ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-матема­тического факультета Московского университета (1900—1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологичес­ком факультете. В 1904 поступил в Московскую Духов­ную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Ду­ховной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был аресто­ван и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной ис­тине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в уче­ной степени магистра богословия и звании экстраорди­нарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 редак­тировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памят­ников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного обра­зования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространственности в художественных произ­ведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по науч­ной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский ла­герь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловец­кий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906), "Общечеловеческие корни идеа­лизма" (1909), "Космологические антиномии Им. Кан­та" (1909), "У водоразделов мысли" (1910—1929, не за­кончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и диалектика" (1914), "Столп и утверждение ис­тины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись-

мах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство фи­лософского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В фило­софской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, та­кой луч жизни и улыбка постижения, которые не выра­зишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — час­то не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследовате­ля, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные дек­ларации мыслителя, и в какие тупики завели эти лож­ные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвес­ти их от сердца мысли".) С другой стороны, мировос­приятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, со­гласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Рекон­струкция "общечеловеческого мировоззрения", пре­одолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несущая конструкция филосо­фии Ф. Существование самовольного "посюсторонне­го" мира с его множественностью вещей Ф. обосновы­вает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я — в жи­вом творчестве своего эмпирического содержания; сво­бодное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъек­том, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуе­мых... Я может возвышаться над условиями эмпириче­ского, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии сво­боды. Их взаимное откровение обнаруживается в люб­ви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Посколь­ку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следова­тельно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода че­ловека есть подлинная свобода самоопределения, пола­гал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия

к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и ре­ального само-ограничения Божества при творении, нет "истощания", и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категоричес­ки отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освобо­дившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оп­равдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в об­ласть неизменно благого, если основание этому ирра­ционально и располагается в пространстве веры, Ф. ре­шал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою оче­редь, неразрывно завязаны на фундаментальную онто­логическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Вели­кая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., — это "реальность высшей плотнос­ти", идея, око рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое раз­витие мысли не может быть представлено просто одно­голосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообраз­ными и сложными узорами. Сообразно с этим и диа­лектика есть развитие не одной темы, а многих, сплета­ющихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абст­рактные начала, так же и в диалектике лишь контра­пунктическая разработка основных мелодий дает жиз­ненно углубляться в предмет изучения".) Род выступа­ет у Ф. как качество ипостаси Божества — единого на­чала. Лик же человека тем и интересен, что в нем скво­зит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой ве­щью ("лик природы") — все это "мысли Бога". Лик по­лучает личность — родовую жизнь, в лице являющую­ся. Личность неисчерпаема, она — идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. Исто­рия у Ф. — "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое

воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества ста­ла возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божест­венным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человечес­кого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутрен­них "зраках" вещей. Те закономерности, которые воз­можно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "Исто­рия начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивиду­ализирует... Если естественно-научное познание экс­тенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фак­тах, а о единичных". Следует проводить различие меж­ду социологией и историей. В социологии, по Ф., гос­подствует закономерность. Предвидение известной за­кономерности не составляет предмет истории. Без вну­треннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Пред­мет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может воспринимать­ся как особый объект мышления, как свидетельство на­личия рефлексии субъекта относительно того состоя­ния (объекта), в котором он был размещен, как отраже­ние возникновения субъект-объектного отношения. Та­кая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внут­реннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и предания­ми путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, пости­гаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способ­ность к предельно-скептическому сомнению (состоя­ние "философского вопля"). "Подвиг христианской жизни... — по мысли Ф., — внутренно есть всегда му­ченичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во

имя иного мира... Хранение себя от мути есть мучени­чество как свидетельство самим подвигом жизни о на­личии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повто­ряю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, — что он есть "святой", по­тому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и те­кущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысли­вал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере мо­ей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыхан­ного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. вы­ступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолют­на и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей ис­тории как специфическом способе осуществления иде­ала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божест­венного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается им­манентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь тре­щины души, лижут сознание". Но в конкретной прак­тике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "про­ступают" сквозь феномены. В результате субъект разу­ма вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия суще­го. Целью этого процесса является полное освобожде­ние духа, а его основания — "формы культа", по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва историческо­го через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпо­ха имеет периоды доминирования "дневного" либо, на­против, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре сво­их же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией).

Постижение оснований "дневной философии" предпо­лагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсо­лютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещ­ного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Резуль­татом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание ли­шается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формирова­нию "памяти", конституирует имя вещи — "материали­зацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мис­тический корень, которым человек связан с иными ми­рами". Истина, открываемая в слове, допускает уразу­мение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вме­сте с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в кон­тексте проблемы универсалий, — "орудия магического проникновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мисти­ческая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечаю­щая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерени­ем" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в мо­литве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущ­ность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные суще­ства, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это —...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздей­ствуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он —

часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся од­ним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождествен­ны. Дело рождается само собой, как плод этого брачно­го смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эмана­ция его воли: это — выделение души его, самостоя­тельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элементаль, — по вы­ражению оккультистов, — особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесни­ка вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но — различна их мощь, раз­лична их глубина". "Имя" же, согласно Ф., — "матери­ализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больной, самый чув­ствительный член человека. Но мало того. Имя есть са­ма мистическая личность человека, его трансценден­тальный субъект... По своему происхождению имя — небесно... В особенности — имена, принадлежащие ве­ликим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несу­щие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, ох­раняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя на­учное познание (своеобразный "брак" человека и при­роды) суть способность к воспоследующему производ­ству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны како­му-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образу­ет нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама со­бой и почти без моего ведома, тогда как сознание быва­ло занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некото­рой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней

приспособление". По Ф., "греховность" истории в по­тенциальной возможности в ее рамках как отступниче­ства разума от Божественного основания, так и самона­деянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактов­ке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьё­вым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, ве­щество трактуя не отъединенными от смысла, а выра­жающими его, духовно значимыми и ценными. Харак­терными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю гре­ческой античности; тенденция к максимальному сбли­жению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" — неприятие спиритуализма и отвле­ченной метафизики, стремление дополнить религиоз­но-философские тезисы экскурсами в различные обла­сти знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззре­ния. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") — это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащен­ная феноменологическим методом исследования и ря­дом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных симво­лов, базисных духовно-материальных структур, из ко­торых слагаются различные сферы реальности и в со­ответствии с которыми организуются различные обла­сти культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодер­жавие не есть юридическое право, а есть явленный са­мим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных по­сылок, имеющих в виду общественную или государст­венную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных единоначаль­ников существуют "суррогаты такого лица" (Муссоли­ни, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть — "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "на­звания божественного". [См. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).]

A.A. Грицанов

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса,

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориен­тированное в этом контексте против схоластики и осо­бенно схоластизированного Аристотеля. Временной

период развертывания: 1459—1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с цер­ковной схоластикой уживалась с поисками новой рели­гии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Пла­тона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433—1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469—1474) и др. раз­работал учение, представляющее собой творческое пе­реосмысление идей неоплатонизма с добавлением мис­тических учений поздней античности. Бог рассматри­вался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди кото­рых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Ин­тересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между бо­жественным и материальным. Именно душа, по мне­нию Фичино, олицетворяет связь между телами в при­роде, помогая им подняться до ангелов и даже высше­го божественного существа. Душа наделена способно­стью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Чело­век — это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на выс­шей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной рели­гии, сыграли определенную роль в развитии филосо­фии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463—1494), просла­вившийся главным образом своей речью "О достоинст­ве человека", в которой он развил и придал новые чер­ты учению о срединном положении человека. Чело­век — микрокосмос, он соединяет в себе земное, жи­вотное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное — тело и пи­ща человека; небесное — его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и живот­ному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или воз­несется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-

едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая евро­пейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "на­туральной магией", верил в действие в природе сверхъ­естественных сил и в то, что путем манипуляций с бук­вами и цифрами можно оказать влияние на сверхъесте­ственное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов — Ф.Патрицци, Бру­но, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной пере­водческой и издательской деятельностью они значи­тельно расширили истоковедческую базу для ознаком­ления европейских интеллектуалов того времени с иде­ями Платона и античного неоплатонизма.

Т. Г. Румянцева

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи домини­канского ордена ("псов господних"). Изучал богосло­вие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церк­ви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261—1264) и "Сумма теологии" (1265—1273). Ф.А. — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеоло­гической проблеме средневековой философии (пробле­ма соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинает­ся бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произ­ведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее

способность порождать формы; единичные вещи рас­сматривались лишь как косвенный продукт божествен­ного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмер­тие душ; сущность обладала приматом над существова­нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. все­мерно теологизировал последнюю в качестве независи­мой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных ти­па мудрости: мудрость Благодати, мудрость богослов­ская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объ­ектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) фор­мальным объектом является не Бог в сокровенной тай­не Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независи­мыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к те­ории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как слу­жебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть до­казаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. вы­водит необходимость различать теологию сверхъесте­ственную, основанную на истинах Откровения; и тео­логию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными сила­ми дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие кото­рых не было чем-то необходимым. К последним чело­веческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., — истины науки и истины веры не могут проти­воречить друг другу. Между ними существует гармо­ния. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому сред­ство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое де­ло, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области фи­лософии (естественной теологии) он не принимает ав­торитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, со­гласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та

же истина может один раз являться нам как истина ве­ры, а другой раз как истина знания. По проблеме уни­версалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, кото­рая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божествен­ном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ­ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстраги­рованная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном при­мате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и со­вершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлин­ная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой ве­щи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действитель­ность всякой действительности") есть то, что связыва­ет существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущ­ность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность ак­ту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир — сово­купность субстанций — зависим в своем существова­нии. Таким образом, Ф.А. различает существование са­мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое дей­ствие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге ин­теллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, зна­чит говорить, что воля Божия совершается не в поряд­ке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над ин­теллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статич­ный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чис­тая актуальность; но как тогда говорить о Боге как жи­вом, если жизнь есть процесс перехода потенциально­го в актуальное и немыслима без их сепарации? Онто­логия Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объ­ектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их су­ществовать, но "существующие субъекты, или основа­ния, бытийствующие в своей индивидуальной приро-

де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос­мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио­низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос­ти), но и позитивный момент (потенция к определенно­сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма­ми, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове­ческие души не нуждаются в материи для своего суще­ствования, но она нужна им для завершенности специ­фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола­стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов, с другой — сущность каждо­го. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная при­чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис­ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в те­лесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индиви­да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз­можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз­можности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предста­ет как восходящая иерархия все более концентрирован­ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-

ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве­нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос­ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо­стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри­вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су­ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что­бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си­лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо­ния, которая конкретизируется в универсальной иерар­хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на­казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следова­тельно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри­ста ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда­ментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст­вительности. Поскольку "познание самого субстанци­ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво­ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает­ся путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при­чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже­ли мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся­кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду­чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи­мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это

тезис, отстаивающий "права творения" — без посяга­тельства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологи­ческий аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна­ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве­ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео­логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на­зывать их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со­держит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онто­логическое основание самого этого принципа). В гно­сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на­ше познание свой необходимый исток имеет в чувст­венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет­ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще­ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя­зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это — "species", "презентативные (или познавательные) фор­мы" (их можно рассматривать равно как и модифика­ции души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, "фор­мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при по­мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об "экс­прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут­ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит

общее чувство (sensus communis), главная функция ко­торого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени­ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото­рая является хранилищем впечатлений и образов, со­зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохра­ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко­торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо­бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест­вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна­ется, сколько то, через что познается предмет. Благода­ря этому способность познания переходит в акт. Наря­ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги­бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив­ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые на­чинают действовать в момент столкновения с чувст­венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совер­шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз­личает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллекту­ального порядка. Только благодаря этому из потенци­ального интеллекта (в который и попадает чувствен­ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима­ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про­ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра­гирует) интеллигибельный species из чувственного; за­тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи­руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст­вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос­венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня­тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-

поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер­цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива­ла главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов­ных способностей), интеллект (способности умствен­ного познания), разум (ratio, способность к рассужде­нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль­ное участие в Его Природе, которая радикальным обра­зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, ко­торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си­лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко­рень свободы — разум; таким образом, и здесь мы на­ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж­дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от­дельно из тела и "вложенной" в него души. Душа пони­мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, тре­бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич­ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответст­вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек­ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их "суб­лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод­на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по­являются там, где есть духовные способности — ин­теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель­ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практи­ческий, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и ин-

теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде­тели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практи­ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк­туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве­ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет­ным отношениям между людьми) и institia legalis (от­носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ­стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за­висимости от способа правления — олигархия, монар­хия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со­четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра­ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на­правленное ко всеобщему благу. Вечное право — сово­купность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общест­венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв­ляется онтологическим основанием иерархии общест­венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы­полнять определенные функции в составе целого. Сле­довательно, общественное разделение труда предопре­делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от­ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен­ных". Современные томисты усматривают в концепции

гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те­ологических добродетелей, базу для созидания гармо­ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы­ло признано официальной философской доктриной ка­толицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").

H.C. Семенов