СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта 3 страница

кий продукт и есть произведение искусства. Художест­венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха­рактер, одновременно и свободна, и в то же время под­чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со­знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы­вается возможным добиться превращения субъективно­го в законченную объективность, только здесь происхо­дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе­мы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверж­дает то, чего философия не может дать во внешнем вы­ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест­ва с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене­ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг дру­га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен­но. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст­венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан­тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне­нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в са­мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про­грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простей­шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер­цающего мир) — до высшей, эстетической потенции — художественного Я.

Т.Г. Румянцева

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" — понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-

стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизи­руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед­него (пусть даже и в умозрительном философском кон­тексте) реальности существования вещей, именно ду­ховную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю­щей совокупности универсальных философских поло­жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне­нию (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано­вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас­тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило­софского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачи­вают своеобразной актуальности, примером чего явля­ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу не­удержимые концепции" — Деррида: "... философ слеп­нет в тексте Батая, ибо является философом лишь в си­лу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). — Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", обра­зующие в совокупности философский "С.". (Постмо­дернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основани­ях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевиз­ма на превращение философии в "винтик" "общепроле­тарского дела", — с другой. "Встроенность" же офици­альной советской философии в систему соответствую­щих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, озна­чала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) — скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом кон­тексте правомерно обозначение эпохи господства схола­стики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для фи­лософа-профессионала только лишь как проблема, но не

как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способ­ствует предохранению науки от трансформации в систе­матизированную совокупность суеверий и самолегити­мировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "усколь­зание" у Гваттари и Делеза как возможный образ спосо­ба бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Герак­лита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злей­шая клевета. Люди сами не ведают при этом, что гово­рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы исти­на была отнята у них".

В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко

СКЕПТИЦИЗМ

СКЕПТИЦИЗМ — (1) — античный — древнегре­ческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал сис­тематически законченную форму издавна распростра­ненным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши — фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощуще­ний темны", "это просто мнение, а не истинно сущест­вующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп­сису подобного рода Пиррон добавил моральный и ло­гический С., заявляя, что никогда не может быть рацио­нального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догма­тическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его докт­рина была подхвачена и развита Академией, продол­жившей свою работу и после кончины ее основателя — Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах — все эти фи­лософы-скептики находились во главе Академии, кото­рая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика — единственного философа-скептика древ­ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достовер­ного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в су­ществовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обосно­ванности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции

истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", — говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможно­сти достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и приме­нявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с це­лью показать, что данная мысль (или ощущение) — не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противо­речий с помощью тропов, многие из которых были на­правлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тро­пов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тро­пов можно упомянуть такие, как троп о различии орга­низации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с пре­дыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от пе­реживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за че­го из каждого пункта предмет кажется иным; троп, каса­ющийся области этического, согласно которому нравст­венное одновременно и не нравственно, т.к. в одном ме­сте оно признается таким, а в другом нет. Среди позд­них тропов можно назвать следующие: троп о расхожде­нии во мнениях философов: сколько философов — столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный про­гресс, показывающий что то, что приводится для обос­нования какого-либо утверждения, само, в свою оче­редь, всегда нуждается в обосновании и так до беско­нечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательст­ве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. ут­верждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектичес­кой культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно ухо­дит со сцены европейской культуры (как потом окажет-

ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных — положительных — мировоззренческих ори­ентиров в обществе, постепенно усваивающем догмати­ческие религии и идеи спасения. (2) — Ренессансно-просветительский С. — установка на ментальное проти­востояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Де­карт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от антич­ного С. фундирован пафосом рационализма. (3) — В философии Юма — сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в се­бе" Канта).

Т.Г. Румянцева

СКЛАДКА

СКЛАДКА (фр. — pli) — понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категори­альный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и даль­нейшей парадигмальной разработки "философии Дру­гого", а также "различающего" подхода. Системную се­мантическую разработку понятия "С." как многознач­ной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потен­циально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопря­женные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие — С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеаль­ный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который разли­чает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в со­отношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает дру­гое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бы­тия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойствен­ность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сто­ронам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напря­жение, которое каждый отдельный термин проталкива­ет в другого... Это идеализация материальной структу­ры С.: сгибание становится бесконечной операцией —

один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внеш­нее есть внутреннее, отогнутое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существу­ет ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности — к С., от феноменологии — к онтоло­гии, от сущего — к бытию. Согласно видению Хайдег­гера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., ко­торую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" чело­веческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер — Мерло-Понти — Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "не­что", мы уже обладаем презумпционным знанием по по­воду того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредст­венно), но всегда лишь посредством Другого. Осуще­ствляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" — то, что "слышится", в "касаемом" — то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. — А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реаль­но делая их возможными. Оборотная сторона мира по­стигается человеком с помощью Другого, но постигает­ся в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в ви­де "С". По Хайдеггеру — Мерло-Понти — Делезу, Дру­гой — постольку там, поскольку он — здесь: конститу­ируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цель­ное поле (переплетение ризомного порядка — см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достиг­нутой Хайдеггером — Мерло-Понти — Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпре­тации, Другой утрачивает собственную антропоморф­ность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фи­гурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу-

ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является усло­вием различения всех этих структур знания и восприя­тия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем от­ворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бы­вает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно толь­ко благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/теле­сность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "ак­туально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зия­ние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним мо­ментом моей тактильной жизни и последующим не яв­ляется онтологической пустотой, небытием: оно запол­няется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него — мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" — А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, что­бы не обеспечить также и предмет говорения: С. консти­туирует само-видящий элемент зрения только в том слу­чае, если она заодно формирует и само-говорящий эле­мент языка — до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зре­нии. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мер­ло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, кото­рое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отли­чия от концепции Хайдеггера — Мерло-Понти содержа­ла единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей — только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит-

ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посред­ством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направле­ниях" (Фуко) не в состоянии конституировать тополо­гию С. В европейской философии рубежа 20—21 вв. по­нятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему клас­сической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъек­том, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводя­щим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данно­сти трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я — Другой", "Иное — Тождественное", "Свой — Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акценти­рующей в качестве предельной оппозиции — оппози­цию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-ги-ба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внут­реннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, ожив­ленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затап­ливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не являет­ся внешним по отношению к мысли, но лежит в ее серд­цевине, как та невозможность мышления, которая удва­ивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть вну­треннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращен­ную к себе самой" — внутреннее по отношению к жиз­ни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говоря­щего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут-

реннее. Внутреннее — операция Внешнего, его склад­чатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извили­нами — гигантское нутро, гигантский мозг, морская по­верхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпре­таций ставит под сомнение возможность самого суще­ствования некоей внешней точки по отношению к раз­личию: С. (сгибы) — такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно от­сутствует исходный смысл — они сами его продуциру­ют, элиминируя из собственной системы интеллектуаль­ных предпочтений предзаданный приоритет осознанно­го смысла перед бессмыслицей. Различные же возмож­ные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное — действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характе­ризует собственно способ, посредством которого осу­ществляется различие: выражает имманентность пас­сивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" — процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает нали­чие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность послед­ней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгиба­ния, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности — не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление со­противления материала или той (внешней) силы, кото­рая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть ка­чественная калькуляция внутренней, "эндогенной" па­мяти материи; "физика" же сгиба — "экзогенной" ее па­мяти.) Силы складывания — силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального по­коя формы или "бес-форменные"; силы сгибания — о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "раз­рыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сги­бание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." не-

ологизмов "С. внутри С."; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным об­разом: обладать пониманием основных (в Божествен­ном пределе — всеми) трансцендентальных свойств об­раза Мира, — пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непо­средственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С.", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи лю­бых частиц универсума — и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармо­нии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предус­тановленная гармония), Делез ориентирован на осуще­ствление "технологической" экспликации этих принци­пов в качестве определенного порядка шагов (опера­ций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внеш­него", постоянно вводящая во все "код" различия), интерпретируется им как "величайшая машина Мира". Со­гласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, урав­нивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Мо­менты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда прово­дится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и ме­тафизична, конституированная темами". (Ср. "мышле­ние линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет фор­му — материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противосто­ять, сгибать материю и самое себя. В традиции языко­вой игры на основе идеи С. воля выступает как точеч­ный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, кото­рая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подо­рога) или против других душ. 7) Задает один из спосо­бов построения текста как аналога мироздания: Делез,

определяя собственный профессионально-философ­ский литературный стиль, как "писать есть кроить", — усматривал сценарий постижения беспредельного Кос­моса, бесконечно-вечного Мира как последователь­ность состояний содержания в шагах процедуры "рас­кроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры — сгибы, сгибания, разгибания — пе­ремещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопря­женный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить со­отношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. — "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. — сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внут­ри" иной С. — наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бу­маги, или туники, причем возможно образование беско­нечного количества складок, из коих одни меньше дру­гих, — но тела никогда не распадаются на точки или ми­нимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно вы­ступает как событие, "одновременно снимающее напря­жение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собст­венной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через со­противление двум нынешним формам субъекции: а) ин­дивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и на­всегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, со­гласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внеш­него", а также зафиксировать "настоящее" имя отноше­ния индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мне-