ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности.

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 — член Парижской академии наук, с 1790 — председатель Палаты мер и весов. Л. разрабо­тал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной систе­мы из "первичной" туманности, находившейся в мед­ленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной систе­мы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложе­ние системы мира", тт. 1—2, 1795—1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследова­ния эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Форми­ровался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт фи­лософии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частно­сти, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения боль­ших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло-

гическим средством научного объяснения эволюцион­ных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видени­ем переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обо­значением механистической методологии классической физики.

Е.В. Петушкова

"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651).

"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651). На латынь книга бы­ла переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо­лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о влас­ти, Гоббс пользуется английским словом power, но в ла­тинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказа­ния воздействия) и "potestas" (политическая власть, ог­раниченная законами). По Гоббсу, власть должна высту­пать для мыслителя одновременно как источник, объ­ект и цель познания: "Источник, поскольку знание ос­новано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказы­вают воздействие друг на друга. Цель — ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судь­бой". Таким образом, наука о власти — это по сути "на­ука о человеке", противоположная "науке" о Боге. По­скольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мыс­ли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо исполь­зует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу есте­ственного состояния людского сообщества, можно по­строить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо от­личные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (неко­торые из них выходили впоследствии отдельными из­даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с иссле­дования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опо­средованно — через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое

объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра­за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определе­ний, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро­ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку уче­ный-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, на­ука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относя­щихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь — это по сути своей непрекращающееся движе­ние органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопостав­ляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а зна­чит, могут способствовать или препятствовать органи­ческому движению. Удовольствие — это то, что мы ис­пытываем, когда воспринимаемые нами объекты соот­ветствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами су­ществует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движе­ния к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объек­ту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страс­ти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание во­евать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а прими­ряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувст­венные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает зна­ние фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в буду­щем некоего видного блага. Оно может быть или есте­ственным, или инструментальным". Природное могу­щество связано с личной физической силой. Инстру­ментальные — это те формы могущества, которые поз­воляют получить еще большее могущество: "Наиболь­шим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных

соглашением, и перенесено на одну личность, физиче­скую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, напри­мер, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество пар­тии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас­сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту — а также те области, в которых они проявляются. О зна­нии, например, он утверждает: "Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото­рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока­зывает, что в человеке существует постоянное, неус­танное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда чело­век становится королем, ему этого мало. Почему? По­тому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой­ну всех против всех. В этом состоянии "каждый чело­век имеет право на все, даже на жизнь всякого друго­го человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, ког­да этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, че­ловек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе­нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се­бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку — волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начина­ется с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сде­лало себя путем взаимного договора между собой ог­ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мыс­ли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать

монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, яв­ляющийся таким носителем, есть одновременно носи­тель своего собственного естественного лица. Поэто­му как бы усердно такой человек в качестве политиче­ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей се­мьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в боль­шинстве случаев отдает предпочтение своим интере­сам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их ра­зума. Общие интересы поэтому больше всего выигры­вают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в мо­нархии. Богатство, могущество и слава монарха обус­ловлены богатством, силой и репутацией его поддан­ных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", — это акт, каждый из участников которого заяв­ляет: "Я наделяю властью этого человека или это со­брание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить ко­го-либо властью, — значит, сделать его своим пред­ставителем. Суверен, таким образом, является выс­шим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспари­вать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением это­го предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными права­ми. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, — не­посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го­ворится о том, что церковная власть должна подчинять­ся власти политической. Основываясь на текстах Вет­хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Ии­сус не пытался создать Царство Божье, которое проти­востояло бы земной власти. Царство Божье расположе­но в ином мире. Если подданный живет в вере, отлич­ной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требо­вания власти: "Но как быть в том случае, может кто-ни­будь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезуль­татным, ибо вера и безверие никогда не следуют чело­веческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого

никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де­лать из повиновения своему суверену, и все, что он де­лает не по собственному побуждению, а повинуясь за­конам своей страны, всякое такое деяние является де­янием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер­живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в во­просах нравственности, он учит людей неповинове­нию их гражданским суверенам, что является ошибоч­ным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апо­столов". Автор "Л." стоит на стороне английского ко­роля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Рим­ским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предо­ставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую — А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписы­вать правила насчет того, что правомерно и что непра­вомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вы­несенным им самим или назначенными им для этого су­дьями: а такой власти не имеет законным образом ни­кто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь­ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высо­коэмоциональную критику политической экспансии ка­толицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуще­ствил попытку обозначить условия и границы истинно­го знания, установить правила, лежащие в основе поли­тической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория само­регуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".

A.A. Грицанов

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с рас­пространенностью ошибок в русскоязычной справоч­ной литературе — Ред.) — французский философ-диа-

логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образо­ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хай­деггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноме­нологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала пер­вой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: бе­зусловная экзистенция сознания", "Феноменологичес­кая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гус­серля, ее исторических и методологических предпосы­лок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", про­низанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существова­ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: вы­работку собственной оригинальной концепции фено­менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участву­ет в работе Семинара франкоязычной еврейской интел­лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" — моно­графии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой полови­не 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория по­знания" (1963), завершавшейся определенными крити­ческими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало со­ответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-

вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил вы­сказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Фило­софские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы рабо­ты "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобо­да" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В про­щальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боял­ся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дро­жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, ря­дом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и выска­зываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот про­изнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го­ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отно­шении этих простых слов, столь же искренних и безо­ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каро­лины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании фило­софии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеоза­писи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовя­щихся к публикации трудах и предстоящих конферен­циях по философии Л. Большую помощь в формирова­нии базы данных Центра оказали родные Л.: сын Ми­шель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на фран­цузском языке, написанных Л., а также большое коли­чество неопубликованных рукописей, заметок, наброс­ков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной про­блемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппози­ции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей си-

стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалоги­ки редуцируется к поиску эйдетической формы комму­никации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает учас­тие, но где имплицитно содержится его основа. Л. от­вергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бы­тия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуу­ма любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исклю­чающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Вы­ступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос­полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со­здал свой собственный мир, — мир культуры, мораль­ного долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как од­ного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Сред­ствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связан­ные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структури­рование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бы­тия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — пре­одоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля ди­алог из способа передачи смысла (в обычном понима­нии) трансформируется в способ смыслообразования,

что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлека­ющих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной моде­ли сознания через диалогическую модель. В интенцио­нальной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда созна­ние чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя со­знание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, оп­ределяет истину как исполнение интенции нагляднос­ти, убедительности. В этих же рамках он рассматрива­ет проблему интерсубъективности, следствием чего яв­ляется признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиомати­ческого принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направ­лений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тожде­ственное предмету, то для Л. значение феномена прин­ципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с пред­метным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога че­рез оппозицию "Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является поня­тие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется ис­ключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя са­мого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным свя­зям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя бази­руется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-

ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материаль­ность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождест­венность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним проис­ходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэто­му, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identité universelle), с помощью которой можно охва­тить все чужеродное, составляет основу субъекта, ба­зис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исход­ный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собст­венному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно от­крывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпада­ет с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосозна­ния "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре­тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существо­вание "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не на­правляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справед­ливее было бы утверждать "существую, следователь­но, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается имен­но как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противо­поставленного "другости" мира, концептуализирует­ся в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логи­ческими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучаст­ности, к извлечению "из него самого смысла своего

существования". Данное бытие радикально обособлен­ное "происходит из интериорного измерения" и "сооб­разуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему ви­деть их, — нашло свое продолжение в теории транс­цендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, консти­туирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает во­просы и само отвечает на них. Сознание трансценден­тального "Я" разворачивается исключительно в диало­ге с самим собой благодаря способности "расщеплять­ся" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально трансцендентальное в отношении ми­ра, и "Я", погруженное в мир, являющийся интеграль­ным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и иг­рает роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Та­кого рода ситуацию Л. характеризует как неестествен­ную, так как она основывает нечто такое, что ей проти­воречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает дан­ную ситуацию в качестве одного из структурных эле­ментов диалогического пространства, то она оказыва­ется интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" — как обособлен­ное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие превос­ходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та­ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс­цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемо­ния" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцен­дентностью другого, интерпретируемой как идея Бес­конечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом До­бра. Базовые понятия философской аргументации Л. — "тотальность" и "бесконечность" — являются дихо­томическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберра­ции интериорного и экстериорного измерений. "Се­мантической областью" метафизического движения

является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствую­щий является истиной жизни". Метафизика присутст­вия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутив­ным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраива­ющегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика не­противоречивости, все то, что Л. понимает под "фор­мальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стре­мится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Са­мости" и "Другого", в асимметричность интерсубъект­ных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответствен­ности, Л. создает собственную концепцию ответствен­ности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категория­ми этического дискурса. При этом "этика не оказывает­ся приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывает­ся сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой явля­ется по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Вза­имность, по убеждению Л., — исключительная преро­гатива ближнего. При разработке собственной концеп­ции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей сте­пени, чем другие, "моя ответственность всегда превы­шает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возмож­но исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспре­дельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответст­венность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближне­го, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в ко­торой этический момент превосходит момент, внушае­мый страстью, любовью без вожделения". Л. концепту­ализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнкту­рой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", на­правляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи-

вает ее повествованием собеседнику какого-либо фак­та. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — пе­реходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического осво­ения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интер­вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в си­стеме других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референ­том, или со своим "происхождением", с причиной, вы­звавшей его порождение. Таким образом, знак обозна­чает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направле­ние отношения-с-другим, "клишируется" традицион­ной формальной логикой, а значит, подчиняется прави­лам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуника­тивная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движе­ние даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конст­руирования гипостазиса (в истории философии дан­ный термин означает придание статуса существующе­го действию, выраженному глаголом) как аналога от­ношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзи­стенциализма, формулирующего гипостазис "сущест­вовать". Существенной стороной языка, с помощью ко­торого реализуется требование познать и постичь Дру­гого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопро­сом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Дан­ную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущ­ность которого необходимо понимать как силу сужде­ния. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой от­крывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суж­дения — указывает на необходимость ответа на по­ставленный Другим вопрос, а также на способ отве­та — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный

опыт этоса как совокупности нравственных императи­вов, имплицитно присущих интерсубъективному про­странству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцен­дентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологическо­го понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственнос­ти, разъяснить совершенно непроницаемую для рацио­налистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противопо­ложность монологическому мышлению, берущему на­чало в метафоре Гегеза как "условии, возможности не­справедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мыш­ление, исходящее из другой метафоры, — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея залож­ника. Мессия осуществляет двойственную роль: от­крытый для вопросов других, он постоянно предостав­ляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, ста­новится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного по­ступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разни­ца между любовью к ближнему, предполагающей пред­почтение другого, и правосудием, исходящим из кате­гории "справедливость" и не предполагающим ника­ких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выби­рает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в кру­ге "трансцендентального Я" становится Мессией. Воз­можность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности дру­гой, является основополагающим условием ответст­венности в диалогике Л. Но чтобы детерминирован­ность Другим не могла называться рабским состояни­ем, необходимо, чтобы детерминируемое не остава­лось другим относительно детерминирующего. "Из­гнанный из себя" и "загнанный в ответственность" де­терминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмо­дерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. ло­гика предпочтений, уходящая корнями в христианскую

традицию, в числе основных постулатов содержит те­зис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощу­щать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бо­га, приобщение к идее "соборного" творчества, актуа­лизирующего лишь абсолютно ценное содержание бы­тия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диа­лога с ее главной парадигмой об асимметричности от­ношений Я — Другой, философ не идеализирует дан­ное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключе­нии свободы других", пренебрежении "новой взаимно­стью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не со­здавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэто­му можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личнос­тью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики чело­века, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу ра­ционализма. Конфликтность не становится основопо­лагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы лич­ности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредото­ченности на собственном "я", идентичная чувству от­ветственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к си­туации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве опре­деляет модальность "обращенности" Я к Другому, да­же теоретически не допускающей возможность кон­фликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки

левинасовской рефлексии органично связаны с наши­ми сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитар­ный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реа­лии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутству­ют в мире, часто правят им. Для французского мысли­теля событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных анома­лий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственнос­ти. Этическое измерение интерсубъективного Л. стре­мится возвратить в культуру в целом. В статье "Фило­софское определение идеи культуры" Л. пишет о "кон­це европоцентризма" как, возможно, "последней муд­рости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребыва­нии мира, который характеризуется не просто прост­ранственной присущностью, но созданием в бытии вы­разительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъ­екта и объекта собственный параметр культуры — эти­ческое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "оз­начивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схе­мы конъюнктурных культурологических кодов челове­чества, по отношению к которым приоритетны этичес­кие "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достиже­ниями как некоторой замкнутой в себе ценности ("са­моценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к то­му, что предшествует культуре и истории — причаст­ность к другому как "акт-существование в существую­щем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых со­циальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идей­ная программа Л. есть нечто большее, чем отвлечен­ные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направле­ниям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, транс­цендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответст­венность за другого, обычное желание — Метафизиче-

ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточ­няя их смысл, Л. инспирирует их значения и распрост­раняет на многие области гуманитарного знания, пря­мо или косвенно причастных к выработке определен­ных стереотипов сознания, норм поведения, механиз­мов регулирования межсубъектных отношений, моду­сов коммуникации. Поэтому непосредственно методо­логическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуника­ции, которые в зависимости от условий трансформиру­ются в различные "гештальты" диалогического прост­ранства — нарративные практики. Риторика манифес­тации смысловых квантов межличностной коммуника­ции и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодер­нистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъек­тивного пространства, а процедурой нарративно при­вносимого смысла, ризоматично организуется в само­референтную систему, которая находит критерии соб­ственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" чело­века необходимо прибегнуть к ценностям "трансцен­дентального", к Единому. Сущность человека, соглас­но Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвра­том к философии субстанции и "овеществлением" че­ловека. Бесконечность в долженствовании является ин­дикатором гуманизма.

C.B. Воробьева