы целый мир спасти»].

Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том, следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в ее последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец.отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом — значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством и действенностью (efficacia); грех бесконечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда возникает потребность противопоставить всему этому способность к восстановлению разрушенного24. Негативные по своему смыслу пространственные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто тысяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце концов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут бли-

же к концу не болеСг чем тогда, когда из этой горы была взята самая первая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение25.

Когда же дело касается выражения небесных радостей или божественного величия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражение небесных радостей неизменно остается до крайности примитивным, Нарисовать картины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческий язык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов или бедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низины собственного человеческого естества — тогда как для описания высшего блаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу, Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т.е. усиливая представление чисто математическим путем, не проясняя и не углубляя его; «Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam lui ipsius contemplationem» [«Троица пресущественная, предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самой созерцанию»]. Господь — «supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus» («npeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший, пре блистательнейший, превсемогущий и премудрый, преславнейший»]26.

Но что давало нагромождение всех этих «пре», всей этой вереницы представлений, связанных с высотой, шириной, безмерностью и неисчерпаемостью? Все это оставалось лишь образами, сведением бесконечного к конечным представлениям и тем самым — ослаблением и поверхностным пониманием бесконечного. Бесконечность вовсе не представляла собою безмерного времени. Всякое ощущение — будучи выражено — теряет свою непосредственность; всякое свойство, относимое к Богу, причиняет ущерб Его несказанному величию.

Здесь начинается неистовая борьба за восхождение духа к полной безобразности Божества. Не сковываемая культурой или эпохой, эта борьба всегда и везде одинакова. «There is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land»27 («Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, которое должно было бы заставить критиков остановиться на миг и задуматься над тем, что оно означает: настоящий классический мистик, как уже было сказано, не имеет ни даты рождения, ни отечества»]. Однако от образности как от опоры нельзя отказаться сразу. Шаг за шагом создаются способы выражения недоступного. Прежде всего отступают конкретные воплощения идеи и спадают многоцветные одежды символики: нет более речи о крови и ее восстанавливающих свойствах, о евхаристии; нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В Экхартовой мистике Христос почти не упоминается, не говоря уже о Церкви и таинствах. Однако выражение мистических воззрений на Бытие, Истину, Божество остается все еще связанным с природными представлениями; светом и протяженностью. Затем они меняются на негативные: безмолвие, пустоту и мрак. Потом постигают недостаточность также и этих понятий, не обусловленных ни формой, ни содержанием; такой недостаток пытаются устранить соединением противоположностей. В конце концов не остается ничего, кроме чистого отрица-

ния; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чем существующем, потому что Оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто. Так у Скота Эриугены28, так и у Ангелуса Силезиуса; «Gott ist ein lauter Nichts, ihn ruhrt kein («Бог — чистое Ничто, вне здесь и вне Nun noch Hier; сейчас; Je mehr du nach ihm greifst, je mehr Чем ближе мы к нему, тем дальше он entwird er dir» от нас»].

Продвижение созерцающего духа к отказу от всякого воображения в действительности вовсе не отличалось сколько-нибудь строгой последовательностью. В большинстве мистических высказываний разные фазы встречаются одновременно и вперемежку. Мы видим это у индусов, это достигает полного развития уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита, источника всей христианской мистики, и вновь оживает в немецкой мистике XIV столетия30.

Вот пример откровения, описываемого Дионисием Картузианцем3 *. Он беседует с Богом, который гневается. «При этом ответе брат, оборотившись вовнутрь, увидел себя как бы перенесенным в сферу беспредельного света, возлюбленнейшим и в несказанном покое, и воскликнул он втайне, вовне неслышимым криком, к всетаинственнейшему и поистине сокрытому, непостижимому Богу; "О сверхвозлюбленнейший Господь, ты Сам — свет и средоточие света, где избранные Тобою взыскуют и обретают сладостный покой и отдохновение, дремлют и погружаются в сон. Ты подобен обширнейшей, ровнейшей и непроходимой пустыне, где истинно благочестивый дух, целиком очистившийся от любви к особливому, осиянный свыше и объятый весь жарким пламенем, странствует не блуждая и блуждает не странствуя, изнемогает в блаженстве и наслаждается непреходящим"». Здесь прежде всего появляется образ света, пока еще положительный, затем — сна, после этого — пустыни (представления о пространственной протяженности в двух измерениях) и, наконец, — взаимоснимающих друг друга противоположностей.

Образ пустыни, т.е. представление о протяженности по горизонтали, сменяется образом бездны, т.е. представлением о протяженности по вертикали. Это последнее было удивительно сильно и выразительно найденным мистическим образом. Формула бессвойственности божества в словах Экхарта о «безвидной и безобразной бездне безмолвного, пустынного божества» сразу же внесла в понятие бесконечности некий эмоциональный момент, ощущение головокружительной кручи. Если о Паскале говорили, что он постоянно видел рядом с собою бездну, то здесь подобное же ощущение как бы переведено в непоколебимые суждения мистики. С помощью образов бездны и тишины достигается живейшее выражение мистического переживания, которому невозможно дать точное описание. «Wol uf dar, herz und sin und muot, — ликует Сузо, — in daz grundlos abgrund aller lieplichen dingen»32 («Так устремимся же, о сердце, ум, чувство <...> в бездонную бездну всех любожеланных вещей»]. Мастер Экхарт говорит об этом, затаив дыхание, в каком-то оцепенении: «Dirre funke (души, мистическое ядро всякой твари) engnueget an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drin personen, als verre als ieclichiu bestet in ir eigenschaft. Ich spriche werliche, daz dieseme selben lichte niht begnueget an der einberkeit der fruhtberlichen art gotlicher nature. Ich wil noch me sprechen, daz noch

wunderlicher lutet: ich spriche bi guoter warheit, das disem lichte niht genueget an dem einveltigen stillestanden gutlichen wesenne, daz weder git noch ennimet, mer: ez wil wizzen, wannen diz wesen har kome, ez wil in den einveltigen grunt, in die stillen wueste, da nie underscheit?? geluogete weder vater noch sun noch heiligeist; in dem innegen, da nieman heime ist da benueget ez inme liehte, unt da ist ez einiger dan in ime selber; want dirre grunt ist ein einveltic stille, diu in ir selber unbewegelich ist» («Эта искра <...> не довольствуется ни отцом, ни сыном, ни святым духом, ни троицей, пока из всех лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врожденностью божественного естества. Скажу я и более, что звучать будет еще диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и еще более: свет жаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь — просто покой, в самом себе неподвижный»]. Душа обретает полное блаженство лишь тем, «daz sie sich wirfet in die wuesten gotheit, da noch were noch bilde enist, daz sie sich da Verliese unde versenke in die wuestenunge»33 («что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне»].

У Таулера: «In diseme versinket der geluterte verklerte geist in daz gotteliche vinstemisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlicheme und unsprechenlicheme vereinen, und in dieseme insinkende wurt verlorn alles gelich und ungelich, und in dieseme abegrunde verluret der geist sich selber und enweis von Gotte noch van ime selber noch gelich noch ungelich noch von nute nut, •wan er ist gesunken in Gottes einikeit und hat verlorn alle unterscheide»34 [«Тем самым очищенный, просветленный дух погружается в божественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает все схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Божественную единость и утратил все различения»].

Рюйсбрук пользуется всеми средствами выражения мистического переживания еще более гибко, чем немецкие мистики.

«Roept dan alle met openre herten: 0 gheweldich slont!

AI sonder mont, Voere ons in dmen afgront: Ende make ons dine minne cont»

(«Возопите, сердца отверзши: Зев. раскрой врата!

Не имеяй рта, Поглоти нас бездна, глубока, пуста; Да объемлет нас там любовь чиста»].

Наслаждение блаженством единения с Богом «Is wilt ende woeste, aise een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat, noch zate, noch mate» («дико и пустынно, как утрата самого себя; ибо там нет ни способа, ни дороги, ни тропы, ни устава, ни меры»]. «Daer in seien wi sijn ons selven onthoecht, ontsonken, ontbreit ende ontlangt (прекращение всех пространственных представлений) in ene ewighe verlorenheit sonder wederkeer»35 [«Там мы развозвышаем, разуглубляем, разрасширяем и разуддиняем себя <... > в

вечной потерянности без возврата»]. Наслаждение, которое дает это блаженство, столь велико, «dat Got ende alle heylighen ende dese hoghe menschen (которые его переживают) hierin verswolghen sijn in onwisen, dat is in een niet weten ende in ene ewighe verlorenheit»06 («что Бог, и все святые, и сии возвышенные люди <..·> поглощаются Им до полной безвидности, сиречь незнания и вечной потерянности»]. Бог дарует полноту блаженства всем в равной степени, «maer die se ontfaen die sijn onghelijc: nochtan blivet hem allen over, na der ghebrukelicheit in der verenicheit» («но те, кои получают его, неодинаковы — и при этом остается еще всем прочим, по мере потребности их в единении»]; т.е. в том, что касается наслаждения от ощущения блаженства единения с Богом, не все способны вместить ту полноту блаженства, которая им даруется. «Mer na der verlorenheit in der woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: want daer en is gheven noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is God ende alle die verenichde m versonken ende verloren, ende nimmermeer en moghen se hem vinden in desen wiselosen wesene»37 [«Но после потерянности в пустынной тьме там не остается более ничего: ибо там не дают и не получают; там — единственно лишь простейшее бытие. Там — Бог и воссоединенные с ним в погруженности и потерянности, и никогда более не смогут они найти его в этом безвидном бытии»].

Все эти отрицания объединяются в следующем. «Hier na volcht die sevende trappe (любви), dat edelste ende dat hoechste dat men leven mach in tijt ende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in ons bevinden een grondeloos niet weten; alse wi boven alle name die wi God gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewighe onghenaemtheit daer wi ons Verliesen: ende alse wi, boven alle oefeninghen van doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit, daer nieman in werken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene grondelose salicheit, daer wi alle een sijn, ende dat selve een dat die salicheit selve es, in haers selfsheit: ende alse wi aensien alle salighe gheeste, weselic ontsonken, ontvioten ende verloren in haer overwesen, in ene wiselose onbekende demsterheid»38 («Здесь приходит черед седьмой лествице <...> наиблагороднейшей и наивысочайшей, какую только можно пережить во времени и в вечности. Это когда, сверх всякого знания и признания, в себе мы находим бездонное неведение; когда сверх имен, которые мы даем Господу и творениям Его, мы умираем и уходим в вечную безымянность, в коей себя утрачиваем; когда мы, сверх всякого упражнения в добродетелях, в себе зрим и находим вечную пустоту, где никто уже не был бы в силах действовать, и сверх всех блаженных духов — бездонное блаженство, где все мы — единое, то самое, которое и есть" само это блаженство в его собственной самости; и когда мы взираем на всех этих блаженных духов, выпавших, истекших и утратившихся в своем сверхсуществовании, в безвидной, безвестной тьме»]. В простом, безвидиом блаженстве пропадает всякое различие между тварями: «Daer ontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder gront; daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie persone wiken der weseliker enicheit»39 [«Тогда отпадают они от самих себя в потерянность и в бездонное неведение; тогда вся ясность возвращается обратно, во тьму, где три лица уступают место сущностному единству»].

Здесь вновь предпринимается все та же бесплодная попытка отказаться от всяческой образности, чтобы выразить «onsen ledighen staet, dats bloete onghebeeltheit» [«наше пустое состояние или же голую безобразность»],

что может дать только Бог. «Hi maect ons bloet van alle beeiden, ende trect ons in ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste, onghebeelde bloetheit, die altoes antwoert der ewicheit»40 [«Он оголяет нас, лишая всяческих образов, и приводит нас к нашим истокам — там находим мы не что иное, как дикую, пустынную, безобразную наготу, которая во всякое время соответствует вечности»].

В этих отрывках из Рюйсбрука исчерпываются также и два последних описательных средства: свет, что обращается в мрак, и чистое отрицание, отказ от всякого знания. Мраком именовалась сокровеннейшая сущность Бога уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его соименник, почитатель и комментатор Дионисий Картузианец развивает это понятие. «И сама всесовершеннейшая, безмерная, незримая полнота Твоего вечного света названа божественной тьмою, где, как сказано, Ты обитаешь и тьму эту обращаешь в кров свой»41. «И сам божественный мрак сокрыт для всякого света и упрятан ото всякого взора из-за неописуемого и непроницаемого блеска его же собственной ясности». Этот мрак есть неведение, отказ от всякого понимания; «Чем более дух близится к сверхблистающему божественному Твоему свету, тем полнее обнаруживаются для него Твоя неприступность и непостижность, и когда он вступает во тьму, то вскоре и совсем исчезают все имена и всякое знание (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Но ведь это и значит для духа узреть Тебя: узреть вовсе незримого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он Тебя прозревает. Сподобиться стать этой сверхсветлою тьмою — о том Тебя молим, о преблагословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть и познать Тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взору тех лишь являешься, кои, все ощутимое и все постижимое и все сотворенное, равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней же истинно пребываешь»4^.

Как свет обращается в мрак, так высшая жизнь обращается в смерть. Как только душа постигает, говорит Экхарт, что в Царство Божие нет доступа никакому творению, она вступает на свой собственный путь и уже более не ищет Бога. «Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentnuzz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt; als wenik als ein tot mensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik •weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit» [«И вот она умирает своей наивысшею смертью. В смерти этой душа утрачивает все свои вожделения, и все образы, и всяческое разумение, и всякую форму, и от нее отнимается всякая сущность. И да уверитесь в этом, как в том, что жив наш господь: сколь мало способен к движенью умерший, мертвый телесно, столь же мало душа, умершая духовно, способна нести пред людьми свое действие и свой образ. Ибо дух сей мертв и погребен в божестве»]. Душа, коли не утопишь ты сама себя в сем бездонном море божества, не сможешь познать этой божественной смерти! 43

Видение Бога через отрицание, говорит Дионисий, совершеннее, нежели через утверждение. «Ибо ежели я скажу; Бог есть добро, сущность (essentia), жизнь, — я разве что обозначу то, чем он является, как если бы то, чем он является, имело нечто общее либо нечто схожее с сотворенным, тогда как неоспоримо, что он непостижим и непознаваем, непроницаем и невыразим и отделен от всего им творимого безмерными и вовсе ни с чем

не сравнимыми различием и совершенством»44. Эту единящую мудрость (sapientia unitiva) называет он неразумием, бессмысленностью и глупостью45.

Преодолено ли было образное мышление? Не прибегая к образу или метафоре, нельзя выразить ни одной мысли; и там, где говорится о непознаваемой сущности вещей, каждое слово есть образ. Рассуждать о высочайших и сокровеннейших чаяниях не иначе как только в отрицательной форме не приносит душе удовлетворения, и после того как смыкает уста мудрец, вновь приходит черед поэта. Нежная лирическая душа Сузо снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам старой Бернардовой мистики^*. В экстатическом созерцании наивысшего возвращаются все формы и цвета аллегории. Сузо лицезреет вечную Премудрость, свою возлюбленную; «Si swepte hoh ob ime in einem gewulkten throne (небес): sie luhte als der morgensteme, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort suzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, ho und nider; si waz gegenwartig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen»46 [«Она витала высоко над ним на облачном троне <·..>: она блистала, как утренняя звезда, и сияла, как раскаленное солнце; венцом ее была вечность, одеянием ее — блаженство, речью ее сладостность, станом ее — предел всяческого желания: она была далекой и близкой, вознесенной горе и спустившейся долу; она была пред очами — и все же сокрытой; она давала подойти к себе — и никто не мог коснуться ее»].

Были и другие пути возвращения с одиноких высот индивидуальной, лишенной формы и образов мистики. Таких высот достигали, уже только ощутив вкус литургико-сакраментальной мистерии; и лишь полностью отдаваясь переживанию символико-эстетического чуда догматов и таинств, можно было прийти к состоянию отрешенности от всяческих образов и восхождению к внепонятийному созерцанию всеединства. Но дух не может наслаждаться этой ясностью именно тогда и так часто, как он того пожелает: это могут быть лишь весьма краткие, редкие, благословенные мгновения; и вот тогда, у подножия высот, оказывалась пребывавшая в неизменном ожидании Церковь со своей мудрой и экономной системой таинств. Именно Церковь мгновения соприкосновения духа с божественным началом сгустила и усилила в литургии до переживания вполне определенных моментов и придала форму и красочность таинствам. Поэтому-то она была способна пережить самую необузданную мистику: она не растрачивала энергию понапрасну. Она вполне допускала самые пышные и восторженные прикрасы поэтической мистики, но боялась подлинной, опустошающей мистики, в которой воспламенялось и гибло все, на чем строилась Церковь: ее гармоничная символика, ее догмы и таинства.

«Единящая мудрость есть неразумие, бессмысленность и глупость». Путь, избранный мистиком, уводит его в бесконечность и бессознательность. Из-за отрицания всякого сущностного подобия между божественным — и особенным, могущим быть именованным, всякая действенная трансценденция устраняется; мост, ведущий обратно к жизни, разрушен. «Alle creature sint ein luter niht. Jch spriche niht, daz sie kleine sin oder niht sin, sie sind ein Inter niht. Swaz niht wesens hat, daz ist niht. Alle creature hant kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes»47 («Все твари

суть чистое ничто. Я не говорю, что они малы или их нет — они суть чистое ничто. Не имеющее бытия есть ничто. У тварей, нет бытия, ибо их бытие витает в присутствии божьем»].

Напряженная мистика означает возврат к доинтеллектуальной душевной жизни. Все имеющее отношение к культуре утрачивается, преодолевается и становится лишним. Если же мистика все-таки приносит богатые плоды в сфере культуры, то потому, что она всегда проходит через предварительные стадии, пока не порывает со всеми формами жизненного уклада и со всею культурой. Плоды, усваиваемые культурой, она приносит именно на своих начальных этапах, не доходя до верхней границы, на такой высоте, где еще можно встретить деревья. Там благоухает сад нравственного совершенства, которое требуется в качестве предварительной подготовки каждому углубляющемуся в созерцание; мы видим там мир и кротость, усмирение хотений, простоту, умеренность, трудолюбие, серьезность, сосредоточенность. Так было в Индии, так происходит и здесь: первоначальная стадия мистики носит характер нравственный и практический. Это прежде всего упражнение в деятельной любви к ближнему. Все великие мистики более всего восхваляли практическую деятельность; не ставил ли сам Мастер Экхарт Марфу выше Марии48 и не говорил ли он, что дать нищему миску похлебки важнее, чем разделить экстаз апостола Павла? От него через его ученика Таулера идет та линия мистики, которая постоянно подчеркивает практическую сторону; Рюйсбрук тоже превозносит тихую, незаметную деятельность, а Дионисий Картузианец полностью сочетает в одном лице практический смысл, необходимый для повседневной религиозной жизни, и самый пылкий мистицизм чисто личного свойства. И именно в Нидерландах сопутствующие мистике морализм, пиетизм, благотворительность, трудолюбие стали восприниматься как главное, а напряженная, интенсивная мистика отдельных, выхваченных мгновений немногих экстатических личностей развернулась в экстенсивную, повседневную мистику, доступную многим: продолжительную совместную углубленность «нового благочестия» — вместо редких и одиночных экстазов; трезвую мистику — если такое словосочетание не вызовет слишком уж больших возражений.

В домах братства Общей жизни и монастырях Виндесхеймской конгрегации тихая повседневная деятельность была окружена сиянием постоянной осознанной религиозной углубленности. Неистовый лиризм и безудержные стремления устраняются, а вместе с ними — и опасность отступлений от веры; братья и сестры вполне правоверны и консервативны. Это мистика en detail («по кусочку»]: здесь только «получали толчок», «ловили искорку», переживая восторги в тесном, тихом, скромном кругу, в самоиспытании, в доверительном духовном общении и переписке. Эмоциональную и душевную жизнь пестовали как тепличное растение; в этой среде царил мелочный пуританизм, духовная дрессура, намеренное подавление смеха и здоровых влечений, подчеркнутые пиетистские наивность и простодушие.

Но именно отсюда вышло самое яркое творение этого времени; Imitatio Christi [Подражание Христу}. Его создатель не был ни теологом, ни гуманистом, ни философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; и он написал книгу9*, которой суждено было служить духовным утешением на протяжении столетий. Фома Кемпийский, тихий, обращенный в себя, исполненный благоговения перед чудом мессы и обладавший довольно узким пониманием боговодительства, ничего не ведал о яростном негодова-

нии, обращенном против церковных властей или мирской жизни, как бы оно ни воодушевляло множество проповедников; он ничего не знал о всеобъемлющих устремлениях Жерсона, Дионисия и Николая Кузанского и не имел ни малейшего представления о брейгелевской фантазии Йоханнеса Брюгмана или красочной символике Алена де ла Роша. Повсюду искал он только покоя и нашел его «in angello cum libelle» [«с книжечкой в уголочке»]. «О quam salubre, quam iucudum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo»49 — «О, сколь целительно, сколь приятно и сладостно пребывать в одиночестве и в молчании и беседовать с Богом!» И эта его книга, полная бесхитростной мудрости о жизни и смерти и предназначенная отчаявшемуся сердцу, стала поистине книгой для всех времен. Здесь вновь была отвергнута вся неоплатоническая мистика, и только настроение возлюбленного учителя Бернарда Клервоского послужило основой. Здесь не увидим мы философского развития идеи — лишь некоторое число в высшей степени простых мыслей, поданных как изречения и группирующихся около центрального пункта; каждая мысль заключена в короткую фразу; нет ни подчиненности, ни, пожалуй, даже соотнесенности между отдельными мыслями. Нет ни лирической трепетности Генриха Сузо, ни напряженной искрометности Рюйсбрука. Равномерное звучание фраз, спокойно следующих друг за другом, и сдержанные ассонансы вдвойне делали бы Imitato прозой, если бы не тот однотонный ритм, который вызывает представление о рокоте моря в тихий дождливый вечер или вздохах осеннего ветра. Есть нечто поразительное в воздействии этой книги: то, чем ее автор захватывает нас, — это не сила или elan [порыв], как у Августина, не словесное цветение, как у св. Бернарда, не глубина или полнота мысли, здесь все ровно и сжато, все как бы в миноре: здесь только мир, покой, тихая, смиренная надежда и утешение. «Taedet me vitae temporalis» — «Земная жизнь тяготит меня», — говорит Фома50. И однако, слово, с которым обращается к нам этот человек, ушедший от мира, укрепляет нас в жизни так, как никакое другое.

Одна особенность этой книги, обращенной ко всем истомившимся душам всех времен, роднит ее с произведениями бурной и неистовой мистики. Здесь тоже, насколько это возможно, преодолена всякая образность, и красочное одеяние из сверкающих символов совершенно отсутствует. И поэтому также Imitatio не привязано к культуре определенной эпохи; равным образом экстатическое прозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры. Эта книга не принадлежит ни к какому определенному периоду. Об этом свидетельствуют две тысячи изданий Подражания Христу, а также три века сомнений относительно автора этой книги и времени ее написания. Фома недаром произнес свое «Ama nesciri» [«Люби пребывать в безвестности»].

227