Современное знание о культуре

В.М.МЕЖУЕВ

 

Содержание

СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ О КУЛЬТУРЕ.. 2

Время и вечность в современной культуре. 26

Национальная культура в эпоху глобализации.. 33

В.М.Межуев. Россия и Европа: возможен ли диалог?. 56

 

 

СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ О КУЛЬТУРЕ

Вместо предисловия — несколько слов о том, чем я занимаюсь и о чем собираюсь говорить. Насколько я знаю, у вас нет философского факультета, но зато есть факультет культуро­логии. Но себя я как раз считаю не культуро­логом, а философом культуры. Чем же философ может быть интересен культурологам? Как связаны между собой обе эти дисциплины? Чтобы ответить на этот вопрос, надо предварительно пояснить, что вообще отличает фило­софию от любой науки. Это достаточно сложная и постоянно обсуждаемая тема. Собравшиеся здесь студенты не философы, и я попытаюсь, насколько это возможно, популярно объяснить, чем философ отличается от просто ученого.

Воспользуюсь в качестве иллюстрации басней И. А. Крылова «Мартышка и зеркало». Вы, наверное, помните ее содержание: мартышка смотрится в зеркало, ей не нравится собственное изображение, и она его разбивает. Когда я был студентом, у нас читали лекции по психологии замечательные преподаватели — цвет тогдашней советской психологии. Однажды я задал своему профессору вопрос: «А что мартышка действительно видит в зеркале?» Он пожал плечами и ответил: «А кто его знает! Может, ничего не видит, а может — другую мартышку». Я продолжал допытываться: «Хоро­шо. А если усложнить пример и повесить перед мартышкой не зеркало, а фотографию или рисунок — узнает она себя на нем или нет?»

Разумеется, ни одно животное не идентифицирует себя с собственным изображением. А человек, глядя в зеркало, узнает себя, говорит: «это — я». Откуда ему известно, что именно он отображен в зеркале?

Способность узнавать себя в зеркале присуща человеку не от рождения. Известна первая реакция ребенка на зеркало: он либо проходит мимо, не реагирует на него, либо заглядывает за зеркало. В детской психологии существует даже термин «зеркальная фаза», обозначающий особый период в формировании детской психики, когда ребенок учится отличать себя от других.

Знание человека о самом себе, разумеется, не только с внешней, лицевой стороны, на языке философии называется «самосознанием». По существу, такое знание — главная отличительная особенность человека. Отнимите это знание у человека, и он тут же превратится либо в животное, либо в автомат. Даже самое сложное техническое устройство, компьютер, например, в который можно вместить весь объем человеческой памяти, никуда не смотрится и ни с чем себя не идентифицирует — у него нет самосознания. Человек же в любом случае нуждается в каком-то «зеркале» (зеркало здесь, конечно, чистая метафора), которое служит ему источником знания о самом себе. В функции самосознания выступают разные формы сознания (философия — лишь одна из них), а их общей задачей является не просто познание мира в его объективном существовании, а его такое мысленное преобразование (шлифовка), которое превращает мир в зеркало для человека, позволяющее ему судить, кто он сам в этом мире.

Способность видеть в мире собственное отражение свойственна человеку во все времена, а первобытным людям даже в большей степени, чем современным. На что бы в мире не устремлял свой взор древний человек, он видел в нем только собственное отражение. Глядя, например, на солнце, он видел не то, что видим мы — физическое тело с протекающими на нем физическими процессами, а отражение своих собственных племенных сил. Так возникли солярные мифы. Миф есть первая форма коллективной самоидентификации людей, своеобразное зеркало, отражающее человеку его положение в мире.

Но также устроено и искусство. Рисуя, например, картины природы, художник отражает не просто внешние физические состояния, но раскрывает в них свой внутренний мир — мысли, эмоции, чувст­ва, настроения. Искусство, конечно, отражает жизнь, но ведь не вообще жизнь, а нашу собственную и в формах, ей соответствующих.

В том же духе действует и философия. Создавая рациональными средствами картину мира, философ проецирует на нее свое представление о «времени и о себе», точнее, о человеке, как он открывается ему в ситуации его времени. Философия всегда есть свое­образный портрет своего времени и живущего в нем человека, или, говоря словами Гегеля, «эпоха, схваченная в мысли». Мир, каким его видит философ, отражает культивируемый этим миром образ человека.

Иначе смотрят на мир ученые. Для них он не зеркало, а прозрачное стекло. Через прозрачное стекло можно увидеть все в мире, кроме того, кто на него смотрит. Благодаря науке, я вижу в мире то, что существует помимо меня, безотносительно ко мне. Такое знание мы называем объективным. Если посредством философии мы пытаемся постигнуть мир со стороны его значимости, ценности для живущего в нем человека, то в науке он раскрывается в своем независимом от человека — объективном — существовании. Недаром проблема связи объекта с субъектом является центральной в истории философии. Если ученый движим стремлением к натурализации мира, в том числе и культурного, то есть к его уподоблению миру природы, то философ — к гуманизации мира, включая и природный. Ученый во всем ищет природу с ее общими законами и причинными связями, философ — человека с его целями и ценностями.

Но отсюда следует и различие между философией культуры, или культурфилософией, и культурологией (подобно тому, как различают философию истории и историческую науку, социальную фило­софию и социологию, политическую философию и политологию, философскую и научную антропологию и пр.). В современном знании о культуре его дифференциация на философское и научное является исходным, определяющим. Культурология, если буквально перевести этот термин на русский язык, означает науку (или, точнее, науки) о культуре, которую следует отличать от наук о при­роде, от естественных, а в наше время и социальных наук. Она охватывает собой дисциплины, которые раньше назывались по-разному — науками о духе, науками о человеке, историческими науками и пр. Свой особый и самостоятельный статус в системе научного знания эти дисциплины приобрели лишь к концу ХIХ века. А сам термин «культурология» появился лишь в ХХ веке. Философское же знание о культуре возникло чуть раньше, опередив в этом смысле знание научное. Что же стало причиной превращения культуры в объект научного знания?

Самим возникновением науки о культуре мы обязаны сделанному в XIX веке открытию в области гуманитарного знания. Для ныне живущих людей это открытие может показаться банальностью, но в свое время оно оказало революционное воздействие на всю сферу исторического познания. Суть этого открытия можно сформулировать следующим образом: нет одной культуры на всех, культур много.

Когда-то европейцы считали, что существует только одна культура, а именно — их собственная. Все остальные народы — дикари и варвары. Это была точка зрения культурного европоцентризма. В XIX веке формируется особая отрасль филологического и исторического знания — востоковедение, открывшее европейскому уму существование Востока как совершенно самостоятельного культурного образования. После работы Э. Тейлора «Первобытная культура» стало ясно, что и так называемые примитивные народы, живущие в доцивилизационном состоянии, также обладают своей особой культурой. Культура как бы раздвинула свои границы, охва­тив весь видимый горизонт исторического времени и пространства. В результате человеческая история предстала как многообразие сменяющих друг друга и сосуществующих в одном времени культур. Так возникла концепция культурного плюрализма — множественности культур. У каждого народа и эпохи есть своя культура, и все мы живем сегодня на пересечении самых разных культур. Сейчас об этом знает каждый, но не каждый делает из этого все необходимые выводы.

Один из таких выводов следующий: если культур много, то знать культуру и существовать в ней — не одно и то же. Можно знать ислам и не быть мусульманином; можно изучать китайскую культуру, но это не делает человека, изучающего ее, китайцем по культу­ре. Знание и бытие расходятся друг с другом. Когда-то Декарт провозгласил принцип «cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, существую), согласно которому мышление тождественно бытию — то, что я знаю, и есть мое бытие. В условиях осознанной множественности культур знание о разных культурах и существование в одной из них оказываются двумя разными модусами отношения человека к культуре. То, что я знаю о культуре, еще ничего не говорит о том, кто я сам по культуре.

Можно знать историю культуры, быть знакомым с ее достижениями в самых разных областях деятельности, но открывается ли нам тем самым, кто мы сами по культуре, какая из них является нашей? И может ли наука, изучающая разные культуры, ответить на этот вопрос? Пытаясь ответить на него, мы и становимся философами. Если для ученого любая (даже чужая для него) культура есть предмет научного изучения (в плане научного познания ни одна из культур не имеет предпочтения перед другими культурами), то для философа культурой является только то, что служит человеку, от имени которого он говорит, нормой и образцом. Наука делает своим предметом любую культуру, философия — только ту, которая соответствует в ее представлении подлинно человеческому бытию. В этом смысле философию культуры можно назвать не просто знанием человека о культуре, но его культурным самосо­знанием. Попробуйте поставить перед собой вопрос, что является культурой не для древних людей и народов, а для нас самих, живущих в ХХI веке, что мы должны почитать в ней своей главной ценностью и святыней. Задаваясь этим вопросом, мы сразу же сталкиваемся с проблемой, которую профессионально решает только философ.

Поясню свою мысль. Как мы вообще решаем проблему своей культурной идентичности? На каком, например, основании мы считаем себя людьми русской культуры, хотя, возможно, здесь присутствуют и те, кто иначе мыслит свою культурную идентичность? Что служит нам признаком нашей принадлежности к русской культуре? Понятно, что таким признаком не является текущая в нас кровь или заложенные в нас гены. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот. Культура не передается от родителей к детям биологическим путем. Не является таким признаком, как уже говорилось, и то, что мы знаем о куль­туре, ибо знание и бытие прямо не совпадают друг с другом. Что же еще?

Обычно важнейшим признаком культурной идентичности считается язык, на котором люди говорят и мыслят. Признак, конечно, важный, но насколько он достаточен в этом качестве? Существуют, например, разные культуры, которые говорят на одном языке, — испанская и латиноамериканская, английская и американская. Есть культуры, представители которой говорят на разных языках, — индийская, еврейская. Нельзя забывать, что мы живем в эпоху би­лингвистики, когда наряду с родным языком существует язык между­народного общения, каким сегодня повсеместно считается английский. Означает ли это, что владение английским языком есть одновременно и признак принадлежности к английской культуре? С другой стороны, в многонациональной России языком межнацио­нального общения является русский язык, из чего никак не следует, что населяющие Россию нерусские народы, говорящие по-русски, считают себя одновременно и людьми русской культуры.

Дмитрий Сергеевич Лихачев говорил: «Культура — это то, что со­храняется в человеческой памяти». Иными словами, культура — это все, что оседает в виде традиции. Это действительно так. Но означает ли это, что культура связывает нас только с прошлым? Ведь в реальной жизни мы связаны не только с прошлым, но с настоящим и даже с будущим. Наши надежды, цели и идеалы значат для нас не меньше, чем традиции, и не всегда прямо совпадают с ними. Не только память и традиция, но и воображение, даже фантазия связывает нас с культурой. Живя в современности, трудно ограничиться одним прошлым. В нем многое приходится пере­осмысливать, создавать заново или заимствовать у других народов. Без этого культура — всего лишь исторический реликт, место которому в музее, но не в жизни. Если бы мы зависели только от прошлого, чем бы мы тогда отличались от бабочек, которым природа раз и навсегда указала на уготованную им нишу?

В культуре, которую мы считаем своей, многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, тут и спорить не о чем, но ведь многое зависит и от нас самих. В нашем прошлом нас может что-то и не устраивать, вызывать отторжение, содержать то, от чего мы хотели бы отказаться, а вот у других народов мы можем находить для себя нечто важное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому, как животные и растения распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой, заставляющей каждое новое поколение заново ставить и решать вопрос о «своей культуре». Границу между необходимостью и свободой в человече­ской культуре распознать не просто, но именно она отделяет в ней то, что подлежит научному изучению, от того, что образует предмет философской рефлексии. Наука фиксирует в культуре то, что от нас не зависит, философия — то, что является следствием нашего свободного выбора. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и привела когда-то к появлению философии культуры.

Поясню это на следующем сравнении. При выборе президента страны или парламента никакая наука не подскажет нам, за кого голосовать, — каждый сам решает, за кого он отдаст свой голос. Но, задумываясь о том, почему вы голосуете за того или иного кандидата или партию, пытаясь сделать свой выбор сознательным, вы вынуждены сформулировать ту ценность, которая диктует вам ваш выбор. Сходную задачу решает и философ, пытаясь осмыслить ту ценность, какой должен руководствоваться современный человек в своем культурном выборе. Эту ценность я называю «идеей культуры». Под ней я понимаю то, что является важным, ценным в плане культуры для нашего времени. Ее следует отличать от «понятия культуры», которым оперирует наука, фиксируя то, что является ценным для любого народа, независимо от места и времени его существования. Короче, ученый имеет дело с любой культурой, философ — с той, которую мы считаем своей. Вопрос о том, что считать своей культурой, и есть философский вопрос, на который нельзя дать окончательный ответ: каждое новое поколение людей ставит этот вопрос и отвечает на него по-новому. В чем состоит «идея культуры» для нашего времени — и есть та проблема, которую решает современная философия культуры.

Разумеется, я не исчерпал темы своего выступления, но попытался хотя бы в самом общем виде пояснить, как я понимаю место и роль философии в системе современного знания о культуре. Спасибо за внимание.

 

А. ТИМАШКОВ, аспирант: — Уточните, пожалуйста, что Вы подразумевали, когда говорили о том, что ученый видит мир через стекло?

 

— Это просто метафора, как вы понимаете.

 

А. ТИМАШКОВ: — Да, разумеется. Но то, что ученый видит в этом мире, определяется какими-то мотивами, в том числе личными, которые каким-то образом уже культурно обоснованы. Не получается ли здесь какой-то замкнутый круг?..

 

— Вы правы, конечно. Научная картина мира во многом определяется тем, кто строит эту картину, особенностями и характером познающего субъекта. Наука, как и философия, обязана своим проис­хождением определенной культуре, возникает и существует в определенном культурном контексте. Но на этом, я думаю, сходство и заканчивается. Культурный контекст, в котором существует наука, воспринимается ученым, скорее, как помеха на пути к объективному знанию, от которого он хочет освободиться, вынести за скобки, исключить из состава теоретических выводов и положений. Если бы истины науки признавались таковыми только для определенной культуры, наука была бы невозможной. Культурный контекст имеет значение для понимания истории науки, но, как правило, исчезает при ее логико-методологическом обосновании. Научные выводы значимы для человека любой культуры, а вот философские идеи являются истиной только для человека определенной культуры. Поэтому нет одной философии на все времена и для всех народов, тогда как научные истины не могут быть опровергнуты при переходе от одной культуры к другой.

 

А. П. МАРКОВ: — Вадим Михайлович, позвольте несколько слов в продолжение этого вопроса. Правильно ли я понял, что прежде чем подойти к созданию некой теории, ученому надо убить в себе веру, что человек создан по образу и подобию?.. Не кажется ли Вам, что даже точная наука в определенном смысле все же культурно обусловлена?..

 

— Да кто же с этим спорит? Я с этим не спорю.

 

А. П. МАРКОВ: — Согласитесь, несколько парадоксальным вы­глядит Ваш вывод о том, что главный атрибут человека культурного — свобода выбора. Я же убежден в обратном: человек в культуре тотально несвободен, но это состояние есть состояние не­осознаваемой несвободы — примерно так же мы несвободны дышать или не дышать воздухом, выбирать родителей, смысл жизни и т. д. Человек, свободный в культурном плане, — это человек несчастный, оторвавшийся от целого, утративший смысл бытия. Не могли бы Вы уточнить Вашу позицию по проблеме культуры и свободы?

 

— В своем рассуждении вы пропустили один важный аргумент, высказанный мной. В нашей культуре, конечно, многое от нас не зависит, обусловлено внешней необходимостью — традицией, идущей из прошлого, наследием, доставшимся нам от наших предков, средой, в которой мы живем, нашим воспитанием и пр. Все это является предметом научного знания. Как культуролог, вы абсолютно правы, когда говорите, что культура существует в силу некоторой предопределенности. Но, как философ, я могу вам возразить: культура, которую я считаю своей, существует в силу не только внешней для меня необходимости, но и моего свободного выбора. Разве все, что было до меня, должно мне нравиться, приниматься без всяких оговорок? Я считаю себя патриотом своей страны, но отсюда никак не следует, что в ее истории меня все устраивает. Например, самодержавию я, как и многие, предпочитаю демократию, которой не было в нашей истории. Значит ли это, что в силу идущей из прошлого традиции, я должен отказаться от нее? Многое в нашей культуре зависит от нашего личного выбора, от наших культурных предпочтений, которые имеют свойство меняться со временем. Можно ли раз и навсегда предписать человеку, во что он должен верить, что любить, к чему стремиться? И чем дальше, тем больше, я думаю, каждый человек будет решать эти вопросы самостоятельно, полагаясь на себя, а не на мнение предков или большинства. В этом направлении, как мне кажется, и движется культура. Она все более делает человека свободным в своем выборе и лично ответственным за него.

 

А. П. МАРКОВ: — Да, мы выбираем, но это касается вещей незначительных — выбираем сорт напитка, марку автомобиля. Но мы не свободны в выборе главного в жизни. Мне кажется, и смысл жизни, и базовые ценности — все это предопределено.

 

— А вы можете понять, почему вы любите одну женщину, а не другую, чем определяется ваш выбор? И смысл жизни для разных людей не один, а разный. Никто не может решить за них этот вопрос. Главное, чтобы они жили хоть с каким-то смыслом. Например, почему вы любите именно эту женщину, знаете только вы, но что такое любовь — предмет философской рефлексии. Есть даже философия любви, многие мыслители рассуждали на эту тему. Они, естественно, не выбирали за других людей предмет их любви, а пытались постигнуть природу, сущность самого этого чувства. Любовь — чувство избирательное, как, впрочем, и все остальные. Каждый свободен в выборе любимого человека. Но чем является сама любовь? Философы пытаются размышлять о том, о чем люди в большинстве своем предпочитают не задумываться. В жизни мы как-то отличаем добрый поступок от злого, красивую вещь от некрасивой. Но многие ли из нас задумываются над тем, что есть добро, красота, истина, свобода, справедливость сами по себе? Можно ли увидеть добро или красоту как таковые? Глазами этого не увидишь, здесь требуется зрение умом, или умозрение. Если нет общего представления обо всем этом, то есть, говоря философски, нет идеи добра, красоты и прочего, как можно увидеть добро и красоту в обычной жизни, их конкретные проявления? Полагаясь здесь лишь на привычку, инстинкт или традицию, легко впасть в иллюзию, принять видимость за сущность, вынести ошибочное решение. Каждый свободен в своем выборе, но свобода — это не действие наобум, вслепую, не личная прихоть и произвол, а личная приверженность к определенной системе ценностей, смысл которой и выявляет философия.

 

А. П. МАРКОВ: — Вадим Михайлович, Вы пишете, что философия культуры есть «постоянно воспроизводящаяся в истории и мысли проблема культуры», по-разному решаемая в разные периоды, «история сменяющих друг друга разных теорий», пытающихся постичь культуру в ее целостности и всеобщности, понять и выработать «идею культуры». При этом возникает противоречие: с одной стороны, философия культуры есть способ конструирования истины о культуре. Это совпадает с идеей Э. Кассирера, который так ставил проблему метода: «Формы культуры нельзя описать с помощью обычных методов логики. Универсум культуры целостен, но мы не можем определить и объяснить это единство ни в терминах метафизики, ни руководствуясь методами натуралистического или фаталистического понимания истории». Это единство «не есть данность, оно есть идея и идеал... Его должно творить, и в этом творчестве заключается самый сокровенный смысл культуры и ее нравственная ценность».

Вы же утверждаете, что философия культуры не выходит за границы философского метода познания. При этом у Вас явно прослеживается позитивистская методология, претендующая, как известно, на рациональное и объективное описание мира (в отличие от экзистенциально ориентированных концепций — понимающих, антропоцентрированных, морально-ценностных, выдвигающих на первый план проблемы смысла жизни, добра и справедливости, свободы и ответственности). Можно ли, оставаясь в границах позитивистского метода, познать культуру в ее целостности, познать и сотворить ее образ — ведь рациональный метод не способен эффективно решать подобные задачи.

 

— Если книга вызывает столько вопросов, это хорошо. Боюсь только, что затронутая вами проблема требует отдельного, длительного разговора. Но если быть кратким, можно сказать следующее. Не кажется ли вам, что когда мы говорим о культуре, то понимаем под ней не только то, что уже есть, что уже существует в готовом виде, но и то, что, по нашему мнению, должно быть? Еще Ницше понимал под культурой ту высокую планку, которую человек, ставя над собой, хотел бы достигнуть в своем развитии. Культура существует лишь для тех, кто неудовлетворен своим нынешним состоянием, стремится к тому, что превосходит обычный человеческий уровень. А Гегель писал, что падение духа измеряется тем, чем он удовлетворяется. Так что же считать культурой — что уже есть или должно быть? Все зависит от того, как мы на это смотрим. Для вас как культуролога культура — это то, что уже создано, только подними и освой, а для меня культура — это и то, к чему надо стремиться, чего мы хотим достигнуть. Вы видите в культуре готовый результат и по-своему правы, а я — цель, которую надо еще реализовать. И я тоже по-своему прав. Если история культуры завершилась, философу культуры делать нечего. Тогда остается одна наука, которая имеет дело лишь с тем, что уже стало реальным фактом.

Возьмите, например, весьма распространенное выражение «разви­тие культуры» — что оно означает? Имеется ли в виду, что к одному произведению прибавляется другое и так до бесконечно­сти?.. Или его надо понимать как развитие, изменение самого человека? В чем же тогда состоит это развитие, какова его цель? Этим и занимается философ — не тем, что уже создано, а тем, чего еще нет, существует как проект, идеал, цель, как некоторая ценность, но еще не реальность.

А. П. МАРКОВ: — В своей книге Вы пишете, что понять особую сущность национальной культуры можно лишь обнаружив общие основания всех национальных культур. При этом таким основанием, считаете Вы, является общая им всем идея их родства, их принадлежности к единой цивилизации. Кто помыслил эту идею? В чем именно Вы усматриваете родственные линии русской идеи, например, с мусульманским миром, современной западной культурой?

Поддается ли идея культуры опытной проверке на истинность, и каковы ее критерии. Мне кажется, Вы не случайно подвергаете сомнению возможность онтологизации в рамках философского дискурса той реальности, которая фиксируется понятием «нацио­нальная культура». Душа народа, его менталитет, психический склад и образ мира якобы «не поддаются опытной проверке и тео­ретическому анализу», пишете Вы на 312-й странице.

 

— Национальная культура — огромная тема, вокруг которой ведется сегодня множество споров. Латинское слово «нация» непереводимо на русский язык, не имеет русского эквивалента, и мы часто используем его в том же смысле, что и слово «народ». Народ и нация у нас — практически одно и то же, хотя во всех европей­ских языках — это разные понятия. Если не различать нацию и на­род, тогда вы правы. Народ имеет субстанциальную или, как вы говорите, онтологическую основу. Каждый народ представляет собой общность людей, связанных между собой единством происхождения (кровным родством) и местом проживания, кровью и почвой. Они и образуют субстанцию каждого народа, которая выражается в его культуре — народной культуре. А вот нация — это нечто другое. Русский народ — великий народ, но это не то же самое, что обозначается словом «нация». Об этом когда-то писал уже Белин­ский в своей статье о Петре Великом. По его словам, в русском языке находятся в обороте два слова, выражающие одинаковое значение: одно коренное русское — народность, другое латинское, взятое нами из французского, — национальность. Между ними, как считает Белинский, при всем сходстве, существует и различие. «Народность» относится к «национальности» как вид к роду: в каждой нации есть народ, но не каждый народ есть нация. Песни Кирши Данилова есть произведение народное; стихотворение Пушкина есть произведение национальное; первые доступны и высшим (образованнейшим) классам общества, но второе до­ступно только высшим (образованнейшим) классам общества и не доступно разумению народа, в тесном и собственном значении этого слова. В любой нации народ сохраняется как ее неизменная субстанция. Однако как только народ он есть «нация в возможности, а не в действительно­сти», первое и самое несовершенное проявление национальной жизни. Народ заключает в себе потенциальную возможность существования нации, но еще не является на­цией в полном смысле этого слова.

Нация — понятие не субстанциальное, а функциональное. Об этом я и писал в своей книге. Если каждый народ может существовать сам по себе, то нация существует только потому, что существуют другие нации, в соотношении с ними. Этнические культуры, обладая структурным сходством, не обладают даром общения, они самодостаточны, представляя собой замкнутые культурные миры, национальные же культуры существуют только в общении и взаимодействии друг с другом. Они заключают в себе не только то, что отличает один народ от другого, но и что их объединяет в границах общей им всем цивилизации. Для европейских наций, возникших в лоне западной цивилизации, таким общим является наследие греко-римской культуры и христианство. Все европейские нации при всем различии между собой придерживаются традиций, идущих из античности и Иерусалима. Иными словами, нация представляет собой синтез особенного и общего, соединительное звено между этнической обособленностью каждого народа и его цивилизационым единством с другими народами.

Важно понять отличие национальной культуры от культуры народной. Народная культура держится на силе традиции, локально ограничена малой территорией, лишена индивидуального, именного авторства. Все произведения народного творчества анонимны. Никто не знает, кто автор дошедших до нас мифов, преданий, легенд, народных песен и сказок. Все они — продукт коллективного творчества. Этническая культура, как я ее определяю, — это коллективная личность, за пределами которой отдельный индивид — всего лишь биологическая особь. Нация же — это коллектив личностей, где каждый обладает неповторимой индивидуальностью, может выражать ее в своем творчестве. Именно национальная культура рождает автора, и потому приобщение к ней происходит также на уровне не группы, а отдельной личности. Национальная культура возникает в стихии письменной речи, а уже умение читать и писать требует от человека индивидуальных усилий.

Существует еще один тип культуры — я называю ее массовой, который изучается социологией. В отличие от народа и нации, массы — это безличный коллектив. Массовая культура создается и транслируется средствами массовой, преимущественно аудиовизуальной, коммуникации, требует для своего восприятия массовых аудиторий, выходящих по своему составу за пределы любой нации. Не буду много говорить на эту тему, в моей книге об этом сказано более подробно. Национальная культура отличается от народной и массовой именно тем, что ее субъектом является индивидуальность. Вот почему к одной и той же национальной культуре могут принадлежать люди разных политических, идеологических и эсте­тических ориентаций — просветители и романтики, славянофилы и западники, консерваторы и либералы, реалисты и модернисты.

Субъект национальной культуры — это каждый из нас. Национальная культура при всех своих индивидуальных различиях отличается от других культур в силу общности своего этнического происхождения. Она не отрицает народную культуру, базируется на ней, но переплавляет ее во что-то новое.

Если вы мне скажете, что есть общего между материалистом и идеалистом, я вам объясню, почему материалист и идеалист могут принадлежать к одной и той же национальной культуре. Важно понять, что культура — многопластовое явление: есть народная культура, над ней надстраивается национальная культура, затем — массовая, сейчас прибавилась еще одна культура, которую называют виртуальной. Все эти пласты никуда не исчезают, их надо уметь видеть и отличать друг от друга. Каждому пласту соответствует своя наука. Народную (дописьменную) культуру изучают антропологи, национальную — филологи и историки, работающие с письменными источниками; массовую — социологи. А теперь — что я понимаю под культурологией. Культуролог — это антрополог, филолог, историк и социолог в одном лице. Если вы способны объ­единять в себе все эти профессии, тогда вы — культуролог.

 

А. П. МАРКОВ: — То есть объединение чисто механическое?

— Нет, это не механическое объединение, а более сложное образование. Типологическое деление культуры на разные пласты, или слои (как в археологии), не отменяет того, что самые интересные процессы происходят как раз на стыке этих пластов. Как они соотносятся друг с другом? Именно на этом стыке завязываются все методо­логические проблемы современной культурологии. Когда выда­ющий­ся французский этнограф Клод Леви-Строс использовал методы структурной лингвистики для анализа этнографического материала, возникла структурная антропология. Примеры можно умножить. Науки о культуре взаимодействуют между собой, что говорит о наличии общего для них всех культурного поля. Но в чем состоит эта общ­ность, на этот вопрос может ответить только философия.

 

Ю. М. ШОР: — Для нас проблема разведения философии и культурологии очень болезненная. Я не мыслю культурологию без соединения с философскими аспектами и проблемами. И то, что Вы называете культурологией, как мне кажется, стоит ближе к американской культуроантропологии, позитивистскому исследованию культур. Это правда?

 

— Частичная. Конечно, базовой основой культурологии является антропология. Американцы называют ее культурной антропологией, англичане — социальной антропологией. Американский антрополог К. Клахон писал, что именно антропологи открыли культуру. Но антропологи изучают народы с дописьменной культурой. Другой культурный пласт — письменный — уже выходит за пределы их компетенции.

Открытие письменности — целая революция в истории культуры. Зачем людям потребовалась письменность — особый рассказ. Второй революцией стал переход от письменной культуры к аудиовизуальной. В русле большой письменной традиции возникли все национальные культуры. Каждая из них начинается с образования национального литературного языка и национальной литературы. А это уже область не антропологического, а филологическо­го знания. Национальной культурой занимаются не антропологи, а гуманитарии — филологи, историки, искусствоведы и литературоведы, специализирующиеся в понимании и толковании письменных источников.

Другой культурный пласт — массовая культура, включающая в себя популярную прессу, радио, кино, телевидение, спорт, туризм и многое другое. Ей соответствует социологический блок знаний. Таким образом, ведущие специалисты в области современного научного знания о культуре — это антропологи, филологи, историки, социологи. Философ занимает по отношению к ним, как уже говорилось, особую позицию. Культурологии как единой науки на сего­дняшний день в мире не существует. Если вы приедете с дипломом культуролога на Запад, то там не поймут, чем вы, собственно, занимаетесь. В качестве единой науки культурология — чисто российское изобретение.

Дисциплину под названием «культурология» ввели у нас сначала в чисто учебных целях, поскольку люди с высшим образованием должны хоть что-то знать об истории мировой и отечественной культуры. Но учебная дисциплина не всегда соответствует тому, что реально происходит в науке. На Западе попытку создать культурологию как особую научную дисциплину предпринял Лесли Уайт, но эта попытка не увенчалась успехом, не получила поддерж­ки среди американских ученых. В британской «Энциклопедии соци­альных наук», изданной в 1960-х годах, культурология трактуется как отрасль антропологии и не более того. В действительности культу­рология — суммарное обозначение разных наук, изучающих культуру в ее дописьменном, письменном и постписьменном существовании.

 

А. П. МАРКОВ: — Вадим Михайлович, наша позиция несколько иная: мы взяли куновскую идею парадигмы, потому что здесь, с одной стороны, философия культуры, а с другой — частные науки. Культурология появилась как научное сообщество, объединяющее различных гуманитариев, которые пытаются найти ответы на актуальные вопросы. Сложилась особая парадигма, не только объясняющая, но и творящая мир культуры. Культурология как парадигма есть общность ученых, работающих в рамках единой методологии и не вторгающихся в плоскость других частных методологий. Культуролог может взять антропологические, социологические и иные факты и интерпретировать их в рамках своей методологии. В этом и состоит специфика культурологического знания.

 

— Никому не запрещено делать то, что он считает нужным. Я просто описываю ситуацию, которая существует сегодня в области научного знания о культуре. В ней нет того, что соответствовало бы нашему пониманию культурологии.

Нельзя, конечно, отрицать наличие культурологической парадигмы в современном научном познании с его «зацикленностью» на культуру. Именно в культуре (как раньше в природе и обществе) ищут сегодня ответ на все вопросы, встающие перед человеком в современном мире. Можно говорить о происшедшем повороте большинства наук в сторону культуры. Но ведь мы обсуждаем проблему культурологии не как парадигмы, а как особой науки о культуре. Такой науки пока нет, хотя я не отрицаю предпринимаемую разными учеными попытку ее создания.

 

В. Г. ЛУКЬЯНОВ: — Я хотел бы сказать, что последние главы Вашей книги произвели на меня очень сильное впечатление. Мне кажется, что именно в этих главах Вы затрагиваете некий нерв современного мира, связанный с процессами глобализации. И все, что касается этих процессов, которые должны проходить, казалось бы, по законам рынка, также подчиняется законам культуры. И окончание Вашей книги — оптимистическое. Вы так же, как и мы все, надеетесь на лучшее будущее мира — на диалог и равенство. Но в нашем реальном мире, полном противоречий и попыток с позиции силы решать многие проблемы, данная концепция может ли проложить себе дорогу?

 

— Хороший вопрос. Философов почему-то всегда спрашивают о будущем, о том, что с нами будет. На этот вопрос ни один уважающий себя философ не даст ответа. Не надо путать философов с пророками. Это на Востоке были пророки и мудрецы, которые все знали заранее. Откуда? Прямо от Бога — они прозревали будущее путем боговдохновенного знания, озарения или откровения, а потом возвещали об этом людям. Философ — не знаток истины, а ее друг, он — не мудрец, а любитель мудрости. Философия вообще рождается в ситуации незнания истины. Если истина известна заранее, философия не нужна.

Философ не прозревает будущее, а лишь отвечает на вопрос, что надо делать в настоящем, чтобы, на мой взгляд, будущее вообще наступило. Будущее зависит от нашего выбора, который мы делаем сегодня. Выбирая свободно, мы и становимся людьми. Свобода выбора есть мера нашей человечности. Философ лишь пытается продумать те основания, на которых должен строиться свободный выбор, он пытается освободить человека от навязанных и непроду­манных решений, от всего, что подсказано ему не его собственным, а чужим разумом, но он не может решать за самих людей. Философия не дает никаких гарантий, что все будет именно так, как следует из ее представления об истине, добре, красоте и справедливости. Все зависит от самих людей. Когда вы спрашиваете «что будет с нами и миром?», я могу только ответить: будет то, что люди выберут для себя в настоящем. Будущее — это наш сего­дняшний выбор.

ЮЛИЯ ОЛЕШКО, IV курс: — Вы не могли бы пояснить, почему русского народа как нации не существует, если я правильно поняла Вашу мысль?

— Я бы сказал осторожнее. На мой взгляд, процесс формирования русской нации еще не закончен. В этом нет никакого открытия, так думали многие русские философы. Почему этот процесс задержался? Как известно, до революции в России большая часть населения — основная масса крестьянства — была безграмотной. А к нации человек приобщается, не только живя среди своих, но и в процессе усвоения своей национальной культуры, которая представлена, прежде всего, в письменных текстах. Нация рождается в универ­ситетах и школах, а не на улице. Она — категория не этническая, а культурная и политическая. Безграмотные люди нацию не образуют. Но не только грамота служит условием существования нации.

Как образовались европейские нации? Я уже говорил, что они сложились в результате приобщения каждого народа к общим для них ценностям западной цивилизации — христианству и античности. Народ, который не знает, к какой цивилизации принадлежит, не является еще нацией. Заметьте, в каждой европейской стране есть свои правые и левые, либералы, консерваторы и социалисты, которые спорят между собой по всем вопросам жизни. Но они никогда не спорят о том, к какой цивилизации принадлежит их страна. А у нас спорят именно об этом. Для одних Россия — часть Запада, для других — Азия и Европа вместе, Евразия, для третьих — ни то, ни другое, особая цивилизация. Вопрос о том, кто мы по своей цивилизационной идентичности, у нас еще не решен. Не потому ли наши споры столь непримиримы? Но отсутствие подобного решения свидетельствует лишь о том, что русская нация еще не сложилась в полной мере.

 

Ю. ОЛЕШКО: — Наш любимый историк культуры Юрий Матвеевич Шор говорил всегда, что культура — это сублимация эроса. Вы согласны с этим?

 

Ю. М. ШОР: — Я не только это говорил.

— Эрос — великая тема. Но только его не надо смешивать с эротикой. Эрос надо понимать по-платоновски, не как секс, а как синоним жизни, всего рождающегося и цветущего. Эрос в греческом понимании — это жизненная сила, присущая человеку, его внутренняя энергетика, которая, конечно, проявляется и в отношениях между полами, но также и в битвах, в государственном строительстве, в творчестве. Эрос — это творческое начало в человеке. И культура, несомненно, выражает это начало. Культура есть порождение эроса, той жизненной, творческой энергии, которой наделен человек.

 

А. П. МАРКОВ: — В книге Б. Ф. Поршнева «Социальная психология и история» автор на очень убедительном материале доказывает, что осознание общности «мы» всегда происходит через «они», то есть не через родство, а через отчуждение от некой стихии — подобной, но все же не очень похожей. Вы утвержда­ете в своей формуле обратное. Хотелось бы услышать Ваш комментарий по этому поводу.

 

— Поршнев был все-таки историком. Давайте поставим вопрос несколько иначе: чем растительный и животный мир отличается от человеческого? Все они обладают многообразием видов. Чем человеческое многообразие отличается от животного и растительного?

Таксономической единицей человечества является все же не вид, а индивид, каждый из которых — целый мир. И только потому люди способны к диалогу и общению. Виды в диалог не вступают.

Каждый из нас неповторим, и потому мы не биологические особи, легко заменяемые друг другом, а личности, индивидуальности. Каждый из нас проживает собственную жизнь, не похожую на жизнь других людей. И никто нас не может повторить — ни до, ни после нашей жизни. Мы, так сказать, однократные существа. Каждый из нас знает, что и до меня жили, и после меня будут жить много других людей, но ведь ни один из них не будет таким, как я, не заменит меня. За нашу индивидуальную неповторимость мы и платим сознанием своей смертности, конечности. А раз так, то понятно, что человек — единственное существо на свете, которое соотносит время своей жизни с тем, что выходит за рамки этого времени — с вечностью. Человек живет не только в биологическом времени, но и в вечности (пусть только и духовно), и только благодаря этому осознает себя человеком, осознает свое «я».

Это и есть ответ на ваш вопрос. Общество, состоящее из одних только видов, — это еще не общество в точном смысле этого слова. Скорее, его можно назвать предобщественным состоянием людей. Общество — это когда каждый, вступающий в общение, осознает свою индивидуальность, действует и мыслит как индивидуальность. История общества — это история превращения человека в такую индивидуальность. Маркс писал, что общественная история людей есть всегда история их индивидуального развития, сознают они это или нет. В этом качестве история и есть история культуры, как ее понимают философы. Культура — это построенный человеком мост между его временем и вечностью. Отношение не вида с видом, а человека с человеком (не только в пространстве, но и во времени) образует подлинно человеческое общество, а вместе с ним и суть того, что мы называем культурой.

А. П. МАРКОВ: — Мы сердечно благодарим Вас за увлекательнейшую лекцию, за глубокие и остроумные ответы на вопросы. Студенты, наверное, еще не знают всех Ваших книг, но для моих коллег и меня лично в течение многих лет Вы — безусловный духовный референт, труды которого мы хорошо знаем и на идеях которого выросло не одно поколение культурологов. Ждем от Вас новых книг и будем рады каждой новой встрече. Спасибо.

Время и вечность в современной культуре [1]

Честно говоря, я не ожидал, что наше заседание будет проходить в столь большом формате, думал, что оно будет более камерным. Поэтому постараюсь воздержаться от чисто академической постановки вопроса. Тем более, тема, по которой я собирался выступать, в какой-то мере исчерпана недавно вышедшей книгой П.П.Гайденко «Время. Длительность. Вечность» - на мой взгляд, лучшей в нашей историко-философской литературе книгой на эту тему. Так что повторяться нет смысла. Хотелось бы лишь обострить наш разговор, сделать его более открытым для дискуссии. Но вначале несколько предварительных замечаний.

Признаюсь, я чувствую себя здесь в достаточно сложной ситуации. После меня будет выступать учёный-естественник, а затем – священник. Найти свое место между ними, будучи философом, не так-то просто по нынешним временам. Тем более, что предыдущий оратор - С.С.Хоружий - совмещает в себе все три лика – философа, знатока православного богословия и известного ученого в области физики и математики. Он один может нас тут всех заменить. После его доклада выступать трудно, но кое-что по поводу услышанного я все-таки скажу.

Насколько я знаю, все великие философы писали о времени, но не оно было главным предметом их интереса. Философ ставит вопрос не о том, что есть время в его математическом, физическом или биологическом исчислении, т.е. в его объективном существовании, а почему нам вообще дано сознание времени. Для философов Нового времени время в своем объективном существовании - предмет, скорее, физики, чем метафизики. Если философы и обращались к проблеме времени, то с единственной целью прорваться сквозь него к чему-то вневременному, что находится по ту сторону времени. И только Хайдеггер сделал время преимущественным объектом философствования, назвав подобный род философской рефлексии не метафизикой, а онтологией, а С.С. Хоружий предлагает называть антропологией.

Способность воспринимать мир во времени свойственна, как установил еще Кант, любому разумному существу. Все существует во времени, но только человек, также находящийся во власти времени, способен осознавать это. Как объяснить наличие у него этой способности? Ответить на этот вопрос, согласно Канту, можно лишь в том случае, если предположить, что данная способность присуща не эмпирическому индивиду, а заключенному в нем разумному (трансцендентальному) субъекту, существующему вне каких-либо временных границ. Иными словами, разум, постигающий мир в пространственно-временных формах, не имеет сам по себе никаких пространственно-временных ограничений, остается самим собой в каждый момент и в каждой точке своего существования.

Чтобы мыслить время, надо в каком-то смысле находиться вне времени. Человек, постигающий мир во времени, осознающий временность, конечность любого, в том числе и собственного, бытия, видимо, каким-то боком принадлежит иному миру, над которым время не властно и который, следовательно, обладает свойством вечности. Наука - это знание о том, что существует во времени, метафизика – о том, что неподвластно времени, образует мир вечных – материальных или идеальных - субстанций.

Но что можно обнаружить за пределами времени? В мифе - это мир богов, добрых или злых духов, в который простому смертному нет доступа. Языческая мифология ставила непроходимую границу между временем, в котором живут люди, и вечностью, в которой пребывают высшие силы. Философия, возникшая в античности, как я понимаю, и была попыткой человека прорваться в вечность, найти путь к ней посредством мышления. Мышление как бы образует «дырку» во времени, через которую человек только и может соприкоснуться с миром вечных истин. Приобщиться к вечности через созерцание или действие – удел избранных, к коим греки относили, прежде всего, граждан полиса, т.е. самих себя.

Человек, с этой точки зрения, принадлежит двум мирам, один из которых существует во времени, другой - в вечности. Время имеет отношение к животной природе человека, вечность - к духовной. Все дело в том, как трактовать эту духовность. В христианской религии вечность доступна каждому смертному в силу наличия у него «бессмертной души», дарованной Богом. Именно она является залогом вечной жизни человека либо на том свете, либо после конца этого света, хотя ожидание такой жизни – чистый акт религиозной веры. Но можно ли дать вечности (не времени, а именно вечности) хоть какое-то рациональное объяснение? Именно этот вопрос и ставит философия. Присутствует ли вечность в земной жизни человека и как можно обнаружить ее? У меня нет возможности обозреть всю историю этого поиска, но он позволяет сделать и иной вывод, чем тот, о котором здесь говорил С.С.Хоружий.

Я, конечно, поверхностно знаком с его концепцией синергийной антропологии, вокруг которой уже сложилась целая школа. Однако то, что я в ней понял, меня не во всем убеждает. Например, С.С.Хоружий отождествляет антропоцентризм Нового времени с эссенциализмом, предлагая заменить антропологию центра, как он называет антропоцентризм, на антропологию границы. Действительно, в антропоцентрической картине мира человек является центром всего мироздания, но что понимается здесь под центром? Совсем не устоявшаяся, раз и навсегда данная человеку сущность. Идея человека как центра как раз и освобождала его от привязанности к какой-либо сущности. Скорее уж античная и средневековая картины мира с их космоцентризмом и теоцентризмом были эссенциалистскими. Согласно последней, человек есть сочетание двух субстанций – животной и божественной («полузверь, полуангел»). Антропоцентризм, сменивший собой теоцентризм, исходил из противоположного - человек не сводим целиком ни к божественной, ни к природной субстанции. Он, конечно, также имеет границы, отделяющие ее от природного и божественного миров (человек - не животное и не ангел), но границы эти – и в этом суть антропоцентризма - задаются человеку не Богом и не природой, а им самим. Человек может опуститься до уровня животного, оскотиниться, а может приблизиться к ангелам, стать святым, как пожелает, но то и другое зависит от его собственного выбора. В отличие от животных и ангелов у него нет никакой изначально данной ему сущности, его единственная сущность – быть свободным, т.е. субъектом, хозяином своей судьбы, творцом своей сущности. В таком качестве он открыт любой сущности, т.е. является универсальным существом. Гуманистическая идея человека, согласно которой сущности (эссенции) человека предшествует его существование (экзистенция), стала впоследствии главным кредо французского экзистенциализма (недаром Сартр писал, что экзистенциализм – это гуманизм). Эта идея и была отвергнута Хайдеггером, считавшим признание любой сущности пережитком метафизики. В мире, в котором есть только время, но нет никакой вечности (а именно таким он предстал в сознании Хайдеггера), нет и сущности, в том числе и в ее гуманистическом истолковании. Вы, видимо, также не приемлете гуманизма (т.е. признание не центра в человеке, а человека как центра), хотя и пытаетесь посредством своей антропологии воспроизвести человека в его целостности. В изображении гуманистов человек – свободен и универсален, в Вашем – конечен, заброшен, одинок, неполон без Иного. Отсюда и все остальное.

У С.С. Хоружего интересная и красивая концепция – все это движение человека от онтологического размыкания к виртуальному. Но почему такой безнадежный финал? Если конечным итогом является эвтаназия, смерть человечества, то может быть что-то не так в самой этой хайдеггеровской онтологии, из которой он исходит? Ведь еще вопрос - человек по своей онтологической природе конечен или бесконечен, временен или вечен? Все дело в том, как понимать вечность и где ее искать. Может быть, вопреки Хайдеггеру, в целях выживания следует каким-то образом примирить между собой время и вечность?

Не берусь судить о том, в чем не считаю себя специалистом - о времени сакральном и физическом. Пусть о нем говорят те, кому ведомы тайны Бога и природы. Но человек живет не только в природе или на небе, но и в культуре, которая возможна только в обществе. Человек входит в культуру, живет в ней не как биологическая особь, подобная всем остальным, а как индивидуальность, которую никто не может ни повторить, не заменить собой в потоке времени. Время такой жизни измеряется не числом прожитых лет, а их качеством. У каждого человека своя особая и неповторимая судьба, и потому каждый из нас живет только один раз, однократен по своей природе, не воспроизводим во времени (Пушкин всегда и везде Пушкин, второго Пушкина быть не может). Сознание своей смертности, конечности и есть цена, которую мы платим за право быть самими собой, индивидуальностью, сохраняться в таком качестве (пусть только в памяти потомков) на все последующие времена. Время индивидуальной жизни не поддается количественному счету: в одно и то же число лет можно прожить самые разные жизни.

Но тем самым вместе с культурой в сознание человека входит понятие вечности. Культура не освобождает человека от времени, но позволяет ему, оставаясь в нем, прорваться в вечность, жить если не вечно, то в вечности, причем не на том, а на этом свете. Культура, по определению Зигмунта Баумана, есть мост, который человек строит между временем своей жизни и вечностью. Сегодня, как он считает, все эти мосты разрушены. Путь в вечность полностью перекрыт для современного человека и ему остается лишь сосредоточиться на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Жизнь современного человека, как в язычестве, свелась к времени земной жизни, отождествляется с жизнью тела, но не духа. Забота о теле становится его главной заботой, отодвигая на второй план все остальные духовные помыслы и заботы. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть становится главной темой и в художественном творчестве. Как пишет Бауман, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях». Это, как считает Бауман, не кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет места бессмертию и вечности.

Победа времени над вечностью, по мнению большинства современных философов, есть отличительная черта Нового времени. По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век Истории». Здесь время с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям – в их религиозном и метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу. История мыслится уже не как внешняя – хронологическая - последовательность событий, а как способ существования вещей и людей, как само их бытие. История есть всегда история конечного человека, в ней утрачивается его связь с вечностью и восстановить ее, как думают многие современные философы, можно лишь путем отказа от истории, от прошлого и будущего, посредством утверждения «истинно настоящего», «теперь» в качестве «истинного времени». Говоря короче, «остановись мгновение». Неприятие истории - характерная черта любого сознания, обеспокоенного утратой «вечных ценностей». Либо вечность, либо история – так ставится вопрос. Ибо если история сама по себе не содержит в себе никакого выхода человека в вечность, то тогда, действительно, остается ждать конца света, конца всех времен, гибели всего существующего мира.

И у нас с историческим временем большая проблема: мы его явно не любим, боимся, не ждем от него ничего хорошего. Все, что движется во времени, вызывает у нас чувство опасения и тревоги, надвигающейся угрозы, неминуемо ожидающей нас беды. Движению во времени предпочитаем расширение в пространстве, более озабочены местом России в мировом пространстве, чем в мировой истории. И судим о нем преимущественно в терминах геополитики, а не хронополитики. Высшими достижениями в своей прошлой истории считаем присоединение новых земель, но не реформы, менявшие облик страны. Даже реформы Александра 11 и Столыпина трактуются многими не как движение вперед по пути обновления России, а как вынужденная мера по упрочению традиционной власти. А сегодня хорошим тоном считается возвеличивание правления Ивана Грозного и Александра 111 с их ориентацией на укрепление и стабилизацию существовавшего порядка. Все наши революции почему-то заканчивались реставрацией - восстановлением того или иного подобия старого режима. Такое впечатление, что они совершались не ради ликвидации этого режима, а его спасения и сохранения, пусть и в модифицированной форме. Консерватизм присущ нашему сознанию, видимо, в большей степени, чем авангардизм. Когда-то я думал, памятуя о Серебряном веке, что Россия страна авангардистская, но Серебряный век – лишь попытка религиозно-эстетического преобразования России без далеко идущих планов её социальной и политической модернизации. А сегодня кто только не называет себя у нас консерватором – и правые, и левые. Дух охранительства в нас явно сильнее духа реформаторства, блокируя или сводя на нет все попытки модернизации. На протяжении последних трехсот лет Россия прилагала огромные усилия по своей модернизации, создавая впечатление неизвестно куда мчащейся тройки, а воз вроде бы и ныне там. Триста лет модернизируемся, но никак в этот модерн попасть не можем. Похоже, мы страна перманентной модернизации, которая временами то вспыхивает, то угасает.

Отсюда и наше отношение к собственной истории: при всем фактическом знании о ней мы ее явно не понимаем, не способны судить о ней с научной (объективной) беспристрастностью. Любое крупное имя или событие в нашей истории вызывает у нас непримиримые споры и противоположные оценки: одни их поднимают на щит, другие втаптывают в грязь. Прошлое для нас – предмет, скорее, моральной оценки, чем теоретического суждения. И считаем такое отношение нормой: ведь «умом Россию не понять», «в Россию можно только верить».

Если историческое морализаторство подводит прошлое под вечные категории добра и зла, стремится увековечить его в качестве воплощения того или другого, то научное объяснение подводит прошлое под категорию времени. Прошлое – хорошо оно или плохо - потому и прошлое, что отделено от настоящего и будущего. Морализаторством по отношению к прошлому страдают именно те, кто сносит границу между прошлым, настоящим и будущим. Но можно ли, сохраняя эту границу, найти в истории и место вечности? Как жить в истории, не утрачивая связи с вечностью? В этом я вижу задачу, встающую перед современным человеком.

Историческое время делит время не просто на «до», «теперь» и «после» (о чем писал еще Аристотель в своей «Физике»), а на качественно разные общественные состояния, получившие название до-модерна, модерна и постмодерна. Даже в европейской истории деление на Античность, Средние века и Новое время - не просто хронологическое, а качественное деление. Когда же говорят о до-модерне, модерне и постмодерне, имеют в виду всю мировую историю. И каждое из этих общественных состояний характеризуется своим отношением к времени.

До-модерн держится на силе традиции (или обычая) – здесь прошлое диктует свои законы настоящему. Его потому и называют традиционным обществом. Время здесь движется по кругу, уподобляется природному времени с его бесконечным повтором одного и того же. Будущее в таком обществе – повторение прошлого. Все как бы застывает в неподвижности, обретает видимость «вечного покоя», хотя его можно назвать, скорее, состоянием социального застоя. История уподобляется бесконечно кружащемуся времени с его постоянной сменой одних и тех же жизненных циклов. «Люди рождаются, страдают и умирают» - таков смысл этой истории, как он сформулирован в одной восточной притче. «Нет ничего нового под Луной», «все опять повторится сначала» - вот и вся мудрость жизни в таком времени.

Из традиционного общества, отвергающего любые социальные изменения и инновации, выход один – на небо, в потустороннее царство вечной жизни. Иного пути для человека, кроме как на небо, здесь нет. Вертикаль, соединяющая земную жизнь человека с потусторонним миром - его единственная возможность освободиться от власти традиционного общества. Все мировые религии в этом смысле – своеобразная самокритика традиционного общества, не способного ни к какому социальному преобразованию. Освящая традиционализм на земле, они ищут ему альтернативу на небе.

В обществе модерна (на Западе его называют модернити) на смену власти традиции приходит власть разума. Модерн – это рационализация всех форм жизненного поведения человека. С того момента, как человек, говоря словами Канта, обретает мужество доверять собственному разуму, т.е. мыслить и действовать самостоятельно, и начинается эпоха модерна. Разум не отвергает традицию, но делает ее предметом критической рефлексии. Все, что не прошло проверку разумом, отвергается как суеверие и предрассудок. Пока люди не опираются на собственный разум, они находятся в состоянии «несовершеннолетия», т.е. подобно детям, во всем послушным своим родителям, целиком полагаются на разум прародителей - предков или высшей силы.

Но отсюда следует, что человек, опирающийся на собственный разум, будет искать спасение не на небе, а на земле, не в прошлом, а в будущем. Вертикаль, ведущая на небо, превращается в горизонталь, связующую настоящее с будущим. На смену упованию небесного царства приходит социальная утопия с ее устремленностью не в потусторонний, а в грядущий мир – в мир «светлого будущего». Пристанищем вечности в этом мире может быть только утопия, отрицающая историю. Иными словами, и в модерне, утверждающем власть исторического времени над человеком, также нет места вечности.

В модерне время летит вперед, ни на чем не задерживаясь, ничему не придавая абсолютного значения. Время здесь окончательно побеждает вечность, как бы закрывая к ней для человека все пути и дороги. Ценится только настоящее, что приносит вполне осязаемый выигрыш и доход. Время модерна – время частной жизни и труда, делающего деньги («время - деньги», говоря словами Франклина), т.е. рабочее время, ставшее для большинства людей основным временем их общественной жизни. В этом времени человек живет не как индивидуальность, а как рабочая сила, подобная любой другой природной силе. Какая уж тут вечность.

В сведении общественного времени к рабочему и заключена, на мой взгляд, главная причина утраты связи человека с вечностью в данную эпоху. Рабочее время как время общественного бытия человека есть одновременно утрата им своего человеческого бытия. Общественное и человеческое здесь взаимно отрицают друг друга: человек осознает себя личностью, индивидуальностью не в общественное (рабочее) время, а за его пределами - в сфере частной или семейной жизни, в кругу знакомых или у себя дома. История в таком обществе есть история не самого человека, а вещей и идей. Вещи живут в историческом времени, тогда как люди, создающие их, – по большей части в природном времени, измеряемом часами, неделями и пр. История течет как бы помимо них, делается не ими, а кем-то другим, на кого и возлагаются все их надежды и упования. Можно назвать такую историю историей цивилизации (государства, капитала и пр.), отличая ее от истории культуры, понимаемой как истории становления самого человека в качестве свободной индивидуальности.

Отсюда и необходимость выхода в постмодерн, под которым я понимаю не просто особый вид интеллектуального дискурса или художественной практики, но общественное состояние, в котором главным временем человеческой жизни становится не рабочее, а свободное время. Время не отменяется, а обретает характер свободного времени как базового условия жизни человека в обществе. Вечность, которую философы искали за пределами времени, тем самым перемещается в само время, но только не физическое и сакральное, а свободное. Свободное время, как я понимаю, есть единственная возможность для человека, живущего в обществе, обрести подлинно человеческое бытие, примирить время своей жизни с жизнью в вечности. Я сказал бы даже в противовес Хайдеггеру, что бытие – не просто время, но свободное время (не Sein und Zeit, а Sein und freie Zeit). Жизнь в свободном времени я и называю постмодерном. В чем конкретно состоит такая жизнь – разговор особый, на который у меня не хватает здесь как раз времени. Но только она способна придать человеческой жизни – не на небе, а на земле, – масштаб и ценность жизни, равной вечности. Вот и все, о чем бы я хотел сказать в добавление к предыдущему докладу.