НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ (Surveiller et punir. Paris, 1975) — работа Фуко.

"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко. Подзаголовок книги — "Рождение тюрьмы". Начиная книгу с описания публич­ной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людови­ка XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фу­ко приходит к выводу о том, что в течение менее чем ве­ка (середина 18 — первая треть 19 в.) произошло "ис­чезновение публичных казней с применением пыток": "за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение жи­вым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии". В итоге, по мысли Фуко, "наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры"; "из наказания исключа­ется театрализация страдания". Наказание переходит из области "едва ли не повседневного восприятия" в сферу "абстрактного сознания": правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, "техника исправления вы­тесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла". Происходит ослабление власти над телом че­ловека; "тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным за­ключением или принудительным трудом, то единствен­но для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит це­лая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели". "На что же направлена в настоящее время (и по сей день) си­стема исполнения наказаний? — вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: — "Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело". "Преступле­ние и проступок" как объект судебно-уголовной практи­ки глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп-

ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влече­ния и желания". Общество, таким образом, начало су­дить уже не преступления, а "душу" преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора "внедрился целый комплекс оценочных, диа­гностических, прогностических и нормативных сужде­ний о преступном индивиде". (С точки зрения Фуко, "душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения".) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказа­ния можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого — "целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, "научные" дискурсы формируются и постепенно пере­плетаются с практикой власти наказывать". Цель "Н.иН.", по формулировке самого Фуко, "сравнительная история современной души и новой власти судить, гене­алогия нынешнего научно-судебного единства, в кото­ром власть наказывать находит себе основания, обосно­вание и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеоб­разие". В этом контексте Фуко формулирует четыре "ос­новных правила" своего исследования: 1) наказание не­обходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, облада­ющие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической такти­кой; 3) история уголовного права и история гуманитар­ных наук имеют общую "эпистемолого-юридическую" матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и позна­ния человека; 4) появление "души" в сфере уголовного

правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса "научного" знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отно­шениями власти. Как отмечает Фуко, в современных об­ществах карательные системы должны быть вписаны в определенную "политическую экономию" тела. Тело за­хватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является од­новременно телом производительным и телом подчи­ненным. По Фуко, "возможно "знание" тела, отличаю­щееся от знания его функционирования, и возможно ов­ладение его силами, представляющее собой нечто боль­шее, нежели способность их покорить: знание и овладе­ние, образующие то, что можно назвать политической технологией тела". Призывая анализировать "микрофи­зику власти", Фуко постулирует, что власть — это стра­тегия, а не достояние, это "механизмы, маневры, такти­ки, техники, действия". Это "сеть неизменно напряжен­ных, активных отношений", а не "привилегия, которой можно обладать". Это "совокупное воздействие страте­гических позиций" господствующего класса. Отноше­ния власти у Фуко "не локализуются в отношениях меж­ду государством и гражданами", для них характерна "непрерывность", они "выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного измене­ния соотношения сил". При этом особо важно, по мыс­ли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образо­вания области знания, ни знания, которое не предпола­гает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, "познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отно­шения "власть — знание" и их исторических трансфор­маций... Полезное для власти или противящееся ей зна­ние производится не деятельностью познающего субъ­екта, но властью — знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, кото­рое определяет формы и возможные области знания". Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции "насилие — идеология", от метафоры собст­венности, от модели познания, где главную роль испол­няет "заинтересованный" или "незаинтересованный", "корыстный" либо "бескорыстный" субъект. "Реальная и нетелесная" душа, порожденная карательными прак­тиками современного общества, есть "механизм, по­средством которого отношения власти порождают воз­можное знание, а знание распространяет и укрепляет

воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом от­строены соответствующие "области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.)"; основываясь на ней, были возведены "научные методы и дискурсы", предъявлены "моральные требования гума­низма". При этом, согласно Фуко, "человек" не был за­мещен "душой": "душа есть следствие и инструмент по­литической анатомии; душа — тюрьма тела". Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко от­мечает, что пытка "обнаруживала истину и демонстри­ровала действие власти, обеспечивала связь письменно­го с устным, тайного с публичным, процедуры рассле­дования с операцией признания". Как утверждает Фуко, отношение "истина — власть" остается "в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в совре­менной уголовно-судебной практике — но совсем в дру­гой форме и с совершенно иными последствиями". Ком­ментируя стремление идеологов Просвещения посред­ством осуждения особой жестокости публичных казней очертить "законную границу власти карать", Фуко под­черкивает: "Человек... становится также человеком-ме­рой: не вещей, но власти". Как "замечательное стратеги­ческое совпадение" обозначается в "Н.иН." то обстоя­тельство, что "прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек тради­ционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать". Целью судебно-правовой реформы в этот период высту­пала, согласно Фуко, новая "экономия власти" наказы­вать, ее лучшее распределение, — "чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привиле­гированных точках, ни слишком разделена между про­тивостоящими друг другу инстанциями, но распределя­лась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социаль­ного тела". Необходимо было "увеличить эффектив­ность власти при снижении ее экономической и полити­ческой себестоимости". В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового вре­мени явилось следующее: "сделать наказание и уголов­ное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внед­рить власть наказывать в тело общества". Реформа уго­ловного права, как фиксируется в "Н.иН.", возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано

или терпится". Тем самый система уголовных наказа­ний стала рассматриваться как "механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все". Должна была сложиться ситуа­ции, когда враг всего общества — преступник — участ­вует в применяемом к нему наказании. Уголовное нака­зание оказывалось в этом смысле "общественной функ­цией, сопротяженной со всем телом общества и с каж­дым его элементом". Фуко формулирует несколько глав­ных правил, на которых отныне основывалась "семи­отическая техника власти наказывать": 1) правило мини­мального количества: с идеей преступления связыва­лась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности:сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощуще­ние боли, сколько идея боли — "боль" от идеи "боли"; 3) правило побочных эффектов:наказание должно ока­зывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не со­вершил проступка; 4) правило абсолютной достоверно­сти: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от не­го выгоде должна быть необходимо и неразрывно связа­на с мыслью о наказании и его результате — законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждо­му; 5) правило общей истины:верификация преступле­ний должна подчиняться критериям, общим для всякой истины — отсюда, в частности, идея "презумпции неви­новности" — научное доказательство, свидетельства ор­ганов чувств и здравый смысл в комплексе должны фор­мировать "глубинное убеждение" судьи; 6) правило оп­тимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний — при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо же­сткое наказание рецедивистов как осуществивших на­мерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. "... в течение очень краткого времени тюремное заклю­чение стало основной формой наказания... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штра­фами". Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая "постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом". (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося "юридическо­го субъекта общественного договора".) Из трех спосо­бов организации "власти наказывать" — а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление "оступившихся" субъек­тов как субъектов права посредством использования си-

стем кодированных представлений и в) института тюрь­мы — возобладал последний. (По оценке Фуко, было от­дано предпочтение не "пытаемому телу", не "душе и ее манипулируемым представлениям", но "муштруемому телу".) Начали доминировать техники принуждения ин­дивидов, методы телесной муштры, оставляющей в по­ведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: "Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило — вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, — социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празд­нество?" По мысли Фуко, в классический век произош­ло "открытие тела как объекта и мишени власти". Но уже в 17—18 вв. общими формулами господства стали "дисциплины" — методы, делающие возможными де­тальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания — полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину — А.Г./ продуцирует "послушные" тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: "...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использова­ния, проходят через весь классический век, несут с со­бой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пус­тяков, несомненно, родился человек современного гума­низма". Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина свя­зана с "распределением индивидов в пространстве ".Ис­пользуются следующие методы: а) отгораживание, при этом "клеточное" ("каждому индивиду отводится свое место, каждому месту — свой индивид"); б) функцио­нальное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает " контроль над деятельностью "посредством: а) распределения рабо­чего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, — например, оптимальная по­за ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,— например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, "посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь ми­шенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики". В рамках разработки указан­ных контролирующих и дисциплинирующих упражне­ний происходило освоение властью процедур суммиро-

вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обна­руживаются: "линейное время, моменты которого при­соединяются друг к другу и которое направлено к устой­чивой конечной точке (время "эволюции")"; "социаль­ное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как "прогресса"... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органичес­кое вхождение временного, единого, непрерывного, ку­мулятивного измерения в отправление контроля и прак­тики подчинений". Один из центральных выводов "Н.иН." следующий: "Власть в иерархизированном над­зоре дисциплин — не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как меха­низм... Благодаря методам надзора "физика" власти — господство над телом — осуществляется по законам оп­тики и механики, по правилам игры пространств, ли­ний... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию". Искусство наказы­вать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит дейст­вия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает ин­дивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархичес­ком порядке; 4) устанавливает степень соответствия то­му, что д о лжно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дис­циплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, при­соединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуще­ствления дисциплин выступает экзамен — сочетание "надзирающей иерархии и нормализующей санкции". Он, в частности, "вводит индивидуальность в докумен­тальное поле"; "превращает каждого индивида в кон­кретный "случай"; "находится в центре процедур, обра­зующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания". Фуко формулирует важ­ный момент: в дисциплинарном режиме "индивидуали­зация" является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше инди­видуализируются те, над кем она отправляется. В систе­ме дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной — больше, чем здоровый, сумас­шедший и преступник — больше, чем нормальный и за­конопослушный. Если надо индивидуализировать здо­рового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребен­ка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: "все науки, формы анализа и практики, имеющие в сво­ем названии корень "психо", происходят из этого исто­рического переворачивания процедур индивидуализа­ции. Момент перехода от историко-ритуальных меха­низмов формирования индивидуальности к научно-дис-

циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение — над статусом (за­менив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела". (Везде­сущность власти, согласно Фуко, проистекает не из то­го, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: "Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множествен­ность отношений силы, имманентных области, в кото­рой они осуществляются и являющихся составной час­тью ее устройства...". Много позже Фуко предложил от­личать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства — подчинения; власть как техники властво­вания, пронизывающие два указанных.) Идеи "Н.иН." привлекли пристальное внимание современников: од­ной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел "Новый картограф" книги Делеза "Фуко" — см. "Фуко" (Делез).

A.A. Грицанов

НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления)

НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления) — понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как от­мечает Р.Барт, процессуальность повествования разво­рачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой воз­никновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной исто­рии смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" исторического процесса, но как возникаю­щий в контексте рассказа о событии и имманентно свя­занный с интерпретацией. В традиции до-постмодер­нистской философии истории, напротив, аксиологичес­кие акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возмож­но, в последнюю очередь можно отнести к традиции со­циологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции "социального реализ­ма"), история до последнего времени прозябала "в эмб-

риональной форме повествования" и не могла претендо­вать на статус "серьезного аналитического занятия". Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: "то, что каждая ин­дивидуальная жизнь между рождением и смертью мо­жет, в конце концов, быть рассказана как история с на­чалом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же касается собственно философии постмодерниз­ма, то ориентация на "повествовательные стратегии" — в их плюральности — оценивается современными авто­рами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополага­ющая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумп­ции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть — без разрушающих иска­жений — передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, про­являющейся в каждом отдельном событии закономерно­сти, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, — смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, "мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносе­ологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституирует­ся в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлек­сия над прошлым, по оценке Х.Райта, — это всегда рас­сказ, Н., организованный извне, посредством внесенно­го рассказчиком сюжета, организующего повествова­ние. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько "инструкцией" по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процес­суальности игры, выступая на самом деле средством "вызвать игроков к существованию"). Атрибутивной ха­рактеристикой Н. выступает в этом контексте "leggerezza" — легкость, которую "нарративное воображение мо­жет вдохнуть в pezantezza — тяжеловесную действи­тельность" (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и вы­ступает, прежде всего, как носитель знания о предстоя­щем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст-

ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъ­екта — его "героя", который, находясь в центре собы­тий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернист­скую философию авторов. Так, Ингарден понимает "ко­нец повествования" в качестве именно того фактора, ко­торый задает простой хронологической последователь­ности событий семантическую значимость: лишь завер­шенная история обретает свой смысл, и лишь финал вы­ступает, таким образом, источником ее морфологии. Ес­ли событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством вне­сения историком фабулы в аморфный материал, то цен­тральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как раз­ворачивающаяся в контексте ("в свете") своей фунда­ментальной детерминированности со стороны "послед­ней" ("кульминационной") фразы повествования: "спе­цифика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладыва­ет на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Арендт, специфика действия — событийного акта как предмета рассказа — заключается в том, что оно обрета­ет смысл только ретроспективно: "в отличие от произ­водства, где свет, в котором следует судить о закономер­ном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, — свет, который ос­вещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской кон­цепции истории фундаментальной становится идея ос­новополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, созда­ет своего рода поле тяготения, приводящее все сюжет­ные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, "заверше­ния") выступает в функционально-семантическом отно­шении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зави­симостей фактически фундирует собою постмодернист­скую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим". Генеалогия Фуко также рас­сматривает исторический процесс в контексте, допуска­ющем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных за­висимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: "точка совершенно удален­ная и предшествующая всякому позитивному познанию,

именно истина, делает возможным знание, которое, од­нако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтли­вости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодерниз­мом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопостав­ляя произведение как феномен классической традиции и "текст" как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определен­ному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя раз­личные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает клас­сическое "символическое сознание" с интенцией к по­иску глубинных (онтологически заданных и потому же­стко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается "парадигматического" и "синтагматического" типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит "порог", с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл консти­туируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения — это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядочен­ного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочи­вания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой "пространство, где запечат­леваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении". Бартовской модели "дина­мик запроса весьма близка идея "отсрочки" Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) опреде­ленных лакун или пространств свободного хода, про­диктованных пока еще только предстоящей теоретичес­кой артикуляцией". (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творчества фиксирует "момент, когда будущее языка вмешивается в его настоящее".) "Движение означива­ния" моделируется Деррида таким образом, что каж­дый "элемент", именуемый "наличным" и являющийся "на сцене настоящего", соотносится с чем-то иным, не­жели он сам, хранит в себе "отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента", и в то же время разру­шается "вибрацией собственного отношения к элемен­ту будущего", — это означает, что данный "след" (см. След), обнаруживая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к "так называе-

мому прошлому", и к "так называемому будущему", ко­торое оказывается реальной силой в настоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской концепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как "сказывания"), постольку он и не предполагает, соответствен­но, понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие "запрета на ассоциативность" как программное требование постмодернистской философии). По форму­лировке Джеймисона, нарративная процедура фактичес­ки "творит реальность", одновременно постулируя ее относительность, т.е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. "Повествовательная страте­гия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализ­ма во всех возможных его интерпретациях, включая: а) литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать — значит считаться с чем-то как с объ­ективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки не­кой реальности, наличности); б) традиционный средневековый философский реализм, ибо, как отмечает Д.Райхман, постмодерн относится к тексту принципи­ально номиналистично; и даже в) сюрреализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личностно-субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому об­ретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции (как сюр), но в процедурах деконструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода, по утверждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: "все, что явля­ется человеческим, мы должны позволить себе выска­зать", — а условием возможности такой свободы явля­ется принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечнос­тью"), так и текста: "все сказанное всегда обладает ис­тиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное", и только когда несказанное совмеща­ется со сказанным, все высказывание становится понят­ным" (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем в приведенной цитате ударение — "несказан­ное" вместо "несказанное", — достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в част­ности, "смерть автора"), предстает одной из своих воз-

можных сторон: H. Автора в процессе чтения снимается (сменяется) Н. Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означивание) текст. Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в Н., и вне их плюральности у него нет и не может быть массы покоя как исходного смысла тек­ста: Н. — это рассказ, который всегда может быть рас­сказан по-иному. В рамках подхода Й.Брокмейера и Р.Харре Н. рассматривается в его соотнесении с феноме­ном дискурсивности, а именно — Н. толкуется как "под­вид дискурса" (см. Дискурс). В этом контексте в поле постмодернистской аналитики втягивается феномен со­циокультурной аранжированности нарративных проце­дур и практик: "Хотя нарратив и кажется некой... опре­деленной лингвистической и когнитивной сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсирован­ный ряд правил, включающих в себя то, что является со­гласованным и успешно действующим в рамках данной культуры". Идеи нарратологии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, — на­пример, модель "объясняющего рассказа", основанная на презумпции принципиально повествовательной при­роды знания, лежит в основе нарративистских концеп­ций объяснения (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Лиотар.)

М.А. Можейко

"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) — книга Жирара,

"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) — книга Жирара, в которой впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризи­са" и проанализированы способы его разрешения. Кни­га состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней за­трагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный материал из самых различных областей — этнографии, психоанализа, литературоведения, срав­нительного изучения мифов и др. Изложение начинает­ся с указания на амбивалентность жертвы, которая вы­ступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущ­ность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропо­генезе и развитии человеческой культуры. Основной ас­пект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для челове­ческого сообщества. С характерной для Жирара непред­взятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фраг­ментарность, методологическая непроработанность су-

ществующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар за­кономерно переходит к анализу насилия. При этом рас­суждения начинаются с традиционных и даже повсед­невных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является пред­ставление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположен­ность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к со­ревновательности, доминированию, подавлению, экс­пансии принадлежит к самой сущности жизни, и имен­но этим живое, в первую очередь, отличается от мертво­го. На этом основании делается вывод, согласно которо­му единственным способом преодоления отрицатель­ных последствий насилия является изменение его на­правления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодо­лением "природных" форм насилия, которые становят­ся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто за­бывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становит­ся недосягаемым, но продолжает вести себя "вызываю­ще", возникает потребность замены этого объекта, кото­рая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпу­щения"). При этом замещающий объект должен обла­дать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе заме­щения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его "ра­зумности", сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подра­жает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении уси­ливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует че­ловеческую общность, а с другой — принципиально не­устранимо. Кроме того, насилие обладает свойством

взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качест­во. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Ес­ли же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряже­ниям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприно­шения в общности можно установить мир, оно защища­ет общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, т.е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также "изверг", т.е. "некто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщест­во на части, тогда как жертва притягивает к себе разно­направленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается "единодушие в насилии", и оно перестает быть разру­шительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между "закон­ным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — состоя­ние, который не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое "заразно". Поэтому его рас­пространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция — это тоже насилие, нападе­ние очень маленьких живых существ). Насилие способ­но вызывать подражание (мимесис) — положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником на­силия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстано­вить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выби­раться в соответствии с законами мимесиса. Само риту­альное повторение "миметического кризиса" и его раз­решения необходимо потому, что первичное структури­рование человеческого сообщества, как и все установле­ния культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процес­са. Таким образом, "миметический кризис" становится "жертвенным кризисом", требующим нового жертво-

приношения по той простой причине, что инерция дей­ствия изначальной жертвы заканчивается. Жирар счита­ет, что жертвоприношение в качестве средства предот­вращения эпидемии насилия было открыто, скорее все­го, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и ме­дицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежа­щие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представля­ется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу — пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые жен­щины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприноше­ния должны были дать умереть некоторой части для то­го, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появля­ются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связы­валась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприно­шение всегда предполагает некоторое незнание, по­скольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жерт­вы: в противном случае насилие не может быть едино­душным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и ни­кому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого бо­жества вообще), то вся совокупность совершенно реаль­ных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представ­лений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвопри­ношения решают вполне реальную задачу, снимая на­пряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва — это не заместитель того или ино­го индивида, это одновременно замещение и приноше­ние всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизаци­ей социальной целостности. Поэтому она защищает со­общество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "жертвен­ного кризиса". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на куль-

турной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызы­вает сильнейшее соперничество между тождественны­ми друг другу членами сообщества. Итак, с одной сто­роны, жертва становится объектом почитания, посколь­ку "лечит" общность, с другой — на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очи­стительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволю­ция ритуалов жертвоприношения шла по пути все боль­шего удаления заместительной жертвы от человека. Лю­ди, животные, растения, неодушевленные предметы — таковы основные этапы этого развития. Но жертвопри­ношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объ­являться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах ос­новываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого со­общества. Не различия, а их отсутствие вызывает силь­нейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "жертвенный кри­зис" — это кризис различий, т.е. процесс их прогресси­рующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также фундированный ими поря­док основываются только на четких различиях. В этом контексте рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы — это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме то­го, появление близнецов — это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социаль­ная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близ­нецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты — оставление в живых только одного из близнецов. Од­нако речь идет не о непосредственном убийстве, по­скольку это создало бы цепь мести. Основная парадиг­ма избавления от близнецов — вытеснение их за пре­делы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представ­ляют собой один социальный персонаж, что также яв­ляется способом отвести угрозу насилия, которое мо­жет распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества,

когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения фено­мена "жертвенного кризиса" Жирар обращается к ана­лизу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте траге­дии обнаруживается большое количество конфликт­ных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связан­ного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступле­ния Эдипа — отцеубийство и инцест, в которых ищет­ся исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубий­стве это обстоятельство вполне очевидно — отноше­ния отца и сына сводятся к конфликту "братьев-вра­гов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объ­ект", предназначенный для отца, тем самым снова пре­вращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, со­гласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это — символ распростране­ния разрушительного насилия, порожденного пре­ступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "жертвенный кризис". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответст­венность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвине­ния обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обыч­но считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "жертвенного кризиса" сообщество состо­ит именно из близнецов или двойников, что уподобля­ет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис ми­фов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "жертвенного кризиса": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации пре­одоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхож­дение и структура "священной монархии", и, в частно­сти, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение ко­торой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое ме­сто в книге занимает исследование оргиастических

культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, ко­торые оборачиваются несчастьем. Образцом для ана­лиза служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакха­налии налицо исчезновение всех различий, характер­ное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идил­лическое действо, вакханалия превращается в крова­вый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "жерт­венный кризис", ведущий праздник к его истокам — взаимному насилию. Стирание половых различий в пе­реодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эври­пида фиксирует также стирание различий между людь­ми и животными, поскольку безумные вакханки приня­ли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются раз­личия даже между богом и человеком, между Диони­сом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двой­ников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, проти­востоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. ока­зывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэто­му убийство Пенфея становится разрешением "миме­тического кризиса" и одновременно явлением сакраль­ного, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фи­вах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнару­живают свой сугубо практический смысл. Явление са­крального означает отделение насилия от людей, и, по­скольку насилие теперь приписывается божествам, лю­ди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и про­цесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в су­ществ, совмещающих в себе божественные, человечес­кие, животные и вещные качества, так как желание, пе­рейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и ха­рактеризует чудовище. По принципу удвоения и сме­шения различий построены, согласно Жирару, и риту­альные маски. Выводом всех предшествующих рас­суждений оказывается положение о том, что сакраль­ное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его

не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом — причины амбивалентности всякой жертвы, "из­лечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только про­клятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жира­ру, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвра­щению разрушительного насилия. Следовательно, раз­рушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рас­сматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специ­альная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализи­руется представление о сакральном. Книга завершает­ся доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с "жертвенным кризи­сом" и механизмами его разрешения. [См. также "Ко­зел отпущения" (Жирар).]

А. И. Пигалев