ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в.

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор фило­софии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928—1932). Преподавал в Бухарест­ском университете (1933—1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945—1956). Про­фессор кафедры истории религий Чикагского универси­тета (1957—1986). Основные сочинения по истории ре­лигии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бес­смертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "За­претный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах по­священия" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что рели­гия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бессознательного подпи­тывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно рели­гиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию цен­ностей, религия обеспечивает его целостность. В некото­ром смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,

религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить­ся к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от рели­гии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глуби­не своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослеп­ленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыс­кать следы Бога, а они видны в этом мире. После перво­го "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ни­же, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим от­крывается проблематика философов, психологов, а так­же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) — занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существо­вания (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой — высту­пили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос — как миропорядок, установленный от века и организую­щий все отношения во вселенной, противостоящий хао­су, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступа­ла для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конститу­ировал непреходящее настоящее, автономное от прошло­го и не предполагающее неизбежного будущего. Воспри­ятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягаю­щиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соот­ветствующих символов и ритуалов в философских, рели­гиозных и мифологических системах. Э. был представ­лен целый комплекс идей традиционалистской метафи­зики и предпринята попытка внедрить в массовое созна­ние сопутствующие такой метафизике ценностные ори­ентации. Соотношение сакрального и профанного в кон­тексте реальности как "господствующего", так и "пре­одолеваемого" времени — очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретран­слируется лишь на уровне коллективного бессознатель-

ного. Профанное время — исторично, линейно, необра­тимо, доступно для фиксации потенциалом индивиду­альной памяти. Озвучивание мифа, по Э., — прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисо­вывает циклическое восприятие времени мифологичес­кими народами (на материалах индийской йоги, древне­еврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. об­ращает внимание на то, что в контексте соотношения са­крального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная до­стижимость их соседства и "рядомположенности" у ар­хаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр — место, где земля сооб­щается с небесами (раскрашенные столбы архаичных ав­стралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литур­гии смыкание времени сакрального и профанного сбли­жает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказыва­ется отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христи­анство, стремясь узаконить историю как одну из ипоста­сей Божьего промысла, указали на наличие в ней конеч­ной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Боже­ственным милосердием — оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индиви­дуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, со­гласно Э., стремились универсализировать христианст­во, преодолеть его европейскую провинциальность, со­здав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. — в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустрой­ства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Совре­менный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече­ловеческого ритма собственного существования посред­ством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуа­лам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на соб­ственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке — мире абсолютной духовной свобо­ды и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив

ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духов­ную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., — прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античнос­ти, в народном средневековом христианстве, мифологи­ческое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современ­ных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Историцизм, — отмечал он, — типичный продукт тех наций, для кото­рых история не была непрерывным кошмаром. Возмож­но, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью ис­тории". "Запретный лес" для Э. — архаичная, латино-язычная Румыния, сложившаяся из даков и римских ко­лонистов, забытая историей на долгие столетия и сохра­нившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. прису­ща попытка конструктивного преодоления традицион­ной эпистемологической оппозиции "познаваемое — не­познаваемое", для него в духе платоновского миропони­мания существенна иная динамика: "узнанное — неу­знанное". Единоборство памяти и беспамятства — осно­ва существования людей как специфического творчест­ва, находящего свое выражение, по мнению Э., в подле­жащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их огра­ниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактов­ку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную тер­минологию, ввести его в только один произвольно вы­бранный контекст — значит уничтожить образ как инст­румент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее твор­чества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображе­нием можно постигнуть универсальность творчества, ко­торая и составляет смысл жизнь человека (М.Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, упо­добляется, по мнению Э., попытке "растворить индиви­дуальное сознание в анонимном, а последнее — в приро­де, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышле­ния были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустрани­мости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупно-

сти атрибутов подлинной человеческой духовности. "Пе­риодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" — главная отличи­тельная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, — это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".

A.A. Грицанов

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным.

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократичес­кой натурфилософии гносеологическим моделям, осно­ванным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространст­венно-временном контакте с органами чувств соответст­вующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Пла­тона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia — распространение), и его имманентный смысл, де­лающий возможным его познание (ср. с исходной семан­тикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевско­му пониманию распространения энергии, продуцируе­мой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической кон­цепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками — огненной пневмой — все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творче­ской избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естествен­ном и имеющем креационный потенциал излиянии во­вне (ср. с креативной семантикой "сперматического ло­госа" в стоицизме): "представляй себе источник, кото­рый не имеет уже другого начала, но который отдает се­бя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в раз­ных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многооб­разным, а началом многообразия" (Плотин). (В более по­зднем гностицизме идея спонтанности Э. будет транс­формирована в идею Э. как сознательно целеположенно-

го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" — tolma.) Согласно неоплатонизму, соотно­шение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными законо­мерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творче­ской потенции обратно к Благу, благодаря волевому им­пульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосно­вах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, ос­нованной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" — стремлении — к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. по­нимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцов­ской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбыв­ная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за­даст в контексте мистики идею стремления души к вос­соединению с Богом как своим источником: "искра Бо­жья" в душе человеческой и ее "устремление к соедине­нию с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отли­чается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недо­статок (в экстремуме — отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Сим­воле веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ка­тафатической (Э. как основа принципа "аналогии бы­тия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развер­тывание европейской философской традиции, задав спе­цифическое структурное оформление как средневеко­вым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Ку­занский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием кон­цепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-

сированы ее следы и в символической системе послед­ней, — прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально вос­ходящий к фундировавшей эманационную модель нео­платонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государст­во", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплато­ников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псев­до-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, ме­тафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которо­го стремится к воссоединению с источником света. Сим­волы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индиви­дуальной души как искры, стремящейся к воссоедине­нию с Божественным светом в хасидизме (ср. с христи­анским амальриканством). Аналогично — в ортодок­сальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концеп­ции ишракийа (арабск. "ишрак" — сияние), где Бог мыс­лится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фикси­рует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет ис­кренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредст­вом универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оп­позиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитив­ной сфере метафора света использовалась для обозначе­ния истинного знания (Э. как истечение бытия и одно­временно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в свет­скую культуру (см. этимологию понятия "Просвеще­ние").

М.А. Можейко