ОКО И ДУХ (L'Œil et l'esprit. Paris, 1964) — по­следняя изданная при жизни работа Мерло-Понти

"ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) — по­следняя изданная при жизни работа Мерло-Понти. На­писанная в 1960, она впервые была опубликована в ян­варе 1961 в журнале "Art de France". Это небольшое произведение не только проясняет проблематику, харак­тер и стилистику мышления позднего Мерло-Понти, но и показывает принципиальное единство его философст­вования на всех этапах творчества мыслителя. Предпри­нимая философское исследование творчества живопис­цев и скульпторов (П.Сезанна, П.Клее, А.Матисса, Т.Жерико, Х.Рембрандта, О.Родена), их способа "ви­деть" и воплощать видимое и продолжая (уже на этом материале) развивать основные линии своей феномено­логии восприятия тела (см. Тело) и воспринимаемого мира "в состоянии зарождения", Мерло-Понти разраба­тывает феноменологическую онтологию видящего и ви­димого. Главные темы этой работы — изначальная вза­имопринадлежность и взаимопереплетенность Бытия и

экзистенции (см. Экзистенция); телесность духа, во­площенного в живом человеческом теле и погруженно­го в чувственную плоть мира (см. Плоть мира); одухо­творенность получающей форму и смысл плоти (см. Плоть) и тела; "нераздельность чувствующего и чувст­вуемого", воспринимающего и воспринимаемого, видя­щего и видимого; слитность видения с видящим телом; философская техника выявления и прочтения укоренен­ности видения в мире вещей и принадлежности мира видящему, их "взаимообмена", их "скрещивания и пере­сечения", а также "особого рода взаимоналожения" ви­дения и движения. В этой, как и во всех своих других работах, Мерло-Понти исходит из фундаментальных для всего экзистенциально-феноменологического дви­жения утверждений: а) особого рода универсальности и открытости человека вещам "без участия понятия" и, в силу этого, б) необходимости при понимании человека, истории и мира считаться с тем, что мы знаем о них бла­годаря "непосредственному контакту и расположению". Именно под этим знаком — как отношения к Бытию — Мерло-Понти анализирует, сопоставляет и оценивает позиции и возможности научного мышления, филосо­фии и искусства. Подвергая критике научный стиль мы­шления (как "мышления обзора сверху") и в особеннос­ти техницизм современной науки, Мерло-Понти харак­теризует его как манипулирование вещами. Отказываясь вживаться в вещи, техницистское ("операциональное") мышление занимается исключительно конструировани­ем на основе абстрактных параметров и имеет дело с феноменами в высокой степени "обработанными" — скорее создаваемыми, чем регистрируемыми прибора­ми. В конце концов, оно теряет способность различать истинное и ложное, утрачивает контакт с реальностью. Мерло-Понти заявляет о необходимости "перемещения" научного мышления в изначальное "есть", т.е. на исто­ричную почву чувственно воспринятого и обработанно­го мира, "каким он существует в нашей жизни, для на­шего тела"; настаивает на принципиальной важности понимания тела как "того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий", а также понимания "других" — "вместе с которыми я осваиваю единое и единственное, действительное и наличное Бы­тие" — в специфичности их бытия, как "захватываю­щих меня и захватываемых мною". Именно в этой изна­чальной историчности, по мысли Мерло-Понти, науч­ное мышление сможет научиться "обременяться самими вещами и самим собой, вновь становясь философией...". Однако и философия, считает мыслитель, не может в та­кой же степени, как это возможно в искусстве, особенно в живописи, "совершенно безгрешно" черпать из об­ширного слоя "первоначального, нетронутого смысла", поскольку от философа требуют или ожидают совета,

мнения, оценки, позиции, действия, от философии — умения научить человека полноте жизни, что не позво­ляет ей держать мир "в подвешенном состоянии". Отме­чая безоговорочную суверенность живописцев с их "тайной наукой" и "техникой" письма (пожалуй, одна она наделена правом смотреть на все вещи "без какой бы то ни было обязанности их оценивать", не подчиня­ясь требованиям познания и действия), задумываясь о причинах такого выигрышного положения живописи, гарантирующего устойчивое осторожно-почтительное отношение к ней в условиях любых социальных режи­мов, Мерло-Понти предполагает, что это свидетельству­ет о наличии в деле живописца некоей признаваемой всеми "неотложности, превосходящей всякую другую неотложность". Пытаясь ее осмыслить, философ ут­верждает, что — именно благодаря изначальной таинст­венной близости искусства к корням Бытия (с его "чер­тежами", "приливами и отливами", с его "ростом и его взрывами", его "круговертями"), благодаря вдохновен­ному, трепетному проникновению живописцами в слой "первоначального, нетронутого смысла", его бережному воссозданию и сохранению — в живописи присутствует нечто "фундаментальное", что, возможно, заложено во всей культуре. Природу, смысл, способ постижения и конституирования, воплощения и присутствия в художе­ственном произведении этого "фундаментального" Мерло-Понти и стремится понять. Обращением к языку живописи с ее "призрачным универсумом чувственно-телесных сущностей, подобий, обладающих действи­тельностью, и немых значений" философ надеется по­нять способ, каким художник видит мир, каким "преоб­разует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело". Ставя вопрос о том, "что несет в себе это короткое сло­во: "видеть", стремясь прояснить смысл осуществляю­щихся в живописи "оборотничеств", взаимных перехо­дов одной субстанции в другую, "взаимоналожения" ви­дения и движения ("зрение делается движением руки"), философ хочет восстановить и понять смысл "действу­ющего и действительного тела — не куска пространст­ва, не пучка функций, а переплетения видения и движе­ния". "Увидев нечто, я уже в принципе знаю, какие дол­жен совершить движения, чтобы достичь его, — пишет он. — "Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого". В этом исследо­вательском контексте зрение предстает уже не в качест­ве "одной из операций мышления", предлагающей на суд разума картину или представление мира (т.е. мир имманентный, или идеальный): видение и движение для Мерло-Понти взаимным и внутренним образом предпо­лагают друг друг. Поскольку, с одной стороны, "все мои перемещения изначально обрисовываются в каком-то

углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой — все, что я вижу, для меня принципиально до­стижимо, философ заключает: мир видимый и мир мо­торных проектов суть целостные части одного и того же Бытия. Трактуя движение как естественное продолже­ние и вызревание видения, Мерло-Понти развивает и обосновывает идею самосознательности движущегося тела. Он говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно. По­скольку тело "происходит из себя", оно наделено внут­ренней самосознателъностью: оно "не пребывает в не­ведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способ­ности видения. Тело "видит себя видящим, осязает ося­зающим, оно видимо, ощутимо для самого себя". Внут­реннее самосознание Мерло-Понти объявляет принци­пиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, ли­шилось бы качества "человечности". Это своеобразное самосознание тела Мерло-Понти отказывается уподоб­лять прозрачности мышления для себя самого, — мыш­ления, которое может мыслить что бы то ни было, толь­ко ассимилируя, конституируя, преобразуя его в мысли­мое. Самосознание тела есть "самосознание посредст­вом смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущ­ности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто ося­зает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому — самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборот­ной стороной, прошлым и будущим...". Будучи види­мым и находящимся в движении, тело оказывается од­ной из вещей мира, оно вплетено в мировую ткань. Од­нако, двигаясь само и являясь видящим, оно "образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они стано­вятся его дополнением или продолжением". На этой ос­нове Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлеж­ности. "Вещи теперь уже инкрустированы в плоть мое­го тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно". Полагая, что проблемы живописи как раз и связаны с этой "странной системой взаимообмена", что они иллюстри­руют загадочность тела и выверяются ею, Мерло-Пон­ти исследует, как мир "выгравировывает" в художнике "шифры видимого", как видение тела осуществляется в вещах. "Глаз видит мир и то, чего недостает миру, что­бы быть картиной...", зрение живописца "открыто на ткань Бытия", и живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым.

Для расшифровки этой магии видения, "интимной игры между видящим и видимым", "загадки зримости", куль­тивируемой в живописи, Мерло-Понти предпринимает феноменологический анализ представления (как делаю­щего для нас наличным отсутствующее; как просвета, приоткрывающего сущность Бытия); особой, таинст­венной силы изображения; специфики картины и ее вос­приятия (как "воображаемой текстуры реального"); во­ображаемого и образа (как "внутреннего внешнего и внешнего внутреннего"); мира живописца (как полно­стью законченного и цельного, являющегося при этом лишь частичным; как "обладания на расстоянии") с его особым пространством, цветом, игрой светотени, дли­тельностью, движением и др. "Эту внутреннюю оду­шевленность, это излучение видимого и ищет художник под именами глубины, пространства, цвета". Задаваясь вопросом: с помощью каких средств, принадлежащих только видимому, предмет, благодаря работе художника, делается таковым в наших глазах?, Мерло-Понти заме­чает: "Освещение, тени, отблески, цвет — все эти объ­екты его исследования не могут быть безоговорочно от­несены к реальному сущему: подобно призракам, они обладают только видимым существованием. Более того, они существуют только на пороге обычного видения, поскольку видны не всем". Видимое в обыденном пони­мании "забывает свои предпосылки"; в действительнос­ти же оно покоится "на полной и цельной зримости", ко­торую художник и должен воссоздать, высвобождая со­держащиеся в ней "призраки". "Видимое имеет невиди­мую подоплеку"; и художник делает ее наличной, пока­зывает, как показывается отсутствующее. Внимание и вопрошание художника, подчеркивает Мерло-Понти, направлены "на все тот же тайный и неуловимо скоро­течный генезис вещей в нашем теле"; его видение — своего рода непрерывное рождение. Сам художник "рождается в вещах, как бы посредством концентрации, и возвращается к себе из видимого". Книга "О.иД." раз­вивает тему видения, "которое знает все" и, не произво­дясь нами, "производится в нас". Художник живет в этом переплетении, и его движения кажутся ему "исхо­дящими из самих вещей"; при этом действие и претер­певание, по мнению Мерло-Понти, мало различимы. Называя видение "мышлением при определенных усло­виях" (а именно мышлением, побуждаемым телом и рождаемым "по поводу" того, что происходит в теле), Мерло-Понти утверждает наличие "тайной пассивнос­ти" в самой его сердцевине. В конечном счете, Мерло-Понти приходит к выводу, что видение есть данная че­ловеку способность быть вне самого себя, "изнутри уча­ствовать в артикуляции Бытия"; его "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода во­вне. Таким образом, видение — "встреча, как бы на пе-

рекрестке, всех аспектов Бытия"; и в этом непрерывном и нерасторжимом обращении человека (художественно­го выражения) и природы "само безмолвное Бытие" об­наруживает присущий ему смысл.

Т.М. Тузова

ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии:

ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии: в классической филосо­фии — учение о бытии как таковом, выступающее (на­ряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым ком­понентом философской системы; в современной неклас­сической философии — интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин "О." был введен Р.Гоклениусом ("Философский лексикон", 1613) и — па­раллельно — И. Клаубергом. введшим его (в варианте "онтософия") в качестве эквивалента понятию "метафи­зика" ("Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia", 1656); в практическом категориальном употреблении за­креплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий "О." и "метафизика". Однако, объек­тивно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирую­щий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицит­но артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; плато­новская концепция эйдосов как идеальных сущнос­тей — образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон); схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в "критической О." Н.Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой сто­роны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм ранне-античных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ори­ентиров в истории О. явилась "критическая философия" И.Канта, задававшая новое понимание бытия как арти­кулированного в априорных познавательных формах, —

вне которых невозможна сама постановка онтологичес­кой проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оце­нивается Кантом как "догматизм" онтологизации мен­тальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессо­держательное и не подлежащее верификации. Радикаль­ная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова ("кризис О." 19 в.) к новой версии постановки онтологи­ческой проблемы. Понятие О., сохраняя свою семанти­ку как учения о бытии, оказывается достаточно плю­ральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. О. 19—20 вв. характеризуется интенцией трак­товки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации "воли" в концепции А.Шопенгауэра); логические ("быть — значит быть значением связанной переменной" в логическом анализе Куайна); языковые ("действительность производится заново при посредст­ве языка" в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выраже­нием которой является "принцип онтологической отно­сительности" Куайна: знание об объекте возможно толь­ко в языке определенной теории (Т_n), однако оперирова­ние им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. постро­ения новой теории (T_n+1), и т.д. Проблема О. трансфор­мируется в результате как "проблема перевода", т.е. ин­терпретации логического формализма, однако его "ра­дикальный перевод" в принципе невозможен, ибо "спо­соб референции" объективности в суждении "не прозра­чен" и, значит, неопределенен. Радикально новый пово­рот в интерпретации бытия связан с неклассической фи­лософией 20 в., экзистенциализировавшей онтологичес­кую проблематику и задавшей человекоразмерные пара­метры ее артикуляции. Ушедший на второй план онто­логический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии цен­трирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие — Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бы­тием и существованием, — человек выступает как "пас­тырь бытия", слушающий глубинный зов онтологичес­кой полноты, обретающей в человеке свой язык и фор­му выражения. — И вне своего великого предназначе­ния — "сказать Бытие" — человек есть не более как "ра­ботающий зверь". Цель философии, в силу этого, за­ключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык — это дом бытия"). Феномен "окликания бытия" оказывается центрально значимым и для экзис-

тенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимаю­щая с себя какой бы то ни было дидаксис и центриро­ванная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной сторо­ны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера че­ловеческой "заброшенности" ("слизь"), а с другой — как бытие человеческой экзистенции. В работе "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии" Сартр дифференцирует "бытие-в-себе" (т.е. бытие феномена) и "бытие-для-себя" (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность со­знания инспирирует интенцию "сделать себя" посредст­вом индивидуального "проекта существования", в силу чего бытие конституируется как "индивидуальная аван­тюра" — в исходно рыцарском смысле этого слова: "бы­тие сознания себя таково, что в его бытии имеется во­прос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяет­ся тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является" (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необхо­димо "нужен другой, чтобы целостно постичь все струк­туры своего бытия". Сартр — в дополнение к понятию "бытия-в-мире" (бытия в бытии) приходит вслед за Хай­деггером к формулировке "бытия-с" ("бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, "бытие-с" предполагает, что "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом ме­ня", — не "Ты и Я", а "Мы". Аналогична онтологичес­кая семантика концепции "бытия-друг-с-другом" как единства модусов "нераздельности" и "неслиянности" в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герме­невтическая трактовка Я у Гадамера ("открытое для по­нимания бытие есть Я"); онтологическая семантика пре­одоления отчаяния благодаря данности "Ты" в философ­ской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологичес­кой ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтоло­гических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего, по оценке Делеза, "доонтологическое понятие Бытия": "он­тология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено;

саму онтологию нельзя обосновать онтологически" (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ори­ентированная на "онтологизацию значения", то симво­лическая концепция — как делающая определенный поворот к их "деонтологизации", а модернизм — как сохраняющий лишь идею исходной "онтологической укорененности" субъективного опыта (Д.В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституи­рует фундаментальный принцип "эпистемологическо­го сомнения" в принципиальной возможности констру­ирования какой бы то ни было "модели мира" и про­граммный отказ от любых попыток создания онтоло­гии. О. оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам. 1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикули­рованной принципиально семиотически (см. Постмо­дернистская чувствительность), что порождает ра­дикально новые стратегии по отношению к ней. В ка­тегориальном контексте постмодернистской филосо­фии бытие интерпретируется как "трансцендентальное означаемое" (Деррида), в силу чего не может быть ос­мыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодер­нистской парадигме исчерпывающего (в смысле: ис­черпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологи­ческом смысле: "система категорий — это система спо­собов конструирования бытия" (Деррида). 2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Ло­гос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к ра­дикальному отказу от идеи конституирования метафи­зики (см. Метафизика, Постметафизическое мышле­ние), влекут за собой и финальное снятие возможности О. как таковой, т.е. дискредитацию традиционного "онто-центризма" (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм). Дискредитация постмодернизмом возмож­ности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классичес­кой герменевтике пониманию (см. Герменевтика), эк­вивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О. 3. В контексте постмодернистской кон­цепции симуляции (см. Симуляция) основанием отка­за от идеи построения О. выступает невозможность ар-

тикуляции реальности как таковой, — место послед­ней занимает в постмодернизме так называемая "ги­перреальность" как виртуальный результат симулиро­вания реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность). 4. Концептуаль­ные основания постмодернистской "метафизики от­сутствия" (см. Метафизика отсутствия) также лиша­ют смысла само понятие О., ибо снимают возмож­ность "онто-теологического определения бытия как наличия" (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой фено­мен современной культуры, как "переоткрытие време­ни", т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализи­рует восходящую к Канту идею о том, что О. как тако­вая может мыслиться лишь как атрибутивно обладаю­щая модальностью необходимости, что делает ее "не­возможной во времени". 6. Несмотря на постмодер­нистскую презумпцию философствования вне тради­ционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разру­шение классической структуры субъекта в фундамен­тальной для постмодерна парадигме (см. "Смерть субъекта") обусловливает — в качестве когерентного процесса — и парадигмальную кончину объекта. Та­ким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориаль­ной матрицы для описания бытия как такового — вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, сле­довательно, открытость ветвящихся и пересекающих­ся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, прак­тически растворяет его как качественную определен­ность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе со­циализации артикулирует для него объект в качестве значимого — онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры пост­модерна снимает саму возможность значения как ар­тикулированного онтологически. Классические требо­вания определенности значения и изоморфизма его со­отнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое про­явление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологи­чески заданной реальности) на симулякр как способ

фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бы­тия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, "творит реальность" (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуаль­ной в данный момент наррации. Происходит нечто "вро­де крушения реальности. Слова превращаются в звуча­щую оболочку, лишенную смысла" (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как ре­зультат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плю­рализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After-postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъ­ективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим "двойником... яв­ляется моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность проду­цирует условия возможности события (см. Событие), "перфоманса" (англ. performance — действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состоя­ния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная кон­кретность смыслов, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не кон­цепцией, но событием, онтологией настоящего" (Делез). (См. также Бытие, Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия фило­софия.)

М.А. Можейко