Русская классическая культура XIX века

Русская классическая культура XIX в. — период в развитии рус­ской культуры Нового времени, характеризующийся зрелостью, национальной самобытностью, определенностью своего самосоз­нания, давший наибольшее число достижений, признаваемых «классическими», т.е. эталонными для данной культуры, и опре­деляющих ее «лицо» в масштабе культуры мировой.

В отличие от многих развитых культур Западной Европы, где формирование национальной классики было связано с началом эпохи Возрождения (Данте, Сервантес, Шекспир и др.), с эпо­хой классицизма (Корнель и Расин, Лафонтен и Мольер) или эпохой Просвещения (Вольтер, Дидро, Декарт, Руссо, Лессинг, Шиллер, Гёте и др.), в России классическая культура начала фор­мироваться относительно поздно — вместе с процессом пробуж­дения национального самосознания русского народа (на рубеже

XVIII — XIX вв.). Решающей фигурой здесь явился Н. М. Карамзин
с его «Письмами русского путешественника» (1791 — 1795, 1801),
а затем «Историей государства Российского» (1804—1826), сде­
лавший современное состояние и историю России специальным
предметом художественного, публицистического и научного со­
знания всей читающей русской публики. Именно Карамзин был
на рубеже XVIII —XIX вв. «своевременной» фигурой для русской
культуры, в то время как, например, Новиков и Радищев, как
верно писал об этом парадоксалист В.Розанов, распространяли
«несвоевременные слова», говорили «правду», но «в то время — не
нужную»\ а значит, не понятую современниками и не усвоенную
культурой этого времени.

Первым классиком русской культуры Нового времени был именно Карамзин, еще в XVIII в. интуитивно почувствовавший самое нужное и самое своевременное для русской культуры начала

XIX в. — проблему ее национальной самоидентичности. Следом за
Карамзиным шел Пушкин, решавший иную, принципиально важ­
ную для России задачу, которую Достоевский назвал в своей речи
о Пушкине «всемирной отзывчивостью», т.е. универсальной спо­
собностью отображать средствами своей культуры идеи и образы
других культур — западных и восточных, не изменяя при этом
своей национальной специфике, и тем самым включаться в исто­
рию мировой культуры на правах ее органической составной час-

ти, характеризующейся общими с другими частями идеями, мо­тивами, образами, сюжетами, ассоциациями.

В дальнейшем на протяжении всего XIX в. классики русской литературы, искусства, философии, науки, общественно-поли­тической и религиозной мысли сохраняли известное равновесие центростремительных и центробежных факторов культурно-исто­рического развития России. Это в значительной мере определяло меру их «классичности» (в рамках истории русской культуры) — наряду с собственно творческими критериями их деятельности. Однако это равновесие центробежности/центростремительности в русской культуре было крайне неустойчивым, непрочным. Как отмечал Ю.М.Лотман, русская культура характеризуется сменой периодов, для которых свойственна «равновесная структура», эпо­хами бурного культурного развития и непредсказуемого истори­ческого движения, когда равновесие в принципе нарушено. «Субъективно периоды равновесных структур... склонны отводить себе центральное место в культурном универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам, по­мещают себя в пространстве семиотической и культурной пери­ферии и отмечены стремлением к стремительному следованию, обгону культурного центра, который предстает и как притяга­тельный, и как потенциально враждебный»¹.

Характерным явлением русской культуры первой трети XIX в. были «Философические письма» П.Я.Чаадаева (1828— 1830), как раз и выразившие амбивалентное отношение как к России, отно­симой автором к культурной периферии, так и к Западу, понима­емому как культурный центр, столь же идеализируемый, сколь и признаваемый чуждым русской культуре. По существу, феномен Чаадаева представляет собой в свернутом, сжатом виде культур-философскую дилемму западничества и славянофильства, вскоре заявившую о себе уже целой обоймой имен, полемически разме­жевавшихся между собой. В первом, наиболее известном из «фи­лософических писем» Чаадаев сформулировал отличительные чер­ты той «своеобразной цивилизации», которую представляет собой Россия: «мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого»; «исключительность» русского народа объясняется тем, что «мы принадлежим к числу тех на­ций, которые как бы не входят в состав человечества, а существу­ют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок»; «мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя», «стоя как бы вне времени». Чаадаев упрекает русский народ в неизжитом ду­ховном «кочевничестве», в «слепом, поверхностном и часто не­искусном подражании другим нациям», что приводит к тому, что

 

¹ Розанов В. В. Сочинения: В 2 т. — М, 1990. — Т. 2. — С. 337.

¹ Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. - Таллинн, 1992. - Т. 1. - С. 127.

«каждая новая идея бесследно вытесняет старые» («естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и под­ражании»), в «беспечности жизни, лишенной опыта и предвиде­ния»¹. Говоря о чертах русского национального характера, Чаадаев объясняет отмечаемую иностранцами «бесшабашную отвагу» рус­ских типичной для них неспособностью «к углублению и настой­чивости», а вызывающее подчас восхищение сторонних наблюда­телей «равнодушие к житейским опасностям» — столь же полным «равнодушием к добру и злу, к истине и ко лжи». Чаадаев даже склоняется к выводу, что в русской культуре есть «нечто враждеб­ное всякому истинному прогрессу»² — начало, как бы ставящее Россию вне всемирной истории, вне логики становления и разви­тия мировых цивилизаций.

За подобными высказываниями, внешне кажущимися крайне пессимистическими и даже страдающими мизантропией (в отно­шении к России, русской культуре, русскому национальному ха­рактеру), стоит стремление выстроить типологию мировых культур и цивилизаций, выявить среди них место для России и ее культу­ры, показать ее принципиальное своеобразие, сущностное отли­чие от других, даже исключительность (пусть и негативного свой­ства), т.е. последовательно культурологическая позиция мыслителя, испытывающего склонность к компаративистскому подходу. В 40-е годы XIX в. противоречивая концепция Чаадаева, сделавшего сво­им предметом соотношение России и Запада одновременно в пла­не категорического избранничества и самоуничтожения, комплек­са национальной неполноценности, дезинтегрировалась, рас­коловшись на две — западничество и славянофильство. В то же вре­мя, несмотря на выраженное сочувствие представителей одной кон­цепции — западников — к Западу, а представителей другой — к Востоку (России), несмотря на пафос апологии национальной са­мобытности и исключительности у славянофилов и, напротив, па­фос национального самоотречения и утверждения единого пути мировой культуры и цивилизации у западников, в обеих концеп­циях культурного и цивилизационного развития было много обще­го: и ощущение выделенное™, обособленности России и русской культуры среди других наций и культур, и попытки объяснить это теми или иными историческими закономерностями (через катего­рии отсталости, прогресса, традиции, самобытности, народности, общего и особенного в национальном развитии), и стремление тем или иным способом преодолеть существующий разрыв между За­падом и Востоком. Прав А.И.Герцен, который писал в некрологе на смерть К.С.Аксакова: «У нас была одна любовь, но не одина­ковая... — чувство безграничной, охватывающей все существова-

ние любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому скла­ду ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в раз­ные стороны, в то время как сердце билось одно»¹.

Русские западники, как и русские славянофилы, были идеали­стами: одни идеализировали Запад, другие — Россию; те и другие предлагали заведомо утопические пути разрешения реальных про­блем русской культуры и российской действительности. Ю. М. Лот-ман замечал, что «русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад: он конструировал его по контрасту с наблюда­емой им русской действительностью. Это был идеальный, а не реальный Запад». Аналогичным образом обстояло дело с пред­ставлениями о России славянофилов, гораздо лучше знавших За­пад, чем собственную родину. «Столкновение русского западника с реальным Западом, — пишет Лотман, — как правило, сопро­вождалось столь же трагическим разочарованием, как и столкно­вение их противников с реальной русской действительностью»². Сама же полемика западников и славянофилов, принимавшая подчас очень резкие формы, во многом определялась взаимодо­полнительностью этих направлений русской общественной мыс­ли: идейные противники нуждались друг в друге как в материале своего самоутверждения и борьбы с оппонентами; они только и могли существовать «в паре» — как бинарная смысловая структу­ра русской культуры XIX в.

Другая бинарная смысловая структура, выявившаяся в русской культуре ее классической поры, — это противостояние охраните­лей-консерваторов «прогрессистам» любого рода (либералам, де­мократам, позднее — социалистам). Впервые эта социокультурная антиномия отчетливо заявила о себе уже в конце XVIII в. в резуль­тате раскола дворянской культуры на два враждебных по отноше­нию друг к другу крыла — консервативное и либеральное. Пиком обострения отношений между этими двумя тенденциями стало выступление декабристов на Сенатской площади. Восстание де­кабристов явилось социально-политическим результатом проис­ходивших подспудно в российском обществе сложных социокуль­турных процессов, постепенно накапливавших и усугублявших идеологическое противоборство либералов и охранителей. Пора­жение российских либералов в 20-е годы XIX в. свидетельствовало о неподготовленности российского общества к серьезным преоб­разованиям на пути сближения России с европейским Западом, о глубокой и органической приверженности как «верхов», так и «ни­зов» в российском государстве ценностям традиционной культу­ры и архаическим традициям. Дилемма «Запад — Восток», так

 

¹ Чаадаев П.Я. Статьи и письма. — М., 1987. — С. 35—40.

² Там же. — С. 40, 42

¹ Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. - М., 1954- 1965. - Т. 15. - С. 10.

² Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. - Таллинн, 1992. — Т. 1. - С. 117-118.

 

остро стоявшая перед Россией еще с дохристианских времен, так и не получила своего окончательного завершения ни в период либеральных реформ Александра I, ни в период жесткого автори­тарного правления Николая I.

К середине XIX в. ставшее уже хроническим противостояние консервативных и демократических сил в русской культуре приоб­рело характер оппозиции дворянской и разночинской культур, выд­вигавших свои эстетические и нравственные, политические и на­учно-познавательные нормы, ценности, установки. Рождение и утверждение в общественной жизни демократической разночин­ской культуры и ее главного носителя — разночинной интеллиген­ции, образовавшейся из разных классов российского общества (дво­рян, духовенства, чиновничества, мещанства, а позднее и крес­тьянства), привело к изменению приоритетов в строении русской культуры. Русская интеллигенция, по характеристике Н. Бердяева, яв­лялась не социальной, экономической или профессиональной груп­пой, но — идеологической, «объединенной исключительно идеями и притом идеями социального характера». Именно на идеологичес­кой почве развиваются в русской культуре «идейная нетерпимость» и «крайний догматизм», «беспочвенность» («разрыв со всяким со­словным бытом и традициями»), «социальная мечтательность», по­литический радикализм, представляющий собой перенесение по­литики «в мысль и литературу»¹.

Это в значительной мере предопределило роль литературы и литературной критики в русской культуре XIX в., их влияние на смежные явления русской культуры — философию и обществен­но-политическую мысль, живопись и музыку, нравственные и ре­лигиозные искания русской классики, т.е., говоря в общем, ли-тературоцентризм русской культуры XIX в. Именно в этой связи А.И.Герцен писал: «У народа, лишенного общественной свобо­ды, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести. Вли­яние литературы в подобном обществе приобретает размеры, дав­но утраченные другими странами Европы»². Литература и литера­турная критика брали на себя функции тех сфер культуры, которые по политическим, цензурным, религиозным и другим причинам не могли развиваться свободно и открыто: философии, обществен­ной мысли, гуманитарных наук, публицистики, неортодоксаль­ной религиозности. Особенно это касалось политической мысли, которая могла развиваться в условиях российского государствен­ного деспотизма лишь в художественно завуалированной, ино­сказательной, метафорической форме, т.е. как инобытие лите­ратуры.

¹ Бердяев Я.А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990. — С. 17 — 18.

² Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. — М., 1954-1965. — Т. 17.-С. 198.

В результате все культурные процессы в России начиная с кон­ца 1840-х годов резко политизировались: идеологи консерватив­но-охранительного лагеря делали ставку на запретительную стра­тегию в области культуры (политическую и духовную цензуру, борьбу с инакомыслием, полицейские меры при наведении куль­турного «порядка» и т.д.), пресечение какого-либо культурного плюрализма, насаждение «официоза» как единственно разрешен­ной культурной парадигмы; напротив, идеологи радикализма во что бы то ни стало стремились к подрыву status quo, дискредита­ции официальной идеологии и культуры, расшатыванию обще­принятых норм и критериев оценки. Если официальная пропаган­да делала упор на апологию пресловутой «триады гр. С.Уварова» («самодержавие — православие — народность»), то радикалы про­тивопоставляли самодержавию крестьянскую демократию (апел­лируя к патриархальной общине как первооснове демократичес­кого строя); православию — достижения естествознания и вытекающий из него атеизм (по своему пафосу и фанатизму ско­рее напоминавший новую светскую религию, абсолютизирующую выводы науки, нежели отрицание религии как таковой); народ­ности же официальной, трактуемой как патриархальное смирен­номудрие, покорность властям, верность преданию, противопо­лагались народный бунт, самоуправление народа, народное творчество, пробудить которые от вековой спячки чувствовали себя призванными радикально настроенные интеллигенты-просветители, вооруженные данными и методами передовой западной науки.

Соответственно развивалась в XIX в. поляризация всех катего­рий культуры: официальному идеализму противостоял материа­лизм (причем самого вульгарного толка); аполитичному «чистому искусству» — демонстративный культ пользы, социально-поли­тическая тенденциозность в литературе и искусстве, в критике и эстетике; гуманитарному знанию (исподволь обремененному идеа­лизмом, субъективизмом, метафизикой и, как представлялось ра­дикалам, политическими симпатиями к власти) — опытные по­зитивные науки (главным образом, естественные, особенно биология и медицина); почитанию традиций и авторитетов — ни­гилизм любого рода: политический и правовой, философский и эстетический. В русской культуре, особенно явно в пореформен­ный период — 1860— 1870-е годы, в противовес культуре офици­альной нарождалась контркультура, пронизанная революционны­ми идеями, материализмом и атеизмом, чреватая нигилизмом и

экстремизмом.

Гражданская смелость и личное бескорыстие идеологов рус­ского радикализма — В.Белинского и А.Герцена, М.Бакунина и Н.Чернышевского, Н.Добролюбова и Д. Писарева, а также их мно­гочисленных единомышленников — соратников и эпигонов — при­обретали в русском обществе большую популярность и влиятель-

ность, особенно среди студенческой молодежи, к которой глав­ным образом и обращались радикалы, имея в виду будущее поко­ление страны, «детей», закономерно и неизбежно приходящих на смену отжившему поколению — «отцам».

Судебные гонения и политические преследования, цензур­ные притеснения и запреты, обрушившиеся на радикалов со сто­роны официальных кругов, ореол идейного мученичества и ре­лигиозного праведничества, резкий идейный максимализм и репутация радетелей за народное дело, правду-справедливость, социально-политическое и культурное обновление страны, — все это только стимулировало сочувствие, интерес и одобрение ра­дикализма в самых широких кругах интеллигенции и вообще чи­тающей публики.

Напротив, представители официальной идеологии обладали гораздо меньшим авторитетом в среде деятелей культуры, ин­теллигенции, студенчества; сам факт сотрудничества или духов­но-нравственного альянса с властями (в любой культурной фор­ме), как правило, порицался, а его культурно-историческая значимость в общественном мнении снижалась. Характерный лозунг радикализма (нашедший свое особенно яркое выражение у Д. Писарева и В.Зайцева): «Примирения нет!» — вызвал едва ли не поголовное одобрение среди интеллигенции и демократиче­ских сил: нельзя совместить интересы «плантаторов» и «негров», сторонников «домостроя» и последователей Бюхнера и Дарвина, поклонников Некрасова, т.е. гражданственности в поэзии, и по­читателей А. Фета, Ал. Майкова, Н. Щербины и др. представите­лей «чистого искусства».

Господствовавшая в русской культуре второй половины XIX в. идейно-политическая конфронтация реакции и радикализма обус­ловила неудачу «третьей силы» русской классической культуры — либерализма, сочувствовавшего революционно и демократически настроенной оппозиции, но не принимавшего нигилистических и экстремистских крайностей радикалов; пытавшегося найти ком­промиссную позицию между властями и оппозицией, но не со­чувствовавшего реакционерам и отвергшего политический и культурный монополизм государства, попирание властями полити­ческих и духовных свобод, полицейские методы борьбы с оппози­цией и инакомыслием. Для идеологов радикализма либералы были «запятнаны» контактами с властями и уступками официальной идео­логии; охранителям всевозможных оттенков и правительству ли­бералы казались ненадежными союзниками ввиду их явного воль­номыслия, пристрастия к модернизаторским проектам и демо­кратическим идеалам. Таким образом, зарождавшаяся в России с конца XVIII в. и развивавшаяся на протяжении XIX в. форма «срединной культуры» (столь характерная для Западной Евро­пы) последовательно изживалась и дискредитировалась одновре-

менно двумя сторонами — как охранительной, так и радикаль­ной.

Авторитет либерализма, еще в начале XIX в. котировавшийся достаточно высоко, последовательно падал, несмотря на принад­лежащие ему значительные по своему творчеству и духовному по­тенциалу силы (Т.Грановский, Д.Кавелин, С.Соловьев, Б.Чиче­рин, И.Тургенев, И.Гончаров, Ф.Буслаев, А.Пыпин и др.), что получило блестящее отражение в сказке М.Салтыкова-Щедрина «Либерал» с его убийственной формулой политического приспо­собленчества: «применительно к подлости». В различных кругах российского общества либерализм получал негативную, насмеш­ливо-ерническую интерпретацию как «бесцветное», безликое, «ни­какое» направление общественной мысли и политики, как во­площение творческой импотенции русской интеллигенции, не решающейся на решительные действия и радикальный пересмотр устоявшихся норм, ценностей, традиций, как символ полити­ческой и культурной трусости, робости, блеклости, не заслужи­вающей иного общественного признания, кроме презрения и брезг­ливости (не в каждом конкретно-личностном случае, а в целом, как к социокультурному, мировоззренческому явлению).

Вместе с отвержением отечественного либерализма как своего рода «пустоцвета» культуры дискредитировалась формула любого политического, социального, культурного или идеологического компромисса — как «справа налево», так и «слева направо». Это означало последовательное стимулирование в русской культуре как левого, так и правого радикализма при их взаимной неуступ­чивости, непримиримости, взаимной неспособности к диалогу и склонности к «силовой борьбе», т.е. к разрешению всех противо­речий с помощью силы. Насилие получало в русской культуре — и «справа» и «слева», и «сверху» и «снизу» — культурное оправда­ние и метафизический смысл как неизбежное и необходимое сред­ство наведения общественного «порядка» того или иного рода, средство сознательного «исправления» действительности челове­ком в соответствии с определенными гражданскими или фило­софско-религиозными, политическими и нравственными идеалами социального строя. Будучи санкционировано социально-полити­чески и культурфилософски, насилие становилось фактором не только российской общественной жизни, но и фактом русской культуры. И это социокультурное укоренение насилия в русской культуре оказалось для нее судьбоносным, роковым феноменом, подготовившим русскую революцию и предопределившим ее раз­рушительный для культуры характер.

Усваиваемый русской культурой европеизм заключался не столько в принятии либерально-демократических ценностей и принципов, неразрывно связанных с западноевропейской «сре­динной культурой» (амортизировавшей, сглаживавшей поляриза-

цию социокультурных тенденций в развитии западной культу­ры), сколько в приобщении к идейно-нравственному наслед­ству Великой французской революции с ее идеалами свободы, равенства и братства (очень адекватно ложившимися на тради­ционные для русской культуры представления о соборности, общинном коллективизме, «мире» как стихийном самоосуще­ствлении социальной гармонии). А это наследство неизбежно подразумевало как свой центральный, основополагающий эле­мент «кровавую любовь Марата к свободе», «его кровавую не­нависть ко всему, что хотело отделяться от братства с челове­чеством хоть коляскою с гербом»¹.

В сознании леворадикальной русской интеллигенции начи­нало укореняться странное смешение любви и ненависти: два силь­ных и полярных по своей направленности чувства перестали быть взаимоисключающими, — напротив, осознавались как вза­имодополняющие, неразрывно сопряженные друг с другом, а подчас — как одно амбивалентное¹ чувство. Ненависть призна­ется условием и средством достижения всеобщей любви; дес­потизм — путем достижения свободы; насилие и жестокость — предпосылкой будущего гуманизма и всеобщего счастья людей. Особенно красноречивы здесь интимнейшие признания Белин­ского Боткину: «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основан­ном на правде и доблести». «Безумная жажда любви все более и более пожирает мои внутренности, тоска тяжелее и упорнее... Я начинаю любить человечество маратовски; чтобы сделать счаст­ливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истре­бил бы остальную». Белинский доказывал, что «улучшение чело­века» только и «сделается через социальность», а потому «нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее развитию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, време­нем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глу­пы, что их насильно надо вести к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов»³.

Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочетаниях стало основополагающим принципом революцион­ного крыла русской культуры, едва ли не фундаментом самой центробежной тенденции в ее развитии, требовавшим борьбы противоположностей как условия социокультурной динамики. Некрасовская поэзия высветила и освятила тайные мечты Бе-

¹ Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. - М., 1982. - Т. 9. - С. 468.

² Амбивалентный — двойственный, характеризующийся одновременным про­
явлением противоположных качеств.

³ Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. — С. 468, 469, 484.

линского, сделав их достоянием всей читающей России и «види­мой частью» русской культуры. Афористические призывы: «То сер­дце не научится любить, / Которое устало ненавидеть»; «Любви, негодованья, мщенья / Зажги огонь в моей груди!» (обращение к Музе); «Но кипит в тебе живая кровь, / Торжествует мститель­ное чувство, / Дорогая теплится любовь...» (к своему «суровому» стиху); сам образ поэта-обличителя, гражданина, который, «Пи­тая ненавистью грудь», «проповедует любовь / Враждебным сло­вом отрицанья», который «ловит звуки одобренья / Не в слад­ком ропоте хвалы, / А в диких криках озлобленья», который, наконец, «любил — ненавидя!», — вошли в плоть и кровь отече­ственной культуры. «Карающая лира», которой должен «вооружить­ся» поэт, стала казаться едва ли не единственным плодотворным и правомерным инструментом искусства, становящегося на «службу» обществу, пресловутой «социальности»; «святая злоба», ненависть к «врагам народа», «угнетателям» окончательно заместили собой «мечту высокого призванья», ибо самую ненависть вдохновляла любовь, она же ее оправдывала, даже подстрекала, провоцировала.

Если Белинский в «Сочинениях Александра Пушкина» утверж­дал в 1840-е годы, что «дух анализа» неотделим от «страстного, пол­ного вражды и любви мышления»¹, то Д.Писарев в 1860-е годы, демонстрируя безоглядный дух отрицания, вообще отвергал «все­объемлющую, тепловатую любовь» и непременно следующую из нее «всестороннюю терпимость, возможную только при совершенно бессмысленном и бесстрастном взгляде на жизнь». В результате Пи­сарев приходит к непреложному выводу: «Кто любит все, тот не любит ровно ничего; кто любит одинаково сильно истца и ответчи­ка, страдальца и обидчика, истину и предрассудок, тупого обску­ранта и гениального мыслителя, тот, очевидно, не может желать, чтобы истец выиграл свой процесс, чтобы страдалец поборол обид­чика, чтобы истина победила предрассудок и чтобы гениальный мыслитель одержал решительную победу над тупыми обскуранта­ми... При таких отношениях к жизни не может быть ни любви к людям, ни верного и глубокого понимания их стремлений и страда­ний. Это ребяческое равнодушие к людям, это тупое непонимание жизни...»². В изложении Писарева, любовь вне ненависти, страсть без нетерпимости, всеобъемлемость и всесторонность взгляда на мир без определенного «направления», вообще жизнь без борьбы за по­беду истины, справедливости — явления противоестественные, без­нравственные и достойные полного презрения. И эта точка зре­ния оказалась чрезвычайно популярной среди русской интел­лигенции XIX в., склонявшейся к демократическим и революцион­ным идеям.

¹ Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. -Т. 6. -С. 287.

² Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. - М., 1955- 1956. - Т. 3. - С. 375.

Одновременно с «уравнением в культурных правах» любви и ненависти в русской культуре шел процесс распространения того, что Писарев назвал «отрицательными доктринами». Вслед за от­рицанием окружающей социальной действительности, официаль­ной культуры и идеологии, общественно-политического строя и т. п. отрицательный взгляд на все без исключения становится сред­ством испытания каждого явления на жизненность и ценность. Однако сила отрицания во многих случаях оказывалась превыша­ющей возможности предметов отрицания; и речь шла не только об искусе «нигилизма» (в лице того же Писарева или В. Зайцева, П.Ткачева или С. Нечаева). В этом же ряду находится и беспощад­ный смех Салтыкова-Щедрина, в равной мере убийственный для глуповских «градоначальников» и для самих глуповцев, для поше­хонских мужиков и для «господ Головлевых», для «медведей на воеводстве» и «благонамеренных зайцев». После Щедрина в рос­сийской действительности не осталось явлений, не заслуживаю­щих осмеяния и отрицания. Собственно, это и была любовь ху­дожника к своей стране, к своему народу, преисполненная ненависти, неотделимая от нее, — любовь-ненависть: черта, столь свойственная многим героям Достоевского и воссозданная им как исконно русское амбивалентное мировосприятие, своего рода тоже бинарная структура русской культуры, не приемлющей компро­миссной середины, отражение поляризованного общества и рас­колотой культуры.

Слабость и безжизненность российской «золотой середины» — либерализма — проявилась ярче всего в том, что крупнейшие фи­гуры русской классической культуры — А.Пушкин и Н.Гоголь, М.Глинка и П.Чайковский, И.Репин и И.Крамской, Ф.Тютчев и А.Фет, Л.Толстой и Ф.Достоевский, В.Соловьев и К.Леонть­ев — избежали соблазна либеральной «середины»: их мировоззре­ние и творчество представляют собой противоречивую смесь де­мократизма и консерватизма, радикализма и реакционности — именно тесное сближение взаимоисключающих противоположно­стей, а не «снятие» противоречий в нейтральном третьем; преоб­ладание внутренней борьбы над духовным примирением, гармо­ническим единством, целостностью. Бинарная структура русской культуры становилась, таким образом, внутренней формой каж­дого ее классического проявления и тем самым — способом выяв­ления ее специфического национального содержания, менталитета.

Нечто подобное отразилось в персонажах крупнейших русских писателей-романтиков и мыслителей второй половины XIX в. — Л.Толстого и Достоевского, составляющих в своей художествен­ной и философской «взаимодополнительности» своего рода тоже смысловую «пару». Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром толстовское открытие «диалектики души», на­глядно представляют собой процесс, в котором противоположно-

_сти душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную не­повторимость и вариантность. Герои же Достоевского демонстри­руют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские противоположнос­ти сосуществуют в мире героев Достоевского одновременно, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоре­чивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. Подобный сложный и противоречивый взгляд на мир при­вел писателя к созданию неизвестного до того мировой литерату­ре и культуре «полифонического романа»¹.

Если Л.Толстой стремился отразить бинарность² русской куль­туры через временную последовательность противоположностей, развитие человека от одного душевного состояния к противопо­ложному, то Достоевский выражал эту бинарность через простран­ственную и смысловую многомерность, полифонизм идей и ха­рактеров, ситуаций и сюжетных линий, поступков и слов. При этом Л.Толстой, тяготея к «всемирной отзывчивости», всечело-вечности, как бы компенсировал свою явную центробежность монологизмом авторской оценки, авторским «всеведением», по­добным позиции демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и национальному избранничеству России восполня­лись полифонизмом художественного мира, где принцип относи­тельности, распространенный не только на идейные позиции пер­сонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве — худо­жественном и философском.

Таким образом, будучи во многом противоположными друг дру­гу художниками и мыслителями, Толстой и Достоевский, каж­дый сам по себе, по принципу дополнительности соединяли обе тенденции, характерные для русской классической культуры, — центробежную и центростремительную, причем делали это с та­ким философским и психологическим масштабом, который при­давал им значимость выразителей национального своеобразия рус­ской культуры и в то же время вершинных явлений мировой культуры.

¹ См.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — 4-е изд. — М., 1979.

² Бинарность, бинарный — состоящий из двух частей, компонентов.

С точки зрения воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два роман­ных заглавия — «Война и мир» у Толстого и «Преступление и наказание» у Достоевского. В том и другом случае попарно связа­ны смысловые противоположности предельной степени обобще­ния, но если у Толстого состояния «войны» и «мира» (между госу­дарствами, классами, отдельными людьми, в душе одного человека и т.д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского «пре­ступление» и «наказание», осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, вза­имно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизода, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея пре­ступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремление обоих русских писателей видеть действительность в виде смысловой пары, диалектической анти­номии, борьбы противоположностей.

Позднее, уже глядя из XX в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сфор­мулирует парадигму национального русского характера и мента­литета русской культуры. «Нужно помнить, что природа русского человека очень поляризованная. С одной стороны, смирение, от­речение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и тре­бующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой стороны — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе, с другой — склонность к рабству»¹. Эту парадигму отразили в своем творчестве — каждый по-своему — Толстой и Достоевский (в литературе), Леонтьев и В.Соловьев (в философии).

В своей философии культуры К.Н.Леонтьев испытал сильное влияние морфологической концепции Н.Я.Данилевского («Россия и Европа»), с его теорией культурно-исторических типов, натура­листическим пониманием исторической жизни цивилизаций, про­ходящих одни и те же циклы развития — от рождения к расцвету и далее — к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавливает трехфазный цикл развития любых организмов — от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цветущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое органическое развитие, по Леонтьеву, имеет на­чало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху «сложного цветения», когда общество приходит к макси­мально дифференцированному, разнородному и разнообразному строению; противоречия неравенства — социального, эстетичес-

¹ Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 269.

кого, религиозного, нравственного — обнаруживают высшее раз­витие и наиболее резкое выражение; сильная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-циви-лизационное равновесие.

Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и циви­лизаций и влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет... Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи»¹.

В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальны­ми, всеобъемлющими не только по сравнению с принципами ре­лигиозно-мистическими («только для единоверцев»), этическими и политическими («только для человека»), биологическими (толь­ко для «органического мира»), но даже в сопоставлении с физи­ческими, химическими, механическими и т.п. законами, которые хотя и обладают столь же «всеобъемлющей экстенсивностью», но не настолько удивительны, как эстетические, поскольку они (за­коны физики) «не приходят в столкновение с законами морали». Между тем «в явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное», потому что «часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в ан­тагонизм и борьбу»². Приоритет эстетического над этическим при­обретает у Леонтьева принципиальный характер и составляет ядро его философии культуры.

Определяя, вслед за Н.Я.Данилевским, красоту как «духовную сторону материи», а «основной общий закон красоты» как «разно­образие в единстве», Леонтьев приходит к заключению, что «ми­лосердие, доброта, справедливость, самоотверженность, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д.»³. Для того чтобы предотвра­тить «умеренное и аккуратное благоденствие миллионов и милли­онов безличных людей», а вместе с тем «разлитие убийственного бездушия», казались хороши и оправданы любые преграды: «госу­дарственность и войны», «требования положительных религий», «поэзия жизни и даже (увы, что делать!) во многих случаях самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода»⁴. Та­ким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и бо-

¹ Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая
публицистика. Духовная проза. — М., 1996. — С. 129.

² К.Леонтьев о Вл. Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам [к О. И.Фу-
делю]). - М., 1912. - С. 32, 34.

³ Там же. - С. 40.

⁴ Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая

публицистика. Духовная проза. — С. 297.

лезнь, свобода и насилие выступают у него как взаимодополни­тельные и равно необходимые элементы бытия, стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты человеческого и общественного бытия (с точки зрения сторонников идеи посту­пательного прогресса) обладают, по мнению Леонтьева, оформ­ляющей, сдерживающей распад силой; фактором, поддерживаю­щим в обществе состояние «цветущей сложности», многообразия в едином. Так Леонтьев обосновывает историческое значение ох­ранения как категории философии культуры.

Леонтьев предлагает смотреть на мир (в том числе на общество и человеческие отношения), принципиально отвлекаясь от воп­роса о «страданиях и несправедливостях», «отбрасывая всю нрав­ственную сторону человека», занимая позицию естествоиспыта­теля или даже математика, «который принимает временно для своих целей только длину линии, игнорируя ширину»¹. Необходимо брать «только пластическую сторону истории и даже на боль и страдания... смотреть только так, как на музыкальные красоты, без которых и картина истории была бы неполна и мертва. <...> Для развития великих и сильных характеров необходимы великие об­щественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т.д., одним словом, все то, против чего борется XIX век»². Ради сохранения эстетической картины мира во всем его многообра­зии Леонтьев готов пожертвовать не только идеями социального равенства и справедливости в обществе, гуманизма, сострадания и т.д., но и всеми принципами человеческой морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и жестокие телесные нака­зания, преступления и пороки в качестве необходимых и «поэти­ческих» явлений, составляющих в совокупности «полноту» и «жиз­ненность» действительности.

К.Леонтьев видит мир в его противоположностях, крайностях, непримиримых полюсах жизни. Ему одинаково близки элитарность аристократа и непросвещенная простонародность; в то же время ему ненавистна середина: либералы, демократы, разночинная ин­теллигенция, особенно же — «средний европеец», являющийся, по Леонтьеву, «идеалом и орудием всемирного разрушения»³. Де­мократия в любых ее формах и оправданиях вызывала у Леонтьева ассоциации с прудоновской «Философией нищеты», с пустыней, наполненной «песком равенства» (излюбленное Леонтьевым вы­ражение Наполеона). Перенесение идеалов равенства и справед­ливости в область культуры, по его мнению, означает на практи-

ке унификацию творчества, нивелирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное усреднение, подмену подлинных куль­турных ценностей плоскими банальностями, тиражированием шаб­лонов культуры, повсеместное господство серости, посредствен­ности, мещанства.

Демократизация культуры, ее распространение «вширь» опас­ны для культуры постепенным снижением критериев ценности, умственных требований, деградацией вкуса, усилением того раз­лагающего влияния, которое оказывает на культуру «так называ­емая толпа»'. Вместе с демократизацией в культуру вторгаются орды «всепожирающих средних людей», которых Леонтьев называ­ет «цивилизованными хамами». «Равенство совершенного обще­ства», за которое выступают европейские и российские демокра­ты, с точки зрения Леонтьева, — «равенство диких, почти ничем друг от друга не отличающихся в своей пустоте» людей².

Демократия как эвдемоническая (от гр. «счастье, блаженство»; эвдемонизм — направление в этике, признающее критерием нрав­ственности и основой поведения человека стремление к счастью) мечта Запада (обращение всего мира в «свободно-равенственное общежитие каких-то "средних" и благоразумных людей», совер­шенно счастливых «одним мирным и справедливым разделением труда»), с точки зрения Леонтьева, противоречит всему: эстети­ческим идеалам (требующим разнообразия характеров и положе­ний), религиозным верованиям (предрекающим конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в пре­дельно трудных и опасных условиях), здравому научному рацио­нализму (согласно которому всякий эволюционный процесс снача­ла стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует)³. Единственное средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, — это Россия и ее реакция, верные изна­чальным принципам «византизма» (твердое самодержавие, жесто­кое сословно-классовое строение общества, строгая православ­ная церковность, сохранение крестьянской общины, имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охра­нительных тенденций в России важен ее геополитический союз с Востоком (исламские страны, Китай, Персия, Индия, Тибет

и т.д.)⁴.

Иную философскую концепцию развивал В.Соловьев, отстаи­вая идеал «всеединства». Если К.Н.Леонтьев своей идеей «цвету-

 

¹ Леонтьев К. Я. Собр. соч.: В 11 т. — М.. 1912. — Т. 8. - С, 97.

² Там же. -С. 98.

³ Леонтьев К. Н, Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая
публицистика. Духовная проза. — М., 1996. — С. 400.

¹ Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 11 т. — М., 1912. - Т. 8. - С. 67-68.

² Там же. - С. 99, 103.

³ См. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политиче­
ская публицистика. Духовная проза. — С. 296 — 297.

⁴ См. там же. - С. 99- 108, 353-372.

щей сложности» абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности, поляризованность русской куль­туры и общественной жизни и эстетически оправдывал это состо­яние как идеал развития во всей его полноте и многообразии, то В.Соловьев, развивая идеи «всеединства» применительно к раз­ным явлениям и процессам российской действительности и рус­ской культуры, искал средства предотвратить или компенсировать расколотость, раздвоенность русской культуры и абсолютизировал ее способность соединять народы, религии, культуры, синтези­ровать науку, искусство, религию в философии, связывать воеди­но истину, добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.

В.Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного синтеза в форме некоего «всеединства» отраслей культуры, дос­тупных универсальному творческому субъекту, но и о синтезе ре­лигий, сближении различных конфессий, объединяющихся в иде­але Вселенской Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творения — в виде теургии; о единстве жизни и культуры, при котором культура — в лице науки и особенно ис­кусства — может преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты (задача «жиз-нестроения»). В этом отношении он развивал излюбленные идеи Достоевского о том, что «красота спасет мир», что русская куль­тура обладает «всемирной отзывчивостью», а потому вселенской избранностью (русский народ — «Богоносец»). В соответствии с этой логикой В. Соловьев придавал славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное, значение — «третьей силы» всемирного развития, медиативной, а потому наиболее результа­тивной.

В своей ранней работе «Три силы» В.Соловьев вводит пред­ставление о двух полярных силах мировой истории. Первая (по мысли Соловьева, представляющая восточный деспотизм, а в ре­лигиозном плане — ислам) «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве смешать и слить все мно­гообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, сво­боду личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы». Вторая сила (воплощающая Западную Европу и прежде всего буржуазную цивилизацию Но­вого времени) прямо противоположна первой: она «стремится раз­бить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влияни­ем отдельные элементы человечества становятся исходными точ­ками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и

совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, мно­жественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы», которое может привести к концу истории, к «войне всех против всех», к «самоистреблению человечества».

Этим двум негативным, разрушительным силам Востока и За­пада противостоит сила положительная, созидательная. Ведь сила Востока, первая из двух, «исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, про­гресс»; точно так же вторая сила, сила буржуазного Запада, по-своему односторонняя: она «столь же отрицательно относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает соли­дарность целого». Историософская логика В. Соловьева, в чем-то аналогичная гегелевской «Философии истории» с его триадой Во­стока, античности и германского мира, диктует внутреннюю не­обходимость третьей силы, «которая дает положительное содер­жание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом цельность общечелове­ческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»¹. Придавая славянству, и прежде всего России, историческую и в значительной мере трансцендентальную миссию, связанную с объединением все­го человечества на началах «солидарности целого», преобладающего единства, верховного элемента жизни, связанную с примирением чело­вечества на общем, вселенском пути, не исключающем ни свободы, ни прогресса, ни множественности и вариативности развития, ни богатства личностных индивидуальностей, В.Соловьев совер­шенно сознательно выстраивал утопию, прекрасно отдавая себе отчет в том, как мало годится современная ему Россия для роли спасительницы и объединительницы человечества, носительни­цы исторического прогресса, свободы, богатства личности и ду­ховного плюрализма.

Скорее, В.Соловьевым подразумевалась великая по своему по­тенциалу, содержательному богатству и творческой неповтори­мости русская культура, которая к этому времени, осененная име­нами Пушкина, Толстого, Достоевского, знаменитых русских художников и музыкантов, артистов и ученых, занимала уже за­метное место в европейской и мировой культуре. Другое основа­ние историософии В. Соловьева — геополитическое положение Рос­сии между Востоком и Западом, наталкивающее на гипотезу о ее связующем и посредническом характере в отношениях между Ев­ропой и Азией — в плане культурном, религиозном, политичес­ком и т. п. К этим двум подразумеваемым основаниям своей фи­лософии истории В. Соловьев добавляет третье, с его точки зрения,

' Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т. ]. - С. 19-20.

самое существенное. Мотивы, благодаря которым славянству и прежде всего русскому народу придается исключительное, про­виденциальное значение, лежат не в плоскости мистического мес­сианства или национальной гордыни (как это было свойственно, например, славянофилам). Скорее основания, к которым апелли­рует В.Соловьев, сродни национальному самоуничижению, са­моотречению, прокламируемому западниками.

Это избранничество, так сказать, от противного, но тем оче­виднее для В.Соловьева, склонного к мистическим озарениям и интуитивным «прорывам», неизбежность и непреложность подоб­ного избранничества. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, кото­рую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание Рос­сии, от которого только и получают значение и ее ближайшие за­дачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Ведь «внешний образ раба», который присущ русскому народу, — это облик Христа, принимающего свою крестную ношу ради спа­сения человечества. Такова же спасительная миссия — «не от мира сего», выполняемая Россией: бескорыстная, мученическая, свя­занная с искупительной жертвой, подвижничеством, самоотрече­нием ради высших общечеловеческих, всемирных идеалов. Ника­кой иной народ, по мысли Соловьева, не способен на подобную миссию и подобный путь. Однако для подлинного осознания своей всемирно-исторической миссии русскому народу и особенно его интеллигенции надлежит, по мысли В.Соловьева, многое отверг­нуть, преодолеть в себе, отторгнуть «отрицательное сознание» и выработать «положительное сознание русского народа», ибо «отри­цание низшего содержания есть тем самым утверждение высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мы тем са­мым вводим в нее истинное Божество»¹. Вопрос заключается лишь в том, чтобы понять, какие кумиры являются «ложными», а какие божества — «истинными». Все эти вопросы в XX в. получили свое новое звучание, приобретшее трагический смысл.

К концу XIX в. в русской культуре обозначились со всей оче­видностью и непримиримостью два полярных идеала обществен­ного устройства, философского миросозерцания, нравственно-ре­лигиозного служения: с одной стороны, леонтьевский идеал «цветущей сложности»; с другой — соловьевский — «всеединства». Эти два идеала, рожденных русской классической культурой, пред­ставляли собой живую неразрешимую антиномию русской куль-

¹ Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т. 1. - С. 30—31. 444

туры и общественной жизни — противоречивое соединение глу­бинной тяги к социокультурному синтезу и препятствующего по­добному органическому единству раскола, укорененного в мента­литете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее развитие и противоречивое разрешение в XX в., когда Россию будут сотрясать революции, мировые вой­ны и ужасы тоталитарного режима, парадоксальным образом со­единившего в себе идеал «всеединства» и идею «цветущей слож­ности».

Контрольные вопросы и задания

1. В чем состояли культурно-исторический смысл и значение Петров­ских реформ? С чем связаны драматическое расхождение и конфронта­ция ее целей и результатов?

2. Каково национальное своеобразие русского Просвещения и чем оно принципиально отличается от западноевропейского? Почему про­свещение в России способствовало единству и цельности русской куль­туры XVIII и XIX вв.?

 

3. Что такое «демократия несвободы» и каково ее место в истории русской культуры XVIII —XIX вв.? В чем заключается историческое зна­чение крепостничества как феномена русской культуры?

4. Назовите движущие противоречия классической русской культуры XIX в. и объясните их генезис. Как соотносятся между собой центробеж­ная и центростремительная тенденции культурно-исторического разви­тия в России XIX в.?

5. Чем вызвана полемика западников и славянофилов, каковы ее пред­посылки и последствия? Почему идейный спор западников и славяно­филов в той или иной форме продолжался до конца XX в.?

 

6. Чем обусловлена борьба в русской культуре XIX в. охранителей-консерваторов и модернизаторов-радикалов? Почему западноевропей­ский либерализм во многом так и не привился в России?

7. Как объяснить «литературоцентризм» классической русской куль­туры XIX в.? С чем связана ее постоянно усиливавшаяся политизация?

8. Какие «два лика» сложились в классической русской культуре XIX в.? Как отразилось бинарное строение русской культуры XIX в. на ее высших достижениях? Приведите свои примеры, подтверждающие бинарный характер классической русской культуры.

Литература

Анисимов Е.В. Время Петровских реформ. — П., 1989.

Бахтин М. М. Проблемы творчества и поэтики Достоевского. — 5-е изд. — Киев, 1994.

Из истории русской культуры. — Т. 5: XIX век. — М., 1996.

Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века, — М., 1998.

Гулыга А. Русская идея и ее творцы. — М., 1995.

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. — Л., 1991.

Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. — М., 1996.

Каменский А. 3. Философские идеи русского просвещения. — М., 1971.

Кантор В.М. В поисках личности: Опыт русской классики. — М., 1994.

Китаев В. А. От фронды к охранительству: Из истории русской либе­ральной мысли 50—60-х годов XIX века. — М., 1972.

Кондаков И. В. Культура России. Русская культура: краткий очерк ис­тории и теории. — 2-е изд. — М., 2000.

Краснобаев Б. И. История русской культуры второй половины XVII — начала XIX в. - М., 1983.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX в.). - СПб., 1994.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. — М., 1994.

Олейников Д. И. Классическое российское западничество. — М., 1996.

Очерки русской культуры XVIII века: В 4 т. — М., 1985—1990.

Познанский В. В. Очерк формирования русской национальной культу­ры. Первая половина XIX в. — М., 1975.

Русская мысль в век Просвещения. — М., 1991.

Славянофильство и современность. — СПб., 1994.

Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — М., 1986.

Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. — М., 1992.

Успенский Б. А. Из истории русского литературного языка XVIII — на­чала XIX века: Языковая программа Карамзина и ее исторические кор­ни. - М., 1985.

Уткина Н. Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). — М., 1975.

Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840—1850 гг. — М., 1981.

методами непосредственного насилия, не считаясь с любыми —■ человеческими, материальными, моральными и духовными — по­терями. Формами такой модернизации выступали, помимо всего прочего: военно-коммунистическая диктатура, коллективизация, индустриализация, репрессивные «чистки», всевозможные соци­альные и идеологические «перестройки» и тому подобные соци­ально-исторические эксцессы.

Развиваясь в экстремальных условиях, русская культура XX в. не только не выродилась, но и дала уникальные образцы, при­надлежащие мировой культуре, своеобразие которых, собствен­но, и было во многом определено экстремальностью и многомер­ностью российской истории, вызвавшей культурную революцию в России. Многомерной и разнородной была и сама русская куль­тура XX в.

Неудивительно, что в истории русской культуры XX в. мы видим несколько культурных систем, настолько резко отличаю­щихся друг от друга, что вправе говорить о существовании в Рос­сии в это время, по крайней мере, четырех разных культур: 1) культуры Серебряного века на рубеже XIX—XX вв.; 2) совет­ской культуры (возникшей вместе с советской властью и пере­ставшей существовать с распадом СССР); 3) культуры русского зарубежья (сложившейся за рубежом России, в среде русских эмигрантов); 4) постсоветской культуры рубежа XX—XXI вв. (складывающейся в России после краха коммунизма). Однако в последовательности, взаимодействии и взаимовлиянии этих куль­тур была единая историческая логика, позволяющая говорить о русской культуре XX в. в целом как об определенном ценностно-смысловом единстве.

 

ГЛАВА 4 РУССКАЯ КУЛЬТУРА XX ВЕКА

XX век в истории России — как для общества, так и для куль­туры — явился временем жесточайших испытаний и грандиозных свершений. Великие революции и гражданские войны; две миро­вых войны и война «холодная»; неоднократные всплески массо­вого террора в беспрецедентных масштабах и массовая же эмигра­ция (повторявшаяся четырежды); резкое, «взрывное» изменение социально-политического строя (дважды в течение столетия) и многократная ломка всего жизненного уклада народа; чередова­ние грандиозных разрушений (хозяйства, экономики, культуры) и их восстановления из руин. Это была перманентная модернизация страны, осуществляемая крайними средствами, в первую очередь

Культура Серебряного века

Яркий период развития русской культуры модерна на рубеже

XIX и XX вв. сегодня называют обычно Серебряным веком. С точ­
ки зрения хронологической Серебряный век укладывается в ко­
роткий временной отрезок с начала 90-х годов XIX в. до 20-х годов

XX в. (Иногда в качестве последней черты Серебряного века прямо
называется 1917 год, положивший конец русскому культурному
Ренессансу, что, конечно, не совсем верно с культурологической
точки зрения, потому что мыслители и художники дооктябрьско­
го времени продолжали свою творческую деятельность и после
Октября.) Ясно, что название «Серебряный век» родилось не
случайно (его прямо или косвенно использовали А.Ахма­
това, О.Мандельштам, А.Белый, М.Цветаева, С.Маковский,
Н.Оцуп, Р.Иванов-Разумник, В.Вейдле, Вл.Пяст, Г.Адамович
и др.).

В этом выражении содержится ясное указание на вторичность культуры рубежа веков по сравнению с культурой классической, называемой по традиции (еще со времен античности) «веком зо­лотым». Под вторичностью здесь понимается отнюдь не подража­тельность или, например, более низкое качество ценностей, а производность культуры от классики. Речь идет прежде всего об «очаровании отраженных культур», как выразился Н.Бердяев о творчестве Вяч. Иванова. Сказанное относится практически к каж­дому деятелю культуры Серебряного века. Культура модерна бук­вально пронизана культурными рефлексиями предшествующих эпох — от античности до Вагнера и Ницше.

В истории культуры сопоставление «века серебряного» с «ве­ком золотым» традиционно. Например, уже в античности получи­ло распространение выражение Гесиода золотой век со значени­ем: «невозвратимо-счастливое прошлое», по которому тоскуют современники позднейших времен (например, Гораций или Вер­гилий). Серебряный век означает, во-первых, соревнование двух сопоставимых между собой эпох, одна из которых, позднейшая («век серебряный»), стремится снискать славу прошлого («век золотой»). Во-вторых, — «серебряный» и «золотой» век объедине­ны смысловым сходством, символизирующим тяготение совре­менности к нетленным идеалам классической поры (и серебро, и золото — драгоценные металлы, не подверженные коррозии): вне­временным идеалам морали и эстетики, философскому умозре­нию, исторической «вненаходимости» творчества, вечности куль­турных и религиозных ценностей.

Сама ностальгия по прошлому как безусловно «золотому веку» говорит о традиционности национального сознания, ищущего даже среди своих самых рискованных и смелых модернизаций сходство с идеализируемым прошлым — сходство, которого ни один дру­гой, незаинтересованный взгляд никогда не обнаружит. Именно это содержание вкладывалось в выражение Серебряный век дея­телями культуры, причислявшими себя к этой эпохе: с одной стороны, притязания на «блеск» культурных достижений, их зна­чительность и универсальность, вечность и «нетленность», сопо­ставимые по уровню с классикой Золотого века; с другой — речь каждый раз шла об ином типе «благородства» металла и формиро­вания новой системы ценностей культуры в споре с золотым за­пасом классики, в конкуренции с классической эпохой.

Меньшая ценность «серебра» по сравнению с «золотом» куль­туры — в данном случае условная цена «соревнования» эпох в процессе создания непреходящих ценностей культуры и духа, но вместе с тем и претензия создать «большой стиль» классического масштаба. Главное же, что объединяет «серебряные» и «золотые» эпохи в истории культуры, — это поиск идеала гармонии — соци­альной, культурной, духовной; в этом смысле и «золоту», и «се-

ребру» обычно противостоит какой-нибудь более грубый и при­митивный материал — «железо», «бронза», «камень» («железный век», «бронзовый», «каменный»)...

В настойчивом тяготении Серебряного века к «прекрасной яс­ности» (выражение М.Кузмина) идеализированного прошлого, в стремлении (до конца не реализуемом) к гармонии, неомрачен­ной красоте, благородству духа и «невесомым» ценностям прояв­лялось как раз отличие «серебра» культуры от ее «золота». Здесь присутствовало не столько сходство между собой культурных эпох, состязающихся в своей эталонное™, «классичности», сколько ощу­щение последующей эпохой своей «неполноценности» по сравне­нию с предшествующей. Ведь именно недостаток гармонии и «пре­красной ясности», отсутствие цельности и универсальности влекло деятелей культуры Серебряного века к идеалам и образцам века Золотого. Эпохи сочетались между собой по принципу взаимной дополнительности (и компенсации имеющихся различий). «Век Золо­той» — в восприятии мыслителей и художников рубежа веков — нуждался в резкой модернизации и радикальном переосмысле­нии классических ценностей; «век Серебряный» жаждал гармо­нии, синтеза, цельности, которых у него, увы, не было, но кото­рых так недоставало русской культуре для ее дальнейшего развития. С точки зрения идейной, мировоззренческой, Серебряный век отталкивался от реализма XIX в., отрицал грубый материализм, атеизм и эстетический нигилизм «шестидесятников»; протесто­вал против упрощенной мотивировки поведения личности, когда все объясняется социальными условиями, «средой»; выступал про­тив идеологического схематизма и лобового политического ради­кализма, которого придерживались сначала русские революцио­неры-демократы, затем народники и, наконец, — российские революционеры всех мастей. Серебряный век реабилитировал «чи­стое искусство», проклятое интеллигентами-«шестидесятниками», и придал ему новый смысл — философский, нравственный, ре­лигиозный (помимо собственно эстетического).

В явлениях «чистого искусства» от Пушкина до Фета Серебря­ный век особенно привлекала их художественная многозначность и широкая ассоциативность, позволявшие символически (обоб­щенно или вариативно) интерпретировать образы и сюжеты, идеи и картины мира; их вневременное звучание, дававшее возмож­ность трактовать их как воплощение вечности или периодической повторяемости истории. Подобный подход позволял деятелям куль­туры Серебряного века легко находить себе «вечных спутников» (крылатое выражение того времени, принадлежащее Д.С.Ме­режковскому) из различных, подчас вес