Историческая концепция Щедрина

М. Назаренко

МИФОПОЭТИКА М.Е.САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА

“ИСТОРИЯ ОДНОГО ГОРОДА”

 

Мифопоэтический анализ текстов Щедрина требует специального рассмотрения их хронотопа. Принимая бахтинское определение хронотопа как “существенной взаимосвязи временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе” [Бахтин 1986: 121], мы выделим: хронотоп мира произведения в целом, наиболее общие закономерности его построения; хронотопы локусов, составляющих этот мир (в связи с этим возникает проблема их иерархии, о которой Бахтин умалчивает); конкретные координаты пространства-времени, зачастую гротескные и трудноопределимые.

И в этом случае следует учитывать специфику каждого текста. В центре времяпространства ИОГ и ГГ находится некий населенный пункт (Глупов и Головлево), который включает в себя все мироздание (как Глупов) или определяет его свойства (как Головлево). Напротив, “Сказки” – уже по причине мозаичности структуры цикла – такого центра лишены, и хронотоп книги складывается из множества особых “миров”. Анализ ИОГ должен содержать рассмотрение хронотопов “летописцев”, “издателя” и автора (на что указывал Лихачев), но ГГ и “Сказки” не имеют столь сложной рамочной конструкции; время как ведущее начало хронотопа гораздо “активнее” в ИОГ, поскольку в основе замысла книги лежит историософская теория Щедрина; в ГГ безысходные пространство и время равноправны, в “Сказках” их отношения варьируются от текста к тексту. Но в каждом случае мифопоэтический потенциал хронотопа очень велик.

 

ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЩЕДРИНА

Создавая мир Одного Города, мир, существующий где-то на пересечении прошлого и настоящего, Щедрин тем самым создавал и свою модель исторического процесса, свою концепцию историографии. Эта концепция оказалась настолько радикально новой, что за прошедшее столетие критики и исследователи так и не смогли прийти к единому мнению о том, в чем же, собственно, она состоит. Основной вопрос первоначального “глупововедения” – является ли ИОГ исторической или современной сатирой – был окончательно отброшен как некорректный не так давно. Утверждение Щедрина, что он писал “не “историческую”, а совершенно обыкновенную сатиру”, т.е. “сатиру, направленную против тех характеристик русской жизни, которые делают ее не совсем удобною” [VIII: 452] – утверждение это не умаляет очевидных фактов:

– ИОГ есть именно история, причем тесно связанная с прошлым России и содержащая мрачные прогнозы касательно ее будущего,

– в романе Щедрин оценивает (и отвергает) существовавшие в то время концепции русской истории,

– проблема сущности исторического процесса всегда волновала писателя, потому что от ее решения зависело, в конце концов, и представление о будущем России.

В.В.Прозоров отметил, что слово “история” писатель употреблял по крайней мере в четырех смыслах:

– “прошлое человека, страны, народа, рассматриваемое в хронологической последовательности”,

– “наука о прошлом” и соответствующие научные труды,

– “рассказ, повествование, предание”,

– “происшествие (часто неприятное), событие, инцидент, эпизод”.

В ИОГ Щедрин тесно связывает исторический процесс с его описанием. С одной стороны, исторический труд “изоморфен” истории: повествование в Глуповском Летописце ведется “по градоначальникам”, последовательность которых позволяет хоть как-то структурировать историю. Это не означает, что описание исторических событий абсолютно соответствует действительности. Но можно с уверенностью говорить о том, что в щедринских текстах прошлое существует (или признается действительным) постольку, поскольку записано “на скрижалях Истории”, как сказано в “Медведе на воеводстве” – XVI.I: 50]. Подчеркнем, что это – прежде всего художественный прием, а не убеждение самого автора: для Щедрина то прошлое, о котором сообщают исторические анекдоты, отнюдь не равнозначно реальному, которое куда сложней и важнее. Но даже анекдоты – это проекция прошлого в сознании людей; история же Глупова знает только факты записанные и, по сути, те же анекдоты (особенно характерна в этом отношении насквозь анекдотичная “Опись градоначальникам”) – или заведомо недостоверные легенды, известные нам опять же по летописной фиксации. При таком подходе исчезновение, уничтожение или попросту отсутствие Текста приводит к уничтожению истории или, в лучшем случае, “провалам” в ней. Глуповская история не существовала до того, как “издатель” нашел “Летописец”. В раннем произведении Щедрина, очерке “Наши глуповские дела” (1861), первом эскизе ИОГ, сказано:

“У Глупова нет истории. Всякая вещь имеет свою историю; даже старый губернаторский вицмундир имеет свою историю [...], а у Глупова нет истории. Рассказывают старожилы, что была какая-то история и хранилась в соборной колокольне, но впоследствии не то крысами съедена, не то в пожар сгорела [...]” [III: 484];[1] ср.: “Истории у Глупова нет – факт печальный и тяжело отразившийся на его обитателях” [IV: 203].

Зловещая и символичная картина эта представляется нам первой “рабочей моделью” Апокалипсиса, которым завершится ИОГ. Если в более позднем тексте история, как известно, “прекратила течение свое” [423], то в “Наших глуповских делах” история превращается в труху, мусор или же сгорает (эсхатологический образ мирового пожара). Но нельзя не отметить и существенной разницы между двумя текстами Щедрина. В ИОГ прекращает течение история как таковая, т.е. процесс изменений – а по сути, само время. Но в “Наших глуповских делах” речь идет лишь о прошлом, которое никому не известно и, следовательно, не существует. Тем не менее уже в раннем произведении писателя содержится мысль о возможности прекращения и исчезновения истории, столь важная для ИОГ. А в очерке “Глупов и глуповцы” (1862) возникает мысль о том, что общество, лишенное истории, неминуемо ощущает беспокойство, а следовательно, будет пытаться “подправить историю”, которой нет [IV: 203, 206].

История как процесс (обычно в текстах Щедрина она отождествляется с потоком жизни) и ее письменная фиксация неразрывно связаны, и чего нет в Книге, того нет и в реальности (“Quod non est in actis, non est in mundo”, – гласит латинское изречение). Очевидной представляется связь этой концепции с представлениями о Книгах природной и культурной в народном мифологическом сознании. Можно вспомнить также о Голубиной книге, в которую записано всё сущее и, конечно же, о Книге Жизни из Апокалипсиса.[2] Последний мотив у Щедрина явно инвертирован: “на скрижали” записываются не деяния праведников, а “злодейства крупные и серьезные” (“Медведь на воеводстве” [XVI.1: 50]); впрочем, в других случаях приговоры истории у Щедрина более объективны и в самом деле даются “с точки зрения вечности”: ничтожные пропадают бесследно, исчезают, “даже не произведя удобрения” (“В среде умеренности и аккуратности” [XII: 13]), и “суд истории пройдет о них молчанием” (“Пестрые письма” [XVI.1: 388]). ИОГ – нелинейный текст, и Щедрин неоднократно это подчеркивал. Прежде всего, автор нарушает традиционный принцип необратимости и вносит исправления в предыдущие, уже напечатанные главы. Это означает, что события, которые уже изображены как “истинные”, “действительные”, “произошедшие”, становятся “недействительными”. Описание Глупова соединяет противоположные характеристики, – так же и Текст Истории, создаваемый на глазах читателя, оказывается одновременно “истиной” и “дезинформацией”. Это колебание и составляет основной повествовательный принцип ИОГ. Вторичная его функция – пародия на критический подход историков к летописям.

В финале главы “Поклонение мамоне и покаяние” появлялся новый градоначальник, Перехват-Залихватский, и “вперял в толпу оцепеняющий взор” (журнальный вариант). В начале же следующей главы “издатель” объявлял, что, согласно “более точным исследованиям”, в Глупове появился не Перехват (который пришел позже), а Угрюм-Бурчеев. Первоначальное же утверждение объясняется “путаницей” в летописи, “которая ввела в заблуждение и издателя” [584]. Таким образом, важнейшее для понимания ИОГ указание (Перехват появился уже после пришествия “оно” и конца истории) не только отсутствовало в первоначальном плане, но и появилось в последнюю очередь.

Точно так же, из небытия, возникает и “доисторическое” прошлое Глупова. В окончательном варианте глава “О корени происхождения глуповцев” предшествует роману, но в журнале она завершала ИОГ в качестве приложения, непосредственно за описанием “оно”:

“История прекратила течение свое.

<…> Финал ИОГ, хотя и в высшей степени закономерен, все же совершенно неожидан для читателя. Напротив, историю основания Глупова теоретически возможно реконструировать (“[...] истинный смысл мифа, фактически вся его суть, заключены не в рассказе, а в принципах социальной организации, которые туземец усваивает не тогда, когда прослушивает фрагментарные пересказы мифов, а непосредственно в процессе социальной жизни [...]” [Малиновский 1998: 113]).

Естественно, прекращению Истории в финале сопутствует и прекращение “Летописца”: “в этом [1825] году, по-видимому, даже для архивариусов литературная деятельность перестала быть доступною” [266]. Согласно “Описи”, летопись обрывается на 1826 г. Исследователи не заметили, что это – год рождения Щедрина, который как бы становится пятым архивариусом, продолжая ведение глуповской летописи в 1860-е гг. (“Сатиры в прозе”).[3]

Т.Н.Головина [1997: 7] и А.О.Панич [2000: 74-75] число архивариусов полагают символичным: четыре глуповских летописца уподоблены четырем евангелистам. Это сопоставление кажется нам слишком смелым.

Не так очевидно, что писатель не солидаризируется и с нигилистическим взглядом на русскую историю (в чем его упрекали): как показано в ИОГ, крайний нигилизм смыкается с крайней реакцией (Угрюм-Бурчеев есть “гибрид” Аракчеева с Нечаевым – см. [Макашин 1984: 430; Свирский 1991]).[4] И в то же время по ряду признаков ИОГ формально совпадает с нигилистическим дискурсом: “Поскольку нигилистической идеологии всегда дан только один мир (или мыслимый, или наблюдаемый), постольку она не способна представить себе превращаемость данного в другое. Функция нигилизма в культуре – противление истории” [Смирнов 1994: 109]. В других своих книгах Щедрин, напротив, подчеркивал эволюционный момент истории, факт исторического прогресса и т.п. (см., напр.: [VII: 462, XIII: 389]); не лишним будет заметить, что писатель категорически отрицал свое якобы “глумление” над русской историей и народом.

Щедрин также широко использует штампы антинигилистического романа[5]:

Вообще же, как нам представляется, Щедрин продолжал традиции древнерусских пародий, смысл которых заключался “в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать неупорядоченный мир, мир без системы, мир нелепый, дурацкий, – и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой” [Лихачев 1997: 348].

Основную модель ИОГ – “ История-как-сон ” – Щедрин вводит одновременно с ее отрицанием. “Человеческая жизнь – сновидение, говорят философы-спиритуалисты, и если б они были вполне логичны, то прибавили бы: и история – тоже сновидение. Разумеется, взятые абсолютно, эти сравнения одинаково нелепы [...]” [370]. Щедрин иронизирует над этой теорией, делая своих героев ее “авторами”. Бородавкин рассматривает ряд своих предшественников “как сонное мечтание, в котором мелькают образы без лиц” [336]. Юродивый Яшенька излагает: “Cей мир, который мы думаем очима своима видети, есть сонное некое видение, которое насылается на нас врагом человечества [...]” [394]. Обе характеристики – если отвлечься от того, кому они принадлежат, – очень точны. Какой же смысл приобретает понятие “сон” в ИОГ? Почему именно эта формула оказалась наиболее удобной для Щедрина? Слово “сон” не достигает многозначности английского “dream”, но имеет ряд коннотаций, которые позволяют писателю несколько “сдвигать” его значение.

1) В данном случае сон – это кошмар. Пословица “Страшен сон, да милостив Бог” в мире Щедрина явно не верна. Как мы увидим в дальнейшем, Бога в ИОГ нет, а занять Его место намеревается Угрюм-Бурчеев.

2) Сон абсолютно реален для спящего, но на самом деле является не более чем фантазией, мороком, – то есть “призраком”, если использовать термин самого Щедрина.

3) Сон алогичен. В нем отсутствуют причинно-следственные связи, возможны разрывы, заканчивается он резко, немотивированно, даже “катастрофически”. Выйти за пределы сна можно только проснувшись, – т.е. полностью отринув сон; но спящий не осознает того, что он спит, сомнения в реальности возникают только у бодрствующего человека.

4) Сон есть миф. Слова “миф” у Щедрина нет, но функциональное соответствие присутствует. ИОГ есть вещий сон о (русской) истории. В нем, как и в мифе, описание парадигмы истории позволяет предсказать ее дальнейший ход. Сон и миф объединяются, помимо прочего, еще и тем, что лежат по ту сторону реальности: они одновременно абсолютно отграничены от нашего мира и неразрывно связаны с ним. Взаимосвязь сна/мифа и реальности при этом мыслится двусторонней.

5) Сон есть видение. ИОГ, в традиции средневековых видений, описывает прежде всего то, что уже нам известно, подтверждает наши знания о мире. “Познание сущности явлений в этой системе сознания, очевидно, состояло прежде всего в узнавании в них определенных архетипов” [Нечаенко 1991: 94]. Но сны-видения ИОГ не являются “прорывами” высшей реальности в повседневную жизнь. Это, скорее, упразднение высшей реальности: видение, которое доказывает, что иных пластов бытия в “глуповском мире” нет.

Приняв теорию сна как рабочую гипотезу, Щедрин (современник Льюиса Кэрролла!) вывел из нее все возможные следствия. Одним из них является ступенчатая градация снов.

1) История Глупова есть сон, причем субъект, которому сон снится, неопределим. В известном смысле это, конечно, Щедрин, однако он, будучи издателем, выступает как фиксатор того, что существует вне его сознания. То же касается и глуповских архивариусов.

2) Глуповский мир порождает сновидческое сознание Угрюм-Бурчеева. Сновидения Угрюм-Бурчеева имеют свойство воплощаться в “реальности” и тем принципиально отличны от мечтаний, к примеру, Бородавкина (о присоединении Византии к России) или Беневоленского. “Виртуозность прямолинейности, словно ивовый кол, засела в его [Угрюм-Бурчеева] скорбной голове и пустила там целую непроглядную сеть корней и разветвлений. Это был какой-то таинственный лес, преисполненный волшебных сновидений” [403].

3) Сон угрюм-бурчеевского разума создает “систематический бред” – чудовищный образ Непреклонска (не путать с его практической реализацией!).[6] “Таинственные тени”, идеальные жители идеального города, наполняющие сознание Угрюм-Бурчеева, – “все одинаково молчали и все одинаково исчезали. Куда? Казалось, за этим сонно-фантастическим миром существовал еще более фантастический провал, который разрешал все затруднения тем, что в нем всё пропадало, – всё без остатка. Когда фантастический провал поглощал достаточное количество фантастических теней, Угрюм-Бурчеев, если можно так выразиться, перевертывался на другой бок и снова начинал другой такой же сон” [403]. “Если можно так выразиться” – т.е. действие было нереальным, существующим только во сне-2.

“Провал” и составляет следующий сон. Если мы вспомним семантику этого слова у Щедрина, то вправе будем предположить, что “фантастический провал” есть внеисторическое – то есть вечное! – торжество угрюм-бурчеевского бреда, его наиболее полное (наиболее бредовое) воплощение, которое повторяется снова и снова и уничтожает в себе все мыслимые “затруднения” (наподобие тех, с которыми Угрюм-Бурчеев столкнулся на уровне сна-1).

4) “Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон” [406]. Какие сны приснятся в этом сне, неизвестно. Во всяком случае, если “лучезарная даль” Непреклонска скрывает “ка-за-р-рмы!” [407], то нечто подобное должно наполнять и сны его обывателей.

История-кошмар порождает историю-бред в угрюм-бурчеевском ее варианте. Зыбкость истории тем самым усиливается и подчеркивается. Но сон продолжает длиться, и даже пришествие “оно” не может его прервать.

 

КОСМОГОНИЯ ГЛУПОВА

Хронотоп ИОГ мы будем рассматривать в его естественном развитии: от космогонии до апокалипсиса, в соответствии с планом романа, который начинается с описания событий, предшествующих основанию Глупова, и заканчивается с прекращением его истории.

Культурологи традиционно выделяют два типа восприятия времени и, соответственно, две модели времени: циклическую и линейную. В историческом повествовании, как правило, отражается вторая модель: движение времени однонаправлено и необратимо, события связаны между собой причинно-следственными отношениями. Такое восприятие времени ориентировано на фиксацию инцидентов, происшествий, всего нового и необычного, – поэтому летопись, хроника, газета естественно выходят на первый план в культуре, ориентированной в линейном времени (“письменной культуре” [Лотман 1996: 347]).

Летописная форма ИОГ и само слово “история”, вынесенное в заглавие, говорят о том, что в основу романа положен именно “линеарный” тип сознания. Но на самом деле картина более сложна. Две модели времени, четко разделенные и не пересекающиеся, – это абстракция. И в мифологической модели мира есть элемент линейного движения времени от сотворения мира до его конца, и в историческом сознании (например, в христианском) присутствуют мотивы “Вечного возвращения” (см.: [Успенский 1996: 28-29; Яковлева 1994: 97-101]). Как утверждает М.Элиаде [1987: 131], “в средние века господствовала эсхатологическая концепция (в двух основных ее выражениях: сотворение мира и конец света), дополненная теорией циклических колебаний, объясняющей периодическое повторение событий”. По мнению А.Я.Гуревича [1984: 47], “сочетание линейного восприятия времени с циклическим, мифопоэтическим, [...] в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории [...]”.

У Щедрина исторический процесс как будто линеен. Последовательность градоначальников, более или менее точные фиксация и датировка основных событий, включенность в мировую историю (соответствие между норовом очередного петербургского временщика и политикой градоначальника, нашествие Наполеона и т.п.) – все эти черты летописи связаны с представлениями о линейном времени. Каждое событие, таким образом, единично и неповторимо. И всё же общая картина мира ИОГ имеет явно мифологический характер. Последовательность и многообразие событий – мнимые. Между ними практически отсутствуют причинно-следственные связи. Не случайно в недавней экранизации ИОГ (“Оно”) порядок эпизодов не соответствует щедринскому, – он вообще несущественен. По словам Д.С.Лихачева [1997: 115], “летописное изображение времени [отсутствие прагматической связи событий] стало восприниматься [Щедриным] как изображение самого существа исторического процесса и обессмысливало его”. А поскольку причинно-следственных связей нет, то ИОГ является, в терминологии Б.А.Успенского [1996: 15], “не-историей”, то есть несемиотичной, незнаковой историей.

Миф внесюжетен – в том смысле, что отражает постоянную “норму”, а не “аномалии” и “новости” [Лотман 1996: 208-209]. Текст Щедрина как будто обладает сюжетом: чем закончится каждое новое происшествие для градоначальника, мы не знаем (хотя наверняка можем сказать, чем оно обернется для глуповцев). “Опись”, однако, уничтожает и этот элемент непредсказуемости: о главнейших деяниях градоначальников и об их смертной участи читатель осведомлен По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ – “это попытка создания “исторического мифа” – истории, превратившейся в миф. [...] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа”. Это наблюдение не вполне точно. “Миф”, созданный Щедриным, – не “внешняя форма”, не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия “выпала” из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ – “это попытка создания “исторического мифа” – истории, превратившейся в миф. [...] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа”. Это наблюдение не вполне точно. “Миф”, созданный Щедриным, – не “внешняя форма”, не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия “выпала” из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание мифологической картины мира ИОГ.

Сама идея о том, что “исторические времена” начинаются с некоего начальственного окрика, разумеется, пародирует традицию начинать историческое повествование с рассказа о Рюрике и его братьях: “Начало Российской Истории представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай...” и т. д. [Карамзин 1989: 93]. Напомним, что для Щедрина время ИОГ вовсе не было “абсолютным” прошлым: напротив, оно теснейше связано с современностью, поэтому и упоминание “бездны” имеет явно иронический характер.

Полный разрыв глуповского настоящего с прошлым попытался осуществить Угрюм-Бурчеев: “Он порешил однажды навсегда, что старая жизнь безвозвратно канула в вечность и что, следовательно, незачем и тревожить этот хлам, который не имеет никакого отношения к будущему. [...] В смятении оглянулись глуповцы назад и с ужасом увидели, что назади действительно ничего нет” [409-410]. “Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется” [404]. Такой разрыв, естественно, катастрофичен. Попытка лишить Глупов прошлого должна была, по замыслу градоначальника, окончательно замкнуть историю в кольцо (будущее в угрюм-бурчеевском мире – это непрестанное повторение одного и того же дня). Завершился же этот проект, как известно, тем, что мир оказался лишен и будущего, и истории вообще.[7]

Проведенное Августином противопоставление града земного и Града Божиего настолько важно и принципиально, что его стоит процитировать: “Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. [...] Итак два града созданы двумя родами любви, – земной любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе” (кн. 14, гл. 4, 28 [Августин 1994, т. 3: 8, 63]).

Глупов, если рассматривать его в этой системе понятий, является градом земным; Града Божьего в мироздании ИОГ нет (см. тж.: [Головина 1997: 15-16]).

Проекцией Града Божиего в русской культуре является Незримый Град Китеж[8]. Глупов может быть сопоставлен с ним – вернее, противопоставлен. “Топью, болотом, пустым местом, лживым маревом оборачивается невидимый Китеж” для тех, кто недостоин его увидеть”, – пишет С.Дурылин [1914: 29]. На болотине же основан Глупов; можно предположить, что он построен на месте Незримого Града, вместо него. Китеж не просто невидим, но и вообще не существует (во всяком случае, он не может быть достигнут никем из обитателей щедринского мира).

Функциональное соответствие между Непреклонском и Петербургом также очевидно. Эксцентрический город можно интерпретировать двояко: как победу разума над стихией и как извращение естественного порядка [Лотман 1996: 277]. У Щедрина эта модель несколько изменена: в глуповском мире разум невозможен, и поэтому Угрюм-Бурчеев – воплощение безумия. (Показательно, что в мифе, согласно Я.Э.Голосовкеру [1987: 45], “любая нелепость разума, само безумие (Лисса, Мания) олицетворено и действует как разум, и, наоборот, разум в качестве только здравого смысла безумен”. Щедринское снятие очередной оппозиции – разум/безумие – опирается, таким образом, на законы построения мифа.)

В русской традиции образ семихолмного града связан прежде всего с Москвой, а города на болоте – с Петербургом. Но если в “реальной” истории прежде были холмы (Москва), а затем “болотина” (Петербург), то в ИОГ Щедрин инвертирует этот порядок (болотина предшествует холмам: маргинальность первична, центр вторичен). Совмещая в Глупове два образа города, о которых речь будет идти ниже, писатель “снимает” ключевую для русской культуры оппозицию (хотя Непреклонск противопоставляется Глупову, как Петербург – Москве). Этот прием вообще характерен для щедринской поэтики. Противоположности в его мире сосуществуют и, таким образом, взаимоуничтожаются (но не взаимодополняют друг друга!).

В мнимом центре мира находится такое же мнимое Мировое Древо. “[...] хочу ущекотать прелюбезных мне глуповцев, показав миру их славные дела и предобрый тот корень, от которого знаменитое сие древо произросло [несколько далее упоминается “сия древняя отрасль” [275] – М.Н.] и ветвями своими всю землю покрыло” [270]. Древо – глуповское, и растет оно, распространяясь не вертикально, а горизонтально (“всю землю покрыло”). Поскольку произрастает оно на болоте, можно предположить, что это – известное российское растение “развесистая клюква”[9] (один из многих примеров реализации метафоры: на этом приеме строятся многие эпизоды ИОГ – что свойственно и мифу). Глуповское древо не соединяет миры: соединять нечего. Есть ли в мире ИОГ – или, по крайней мере, в главе “О корени...” – другие измерения, верхний и нижний миры? Это маловероятно. Мировое Древо в его классическом варианте имеет, как известно, не только вертикальную, но и горизонтальную структуру. Глуповское, насколько можно судить, лишено всякой структуры. Оно существует – и только.

Постоянные уподобления градоначальников Антихристу парадоксально подкрепляются не менее настойчивыми параллелями между глуповским начальством и Христом: трижды искушаем Фердыщенко [313], “один начальник плюнул подчиненному в глаза, и тот прозрел” [388] (см.: [Панич 2000: 75-76]).

Причин совмещения в образах градоначальников божественных и дьявольских черт, вероятно, несколько: основополагающий принцип построения ИОГ – соединение противоречий; градоначальники, если и являются богами, то языческими, а они в христианском сознании (и летописном в том числе) отождествляются с бесами; божественное/дьявольское соотносятся так же, как Иерусалим/Вавилон в образе Глупова: первое – видимость, намерение, второе – реальность; наконец, дьявол, как известно, является “обезьяной Бога” – также и градоначальники.[10]