Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида

Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного фе­номена (наиболее яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке место­имения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляе­мых терминов или его отсутствие вообще, как в древ­некитайском языке вэньянь, носители которого обозна­чали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых куль­турах феномен Я эксплицитно артикулируется и обре­тает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевро­пейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако цент­ральным моментом в этом процессе выступает харак­терный для Европы христианский теизм с его напря­женной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изо­морфна реконструкции историко-философской тради­ции в целом. В качестве основных масштабных векто­ров этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социаль-

ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция ин­терпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире инди­вида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концеп­ция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзис­тенциализме ("фундаментальный проект" индивиду­ального существования в философии Сартра), персо­нализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рас­смотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, на­против, ориентировано на трактовку Я в качестве эле­мента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до со­циологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объ­ективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Марк­са) или соответствующих тому или иному социально­му статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что за­дает методологию дедуктивного и однозначного выве­дения индивидуального поступка из общих социаль­ных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направле­ния как включенное в социальную структуру и взаимо­действия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается под­мененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущнос­ти индивида. Противостояние этих подходов органич­но снимается в философии постмодерна, синтетически

соединившей означенные антропологические парадиг­мы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исхо­дящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыс­лить фундаментальные основания "личностного бы­тия", и стремящаяся отыскать эти основания в "фено­мене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном кон­тексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отно­шения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом от­ношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" яв­ляется, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне ре­альное бытие, мое бытие как условие моей самости пе­ред лицом другого и самости другого перед лицом ме­ня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхож­дение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "от­крытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлин­ного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к ин­формационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "явля­ется одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональ­ность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его ха­рактеристика через стремление к другому как фунда­ментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), во­площенное даже в векторности речевой практики ("го­ворить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадаме-

ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "зватель­ном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность вы­хода индивидуальности за пределы собственного су­ществования (трансценденция за пределы экзистен­ции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивно­го "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее са­мость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отож­дествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуника­ции — субъект обретает самого себя, "игра речей и от­ветов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой" (Гадамер), — коммуникация конституиру­ется как рефлексивная: "двойником... является моя са­мость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом кон­тексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуа­цию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) ус­тами Я, и взаиморезонирующее конституирование па­раллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для дру­гого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаменталь­но конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отно­шения с не-Я: объектом (природным "оно") или объек­тивированной социальной средой в классической фи­лософии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного от­ношения.

М.А. Можейко

ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции,

ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникатив­ная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и

возможность их комбинаторики по определенным пра­вилам) обеспечивает возможность формирования текс­тов как сложных знаков с развитой системой модаль­ности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и целост­ной системы представлений о мире в качестве резуль­тата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теорети­ческих дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социо­лингвистики), культурологии и др. В своей универ­сальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философ­ской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. — проблема возможности и меры предоставленности бы­тия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в со­циокультурном контексте и др.; 2) в рамках некласси­ческой философии Я. — проблема языкового форма­лизма и его интерпретации, проблема языковой струк­туры, проблема соотношения естественных и искусст­венных Я., статус Я. в онтологии человеческого суще­ствования и др.; 3) а в рамках современной (постмо­дернистской) философии Я. — проблема текста и ин­тертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предме­том соответственно языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная па­радигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как синкретичный комплекс, за­данный нерасчлененностью в архаичной культуре по­нятия и выражающего его слова. И если древнегречес­кая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архи­тектонически складывающееся из имен (например, фе­номен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате де­струкции предложения как исходной единицы Я. в про­цедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые "философия имени" и "фи-

лософия предиката"). Узловой проблемой "философии имени" выступает проблема соотношения имени и со­ответствующего ему предмета как фрагмента действи­тельности или иначе — проблема "установления имен" (др.-инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традицион­ные концепции имени дифференцируются в соответст­вии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции он­тологической заданности соответствия имени и озна­чаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто ви­дит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наиме­нования и задает необходимость постижения истинно­го значения (etimon) имени (отсюда — исходно — "этимология"), обеспечивающего постижения сущнос­ти предмета (позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени понимает наи­менование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не ат­рибутивно и не имманентно предмету: "по одному ком­ку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видо­изменение — лишь имя, основанное на словах; дейст­вительное же — глина" (Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущ­ность предмета посредством постижения его "правиль­ного имени", ибо "имена обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему пра­вильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе" (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и сов­падение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практичес­ки закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изо­морфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве ре­конструкции его имманентного смысла и его пост­структуралистской интерпретации как децентрирован­ного, конструируемого в акте воспроизведения, допус­кающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст — значит сделать его ос­мысленным и семантически значимым. В античной

философии языка оформляется также интенция синте­за названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического соответствия имени и предмета — в когерентном режиме — с одной стороны, и эйдоса-об­разца — с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифферен­циацию версий ее интерпретации в рамках таких схо­ластических направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению — ex institutio" — Уильям Оккам) и реализм ("познаем не по сущностям, а по именам" — Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтоло­гизма и конвенционализма, медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего пони­мание имени как конвенции в контексте библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и пти­цам небесным и всем зверям полевым" — Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной ло­гико-философской традиции в рамках схоластики: вве­дение терминов "абстрактное" и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оцен­ке Локка, вне языковой аналитики "невозможно сколь­ко-нибудь ясно или последовательно рассуждать о по­знании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной па­радигмы имя рассматривается как результат рацио­нального конструирования на базе данных чувственно­го опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное на­ми в качестве метки" у Гоббса), что может быть оцене­но как историческое доминирование конвенциальной концепции наименования "по установлению" над кон­цепцией номотетики "по природе". Такой подход име­ет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма ("Я. можно назвать од­ним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я." — Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отож­дествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание спе­циального Я. науки, достаточно формализированного и

удовлетворяющего требованию десигнативной опреде­ленности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило од­ним из исходных импульсов позитивистской програм­мы очищения языка науки от метафизических сужде­ний. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объ­ективной реальности, открытой для когнитивного про­никновения в рамках субъект-объектной процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает линг­вистический натурализм. В контексте сравнитель­но-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии ста­дии "становления" и "истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со стороны духа (А.Шлейхер); формируется генеалоги­ческая классификация языков (Э.Бенвенист). Младо­грамматической лингвистической школой (Г.Остхов, К.Бругман, Б.Дельбрюк, Г.Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я." у Пауля) был рассмот­рен как основа теоретического языкознания, ориенти­рованного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как "ис­тория слововещей" (Х.Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языко­знания было осуществлено в связи с появлением кон­цепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш.Балли и А.Сеше) на основании студен­ческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: "Я. представляет собой целост­ность сам по себе". А поскольку Я. "является систе­мой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализа­ции приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа на­личного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейше­го преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невоз­можны", тем не менее "единственный реальный объект

лингвистики — это нормальная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанци­рует "внутреннюю лингвистику" или собственно линг­вистику, направленную на анализ имманентной систе­мы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей осо­бенностью системы Я. является семиотический харак­тер ("Я. — это семиологическое явление", "система различных знаков"). Знаки, функционально предназна­ченные для "выражения идей", абсолютно безразлич­ны по отношению к содержанию последних и являют­ся результатом закрепленной в традиции конвенции. "Именно потому, что знак произволен, он не знает дру­гого закона, кроме традиции, и, наоборот, он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию". Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга диффе­ренциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в сво­ем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической па­радигмы исследования Я., представленной такими на­правлениями в языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso — говорение) как "имманентной лингвистики" или "алгебры Я." (Л.Ельмслев), исторически восходя­щей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изо­морфной идеям "априорной грамматики" Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карнапа; 2) пражский лингвис­тический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.Матезиус, С.Н.Трубецкой, Р.Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л.Блумфилд, З.Харрис, В.Блок, У.Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций би­хевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа эт­нолингвистики (Э.Сепир, Г.Пайк, Б.Ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической отно­сительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями фило­софского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе "Я. — не калька действительности", — язы­ковые структуры интерпретируются этой школой прежде всего как "инструмент", посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей" (А.Мартине); 6) школа социолингвистики (У.Уитни, Дж.Фишман, У.Мейбов), центрированная вокруг про­блематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвис­тики, ориентированная на семиотический анализ язы-

ковых систем, в рамках которого, по Гийому, "в своей совокупности язык представляет собой великое творе­ние, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого...), част­ные интегральные системы, которые, как и любые сис­темы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостнос­тью". Таким образом, Я. представляет собой "систем­ное целое, охватывающее всю протяженность мысли­мого и состоящее из систем, каждая из которых отно­сится только к одной конкретной части мыслимого" (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориенти­рованной на анализ его объективных параметров и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концеп­ция интерфейса "человек-компьютер", в рамках кото­рой именно Я. обеспечивает "интеллектуальность сис­темы"; "генетическая грамматика" В.А.Ратнера, осно­ванная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических "текстов без пробелов"; "полинуклеотидный Я." ("НК-Я.") в геномной биологии М.Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции клас­сического подхода к Я. в европейской культуре закла­дываются основы неклассической парадигмы в фило­софии Я., вызванной к жизни рассмотрением послед­него не в качестве объективно наличной ставшей ре­альности, внеположенной познающему сознанию, но, напротив, в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактичес­ки совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как "языковое существо", а Я. — как "форму развития че­ловеческого духа" (Гердер). Важнейшей вехой оформ­ления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я. жестов" до интег­рального базисного тезиса Витгенштейна "мир есть Я."). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем фи­лософии Я. в собственном смысле этого слова являет­ся Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внеш­ним средством выражения результатов мышления ("ergon"), но "непроизвольным средством" протекания последнего, — процессуальным средством духовного творчества и обретения истины ("energeia"). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языко­вое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о

мире. В этом контексте строй Я. оказывается содержа­тельной детерминантой мировосприятия и миропони­мания ("внутренняя форма" Я. как "формирующий ор­ган мысли"), что позволяет интерпретировать концеп­цию Гумбольдта как предвосхищение концепции линг­вистической относительности. На базе идей Гумбольд­та разворачивается широкий веер психологизирован­ных концепций Я. (уже в рамках классической традиции) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как "инстинктивного самосознания народа" у Г.Штейнтама, понимание И.А.Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как "действительного Я., существующего в своей непрерывности только пси­хологически", радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что "реально язык существует толь­ко в индивиде", и, следовательно, "на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов" (Г.Пауль). Кон­цепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если примени­тельно к классической традиции трактовки Я. фило­софское осмысление языковых феноменов осуществ­лялось в контексте общегносеологических философ­ских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоя­тельной сферы философской проблематики.) Станов­ление философии Я. оказывает существенное воздей­ствие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как он­тология человеческого существования, и антрополо­гию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвис­тический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плос­кость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследу­ет отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смыс­ле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концеп­ция Витгенштейна, фундированная отказом от тради­ционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с ло­гикой высказываний). Внимание неклассической фило­софии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме семантиче­ского треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витген­штейном посредством анализа логики Я., а поскольку

ареал бытия совпадает с ареалом "метафизического субъекта", постольку бытие совпадает со сферой вер­бальной артикуляции: "мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления". В работах позднего Витгенштейна осуществляется пе­реориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структу­ры Я. на анализ плюральной вариативности его про­цессуальных актуализаций: значение не исходно, — оно возникает в ситуации контекстных словоупотреб­лений (номиналистический исток концепции Витген­штейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения язы­ковых конструкций, являющиеся результатом конвен­ции "лингвистического сообщества", описываются Витгенштейном как "поверхностная грамматика", то законы организации языковых игр — как "формы жиз­ни", оцениваемые им в качестве "глубинной граммати­ки", соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследова­ние языковых игр, то сверхзадачей — "языковая тера­пия", т.е. аналитическое исключение из Я. генерализа­ций как патологий. Концепция Витгенштейна — наря­ду с концептуальным "реализмом здравого смысла" Мура — выступила основанием оформления в неклас­сической традиции философии лингвистического ана­лиза (аналитической философии или философии обы­денного языка), ориентированной — в отличие от фи­лософии логического анализа — не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правила­ми, привнесенными из логики, но — вслед за Витген­штейном — на анализ естественного функционирова­ния слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотребле­ний: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембридж­ская (или "терапевтическая") школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкает­ся в своих интенциях с психоанализом (Дж.Уиздом, М.Лазеровиц, Э.Эмброзиус), то оксфордская школа (или "школа обыденного языка") фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том чис­ле и аксиологического характера ("психологических высказываний" у Райла и "нравственных" — у Р.Хеара), с близких к номинализму позиций выступая про­тив любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариа­тивности и плюрализма: эксплицитная "концепция схемы Я." П.Строссона; теория "речевых актов" в "лингвистической феноменологии" Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт ре-

флексивного говорения о себе), иллокутивные (конста­тирующие, вопросительные и оценочные высказыва­ния, направленные вовне себя) и перлокутивные (побу­дительные высказывания, направленные на интеллек­туальные и эмоциональные миры других персон), зада­ющие в своем взаимодействии речевое поле. В своей строгой формально-логической трактовке концепция Остина была положена в основание иллокутивной ло­гики Р.Серла. Таким образом, именно в рамках лингви­стической философии как особого вектора развертки философской проблематики реализуют себя базовые интенции неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках логического позитивизма Венского кружка раз­рабатываются концепции Я. как фундаментального способа онтологической организации: "быть — значит быть значением связанной переменной" (Куайн). В этом контексте онтологическая проблематика артику­лируется как проблема "перевода": знание об объекте может быть объективировано в Я. соответствующей теории Тn, а знание о ней — в Я. теории Т_n+1, и т.д. — однако "радикальный перевод", т.е. перевод на Я. ре­альности принципиально недостижим в связи с "не­прозрачностью" основ и способов референции объек­тов этой реальности в структурах Я. В этом контексте остро встает проблема интерпретации, а также пробле­ма соотношения означающего и выражающего планов Я. (противопоставление "референциального" и "эмотивного" словоупотребления у К.К. Огдена и И.А.Ричардса). Острая актуализация проблем языкового фор­мализма, а также механизмов осуществления таких процедур, как референция и интерпретация, позволило философии Я. выступить в качестве методологической основы разработки концепции искусственных языков как семиотических систем, каждая из которых с точки зрения теории множеств предстает как семантический универсум и предполагает эксплицитно заданную сфе­ру своей предметной аппликации. Однако сама фило­софия Я. далека от идеи возможности адекватного мо­делирования естественного бытия Я. в функциониро­вании знакового формализма: Куайном формулируется идея "стимульного значения" как внеязыковых, при­внесенных ситуативными "стимулами" детерминант принятия или непринятия высказывания. Транзитив­ной по отношению к неклассической и современной (постмодернистской) парадигмам интерпретации Я. является концепция, сформулированная в работах по­зднего Хайдеггера и основанная на принципиальном отказе от узкоспециальной, сугубо семиотической его трактовки. По Хайдеггеру, человек как "пастух бытия" слушает его глубинный зов — призыв абсолютной се­мантической полноты, жаждущей обрести форму свое­го выражения. Именно в Я. коренится для человека

возможность свершения своего высшего предназначе­ния: Я есть способность человека "сказать бытие", ар­тикулировать в языковых структурах его голос, ибо ус­тами говорящего говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей презентации, — и в этом плане Я. есть "дом бытия". В свете этого "дар речи есть не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо... Сущность человека покоится в Я." (Хайдеггер). Трак­товка Я. как проявления активности человеческой сущ­ностной экзистенции и идея наполняемости языковых структур бытием в интеллектуально-волевом человече­ском усилии инспирирует современную парадигму фи­лософии Я., конституируемую в контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в контексте этой философ­ской парадигмы задает принципиально новое видение языковой реальности. Восприняв от классической и неклассической традиций идеи произвольности языко­вого знака как единства означаемого и означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный контекст (Гум­больдт), концепции лигвистической относительности (Э.Сепир и Б.Ли Уорф), плюральности значений есте­ственного языка в концепции языковых игр (Витген­штейн), идеи произвольности выбора правил Я., соот­носимых с правилами игры ("принцип терпимости" Карнапа), конституирования смысла языковых выра­жений в контексте векторного человеческого усилия (Хайдеггер), современная философия Я. генетически восходит к концепции Хомского, создавшего трансфор­мационную (генеративную) модель Я. и дистанциро­вавшего лингвистическую компетенцию (способность носителя Я. структурировать в соответствии с аксио­матически заданными "правилами грамматики" как "универсальным грамматическим ядром" бесконечное множество высказываний), т.е. потенциальный Я., Я. как возможность — с одной стороны, и языковой пер­фоманс (англ. performance — исполнение), т.е. приме­нение языковой компетенции в конкретной ситуации говорения, актуальный Я., Я. как действительность. Парадигма постмодерна радикально по-новому арти­кулирует саму проблему языковой реальности. Прежде всего текст понимается предельно расширительно: с одной стороны — мир как текст ("словарь" и "энцикло­педия" у Эко, "космическая библиотека" у В.Лейча, собственно "текст" у Деррида). В рамках герменевти­ческой традиции заложена трактовка Я. в связи с про­блематикой понимания: по Гадамеру, открытое для по­нимания бытие и есть Я. Понимание, таким образом, задает как возможность понимающего мироистолкования, так и горизонт герменевтической онтологии. По­стижение смысла бытия оказывается тождественным

его языковому конструированию: система катего­рий — это система способов конструирования бытия" (Деррида). Фундаментальным для постмодерна явля­ется тезис о соотнесенности Я. с таким феноменом, как власть. Языки, которые "высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (под Сенью) Власти", Р.Барт называет энкратическими, языки же, которые "вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и (или, против нее) — акратическими. И ес­ли энкратический Я. основан на дискретных "фигурах системности", то акратический Я. резко дистанциро­ван "от доксы (то есть парадоксален)". Однако, в лю­бом случае, власть Я. — это власть смыслосозидающая и текстоконструирующая (ср. с оценкой Гумбольдтом языковых систем как средств "превращения мира в собственность духа"). Постмодернистская трактовка Я. как порождающего феномена апплицируется на сфе­ру бессознательного, традиционно ускользавшего из-под юрисдикции вербального дискурса; в рамках структурного психоанализа фиксирована языковая форма "бытия бессознательного как речи другого" (Ла­кан): в бессознательном, по формулировке Лакана, "го­ворит желание", которое, будучи артикулированным вербально, теряет свою автохтонность, оказываясь не просто подчиненным, но фактически заданным внеш­ними требованиями грамматического строя и правил речевых практик, — вектор "означающих" как объек­тивных форм Я. фактически очерчивает индивидуаль­ную судьбу (Лакан). Бессознательное, таким образом, предстает как Я., а желание — как текст. В когнитивно-рациональной сфере мы тем более сталкиваемся с язы­ковой тотальностью: "мышление и познание предопре­делены языковым мироистолкованием", а "всякие рас­суждения о Я. вновь и вновь оказываются Я." (Гада­мер). Философия конституируется в этом контексте как особая "речевая деятельность" по формулировке пре­тендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (Кожев). Задавая принципиально новое (предельно расширительное) видение языковой реаль­ности, философия постмодерна формулирует и прин­ципиально новые стратегии по отношению к тексту. Текст абсолютно свободен, ибо лишен "почтения к це­лостности (закону)" (Р.Барт), в этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи организован как ризома, а также центра, будучи полисемантичным: "функцией этого центра было бы... гарантировать, чтобы органи­зующий принцип системы ограничивал то, что мы мо­жем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). В этом отношении классическая трактовка текста, оце­ненная Деррида как "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого­центризм", сменяется идеалом "невозможного текста" (Делез) с "бесовской текстурой" (Р.Барт), понятого как

конструкция, коллаж цитат, организованный по тако­му принципу, как "ирония, метаречивая игра" (Эко). Особое значение приобретает в этой системе отсчета феномен контекста как результата взаимодействия тек­стовых подсистем. Ж.Женнетт вводит классификацию взаимодействия текстов, предполагающую вычленение таких уровней, как: 1) интертекстуальность (представ­ленность одного текста в другом в виде цитат, плагиа­та, иллюзий или намеков); 2) паратекстуальность (как отношение текста к своей части, например, эпиграфу или названию); 3) метатекстуальность (как отнесен­ность текста к контексту); 4) гипертекстуальность (вза­имопародирование текстов); 5) архитекстуальность (как текстовая жанровая связь). Поскольку "лингвисти­ческая норма" уже перестает быть предметом "безус­ловной веры в референциальный Я." (Х.Брук-Роуз), постольку даже пародия, основанная на этой вере, "стала невозможной", в силу чего единственной фор­мой речевого самовыражения остается "пастиш" (ит. pasticcio — стилизованная опера-попурри) как "изна­шивание стилистической маски" (Джеймисон). В этой системе отсчета невозможна иная стратегия по отно­шению к тексту, нежели как основанная на отказе от восприятия его в качестве исполненного изначального смысла, что снимает саму проблему так называемого правильного прочтения: смысл должен быть исполнен в языковом перфомансе (Хомский), сконструирован в процессе деконструкции (Деррида), построен "при по­строении собственной субъективности" (Фуко) или выстроен в процессе текстопорождения как "означива­ния" (Кристева), рожден творческим актом "состояв­шегося шизофреника" (Делез и Гваттари) или генери­рован в коммуникативном акте (Апель). Иначе говоря, смысл не имеет массы покоя: "текст значит ткань, од­нако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой... скрывается смысл", то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь про­цессуально — "путем нескончаемого плетения множе­ства нитей" текстовой ткани (Р.Барт). Это выдвигает на передний план фигуру Читателя как источника смыс­ла. — "Смерть субъекта" как фундаментальная для постмодерна идея в данном случае оборачивается та­кой своей стороной, как "смерть Автора": "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора" (Р.Барт). Автор превращается в "скриптора" — не бо­лее, который отнюдь не есть "тот субъект, по отноше­нию к которому его книга была бы предикатом" (Р.Барт). Центральное место в языковых процессах за­нимает, таким образом, не письмо, а чтение, как место понимания занимает интерпретация: "чтение произве­дения влечет за собой акт интерпретации со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведени-

ем... и налагает на него определенную схему смысла" (Дж.Х.Миллер). В этом отношении текст абсолютно свободен, ибо "лишен почтения к целостности (зако­ну)" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению языковой реальности, "Текст /всегда и принципиально с заглавной буквы — M.M./ принципиально отличается от литературного произведения" по нескольким пара­метрам: 1) постмодернистски понятый текст рассмат­ривается не в качестве продукта деятельности ("эсте­тического продукта"), но в качестве самой "знаковой деятельности" в ее разворачивающейся процессуаль­ности; 2) текст вообще не рассматривается в качестве объекта, он есть "не пассивный объект, а работа и иг­ра"; 3) текст — это "не структура, а структурообразую­щий процесс"; 4) текст мыслится в качестве принципи­ально открытого, т.е. представляющего собою в семи­отическом отношении "не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенную смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов"; и, наконец, 5) "уровнем Текста", с точки зрения Р.Барта, является "не значение /см. Смысл и Значение — M.M.I, но Означающее /см. Оз­начающее — M.M./,в семиотическом и психоаналити­ческом смысле этого понятия". В этом отношении язы­ковое пространство текста мыслится как "поле методо­логических операций" (Р.Барт), — и в этом смысле "текст размещается в языке, существует только в дис­курсе" (Р.Барт). В позднем постмодерне столь же важ­ным источником смысла, как и интерпретация, оказы­вается коммуникация. Так, Апель предлагает "транс­цендентально-герменевтическую" трактовку Я., ибо "Я. является трансцендентной величиной... условием возможности и значимости диалогического взаимопо­нимания". В этой системе отсчета ситуация диалога, предполагающего взаимопонимание и реализующего­ся посредством Я., становится фундаментальной для артикуляции полей философской проблематики: роль "языковых значений" выходит далеко за рамки обслу­живания когнитивного и праксеологического субъект-объектного взаимодействия, — она оказывается конституирующе значимой и "для интерсубъективной коммуникации, которая не может быть сведена к язы­ковой передаче информации... а является одновремен­но процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представ­ленных в языковых выражениях" (Апель). Логицистская модель Я., по Апелю, "исходящая из идеи произ­вольного обозначения инструментальных представле­ний, не в состоянии объяснить интерсубъективно зна­чимую языковую систему и интрасубъективные прави­ла использования Я., отвлекаясь от коммуникативной практики и психических функций речевого субъекта"

(ср. с идеей классического языкознания: "обобще­ние — вот единственно то, что порождает язык инди­вида" — Г.Пауль). Между тем с точки зрения совре­менной философии, "говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы" (Гадамер), и условием возможности Я. выступает диалог, который "предшествует речи и порождает ее" (Делез и Гваттари), — "встреча являет­ся первоначальной и необходимой конъюнктурой зна­чения языка: кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). Именно анализ рече­вых коммуникативных практик конституирует, по Апе­лю, философию как преодолевающую "методический солипсизм" (апеллируя к ситуации диалогической ком­муникации) и субстанциальный онтологизм (конституируясь как философия Я.). Кроме того, "трансценден­тально-герменевтическая" трактовка Я. позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказывая при этом последней в присущей ей пре­тензии на критику познания. Собственно, философия, по Апелю, "является рефлексией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом Я."), а фило­соф выступает "как критик Я.". Речевая понимающая коммуникация мыслится Апелем в качестве языковых игр, что задает новый вектор квази-языковой аналити­ки (см. Языковые игры). Именно языковая игра явля­ется сферой подлинной реализации не только сущнос­ти Я., но и человеческой сущности. В контексте "авто­матического анализа дискурса", методология которого предложена Пешё, центральным моментом лингвисти­ческого анализа выступает "изучение маркеров произ­водства высказывания", благодаря которому вносятся существенные модификации в само понимание струк­туры языка: 1) лексика перестает трактоваться как "простой список морфем вне связи с синтаксисом", — напротив, она понимается как "структурное множество взаимосвязанных с синтаксисом элементов"; 2) син­таксис уже не интерпретируется в качестве "нейтраль­ная область чисто формальных правил", но рассматри­вается как "способ организации (специфический для данного языка) следов меток-ориентиров акта произ­водства высказывания". Философия Я., таким образом, предельно расширяет в философии 20 в. ареал своего интепретационного потенциала, включая в него и кон­цепцию человека, и концепцию сознания, и концепцию бытия. "Я. является истинным средоточием человечес­кого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один, — в сфере челове­ческого бытия-друг-с-другом, в сфере взаимопонима­ния, все крепнущего согласия, которое столь же необ­ходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим" (Гадамер). Именно поэтому "языкознание

есть предыстория человеческого духа" и именно "в языке мы обычно так же дома, как и в мире" (Гадамер), ибо сама наша жизнь артикулирована как "разговорное бытие" (Левинас). И как греки "взволнованно и неус­танно вслушивались в шелест листвы, в шум ветра, од­ним словом — в трепет природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", так и современник, вслушива­ясь в "гул языка" (а "гул — это шум исправной рабо­ты"), вопрошает "трепещущий в нем смысл", ибо для "современного человека этот Я. и составляет Природу" (Р.Барт). В целом описанные векторы анализа языковой реальности, конституированные в современной фило­софской культуре, фактически означают "трансформа­цию prima philosophia в философию Я." (Апель). (См. также Differance, Метаязык, Код, Письмо, Фоноло­гизм, Автор, Ацентризм, Бинаризм, Деконструк­ция, Дискурс, Интертекстуальность, Нарратив, Оз­начивание, Постмодернизм, Пустой знак, След, "Смерть Автора", Текст, Текстовой анализ, Транс­цендентальное означаемое, Чтение, Эксперимента­ция, Языковые игры.)

М.А. Можейко

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — понятие современной не­классической философии языка, фиксирующее рече­вые системы коммуникаций,

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — понятие современной не­классической философии языка, фиксирующее рече­вые системы коммуникаций, организованные по опре­деленным правилам, нарушение которых означает раз­рушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие "Я.И." введено Витгенштейном, являясь одной из важ­нейших категориальных структур в его поздних произ­ведениях. Я.И. являются наиболее существенной фор­мой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством вклю­чения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие "форм жизни": консти­туирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., — базо­вые параметры последних оказываются содержатель­ными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, норма­тивность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя ре­чевую (и — соответственно — социокультурную) ре­альность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурно­го опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с од­ной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне

не ограничен (ср. с "принципом терпимости" Карнапа), а с другой — соблюдение требования интерпрети­руемости модельной семантики заложено в самой ос­нове конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправиль­ным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вто­рых, потому, что "правильного" (как единственно пра­вильного, правильного в отличие от возможного непра­вильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И.Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемо­логии, с другой — в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация ар­тикулируется как игровая, апплицируясь на таких "иг­роков", как "Я" и "реальность", — и если первый "иг­рок" ориентирован на верификацию содержания вы­сказывания, то второй — на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых мо­делей, содержание которых выступает как "возможные миры". В философии постмодерна понятие "Я.И." фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) — в противоположность характерному для "эпохи больших нарраций" (см. Закат метанарраций) жесткому "дискурсу легитимации", исключающему са­му возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентриро­ванности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста не­возможен, ибо "функцией этого центра было бы... прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на­звать свободной игрой структуры" (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической кон­цепции Читателя как источника смысла, ибо в процес­се чтения "все трое" (т.е. читатель, текст и автор) "яв­ляют собою единое и бесконечное поле для игры пись­ма" (Л.Перрон-Муазес). И в целом "формы протекания всякого разговора можно... описать понятием игры", и "основное состояние игры, которое должно быть на­полнено ее духом — духом легкости, свободы радости от удачи — и заполнять им играющего, является струк­турно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным" (Гадамер). По Гадамеру, "протека­ние всякого разговора можно... описать понятием иг­ры", и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуника­тивной сфере ("духовная реальность языка есть реаль­ность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты... В любом разговоре господствует дух открытости и сво-

бодного перетекания Я в Ты"), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии ("игра речей и объ­ектов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой, как прекрасно назвал мышление Пла­тон"). Однако, в любом случае, "очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя са­мого во взаимосвязи движений, которая обладает соб­ственной динамикой" (Гадамер). В контексте постмо­дернистской парадигмы в современной философии фе­номен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках "постмодернистской чувствительности" фун­даментальным способом осуществления не только су­губо языкового, но и социального бытия (см. Постмо­дернистская чувствительность, Нарратив). В кон­тексте концепции "заката больших нарраций" Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от же­стких дискурсов легитимации (см. Закат метанарра­ций). Подвергая процессуальность Я.И. рефлексивно­му осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базис­ных тезисов, очерчивающих границы постмодернист­ского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что "высказывание, не удовлетворяющее правилам иг­ры, не принадлежит к игре, определяемой ими", тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) "не служат сами по себе их /Я.И. — M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками", даже если и не они "их изобретают". Культура постмодерна ха­рактеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигро­вым: "говорить — значит бороться, в смысле играть... Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть. Можно сделать ход из удоволь­ствия его изобретения: что иное заложено в работе раз­говорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеоло­гизмов, слов и значений, которые на уровне речи слу­жат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника — общеприня­того языка, его устоявшихся коннотаций". Таким обра­зом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще "всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре". Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, факти­чески "социальные связи состоят из языковых "хо­дов"...". В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм "избрал языковые игры в качестве своей общей мето­дологической установки": оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на

то, чтобы "выводить... все социальные отношения" из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что "языковые игры являются минимальными отноше­ниями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему име­ни, ребенок уже помещен как референт в историю, по­вествуемую его окружением, в которую он позднее не­избежно будет должен себя вписать". Более того, со­гласно постмодернистской трактовке, "вопрос соци­альных связей, будучи вопросом, сам является языко­вой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением". Парадигмальная эволюция постмодер­низма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.И. (см. After-postmodernism). В "трансцендентально-герменевтиче­ской концепции языка" Апеля Я.И. понимаются как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания". Апелем вводится также понятие "трансцендентальных Я.И." как Я.И. идеального (в нормативном смысле) "коммуникативного сообщества": "эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу... как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит — предполагаются как условие возможно­сти и значимости его образа действий как осмысленно­го". Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: "...философ как критик языка должен отда­вать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая на­ходится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.". В такой системе отсчета интер­субъективность значений языковых выражений обос­новывается Апелем не через характерную для фило­софской классики ссылку на абсолют абстрактно-уни­версального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу "критического образования консенсуса", безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: "познава­тельно-критическое сомнение никогда не может поста­вить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И." Я.И. принципиально комму­никативна, и в этом отношении предполагает понима­ние как взаимопонимание: язык как "трансцендентная величина" выступает "условием возможности и значи­мости диалогического понимания и понимания самого себя". Я.И. есть прежде всего интерсубъективная ком­муникация, "которая не может быть сведена к языко­вой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия". В этом контексте,

начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмо­дерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом гер­меневтическом смысле этого слова: "говорить — это значит говорить кому-нибудь", и любая речь — даже самая непонятная — "рождается в понимании и для понимания" (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э.Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, — это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной "де­конструкции" (Деррида), "означивания" как текстопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного на­полнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникатив­ного акта такой подход означал бы обрыв коммуника­ции. — Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речево­го акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в совре­менной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.Хаякава) и сценарной социаль­но-психологической "теории конфликта" (А.Рапо­порт).

М.А. Можейко

"Я И ОНО" — произведение Фрейда (1923). Фрейд указывает на методологические и мировоззрен­ческие трудности, связанные с делением психики на сознание и бессознательное. Именно данное деление является основной предпосылкой психоанализа и дает ему возможность понять и подвергнуть научному ис­следованию часто наблюдающиеся и очень важные па­тологические процессы в душевной жизни. Сознание не является сущностью психического, а его качеством, способным присоединяться или не присоединяться к другим его качествам. Фрейд указывает на существова­ние двух видов бессознательного: латентного бессоз­нательного, содержание которого легко доступно со­знанию, и вытесненного бессознательного, которое са­мо по себе не может стать сознательным. К латентному бессознательному, являющемуся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, Фрейд применяет термин "предсознательное". Термин же "бессознательное" закрепляется за вытесненным динамическим бессознательным. В описательном смысле, таким образом, существуют два вида бессоз­нательного, в динамическом же только один. Однако Фрейд считает, что структурирование психики на бес­сознательное, предсознательное и сознательное явля­ется недостаточным и должно быть дополнено введе­нием представлений о структуре личности. "Связную организацию душевных процессов в одной личности"

Фрейд обозначает как "Я" этой личности. "Я" связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же вре­мя в "Я" присутствуют бессознательные составляю­щие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяс­нить ряд явлений (например, неврозы) не через кон­фликт сознания и бессознательного, а через противо­поставление связного "Я" и отколовшегося от него вы­тесненного. Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытес­ненным). Фрейд делает вывод, что необходимо при­знать существование третьего, не вытесненного бес­сознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный пред­ставлениями заключаются главным образом в вербали­зованности. В то же время степень осознанности ощу­щений не зависит от вербализации. "Я" предстает ис­ходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, ко­торое соприкасается со следами воспоминаний. Облас­ти же психики, не совпадающие с "Я", обозначаются как "Оно". При этом "Я" и "Оно" не разделены четкой границей. Вытесненное является частью "Оно" и от­граничено только от "Я", обладая возможностью со­единиться с "Я" с помощью "Оно." "Я" есть только из­мененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы "сознание — восприятие" часть "Оно", своего рода продолжение дифференциации по­верхностного слоя. "Я" стремится заменить принцип удовольствия, действующий в "Оно", принципом ре­альности и согласовать влечения "Оно" с требования­ми внешнего мира. "Я" олицетворяет разум и рассуди­тельность, "Оно" содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование "Я" связывается с телесно­стью как источником внешних и внутренних восприя­тий. Однако в "Я" также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции "Я-идеала" ("Сверх-Я"). Возникновение "Я-идеала" соотносится с иденти­фикацией с отцом (или матерью) в самый ранний пери­од развития личности. Основными факторами, опреде­ляющими формирование "Я-идеала", Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность ин­дивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в "Я" отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию "Я" в качестве "Я-идеала" ("Сверх-Я"). "Сверх-Я" предъявляет к индивиду требование "быть как отец", но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. "Сверх-Я" пред­стает как результат продолжительной детской беспо­мощности человека и наличия Эдипова комплекса.

Формируя "Сверх-Я", "Я" нейтрализует Эдипов ком­плекс и одновременно подчиняется "Оно". "Я" высту­пает преимущественно как представитель внешнего мира, "Сверх-Я" по отношению к нему представляет внутренний мир ("Оно"). Конфликты между "Я" и "Я-идеалом" в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутрен­ним мирами. Фрейд утверждает, что "Я-идеал" соот­ветствует всем требованиям, предъявляемым к высше­му началу в человеке. Фрейд полагает, что замещая "страстное влечение к отцу", "Я-идеал" становится ос­новой рел