ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ.

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944— 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969— 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные ра­боты: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэ­кон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари — двух­томник "Капитализм и шизофрения": том первый — "Анти-Эдип" (1972), том второй — "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой — использование принципов лите­ратурно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергаю­щую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать фи­лософов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это — Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-

ки господствующих в западной философии теорий ре­презентации и субъекта. По духу своему Д. — посткан­тианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утвержде­ние субстанциального идентичного Я, тотальности ве­щей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обознача­ется Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю пол­ноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая рели­гию, мы перестаем быть религиозными людьми? Пре­вращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть мес­то?". Философия Д. представляет собой основную аль­тернативу другому варианту постструктурализма — "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вво­дит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призва­ны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом озна­чающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), проти­востоят "государственной философии", которая объе­диняет репрезентационные теории западной метафизи­ки. По Д., наиболее крупные философские работы слу­жат порядку, власти, официальным институтам, выст­раивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъек­тами. Профессиональная иерархия организована в со­ответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность ис­ключительной области, а — напротив — отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расшири­тельно трактуемого бытия. Именно таким образом ко­чевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централи­зованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопря­женному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру — миру классическому — еще предстоит "ро-

мантический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной пристав­ке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re­trouve) в качестве того же самого (см. также Итератив­ность). Как подчеркнул Д., в границах такой филосо­фии неизвестное выступает не более чем еще не при­знанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал меж­ду опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из централь­ных: при совершенном повторении (серийное произ­водство одного и того же) рационалистическая филосо­фия с большим трудом фиксирует отличие. Явления по­вторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, че­рез реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия — продуцирование, да­ющее различию существование, а позже "выставляю­щее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". По­следнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувствен­ного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие — это не то различие, кото­рое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождествен­ности, и тем самым, особенность — в общие представ­ления, точность — в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, еди­ничным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, поня­того в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувст­венности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что

существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феноме­не, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обла­даем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отме­чает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие — это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией — единичным представлением — может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалекти­ческой, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рам­ку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте — это явно a posteriori, то, что именуется "дан­ным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с фор­мой общезначимого смысла. Какая судьба уготована та­кой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы ус­ловно, не порывала с конкретными содержаниями и мо­дальностями doxa /мнения — А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального про­стой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех по­пытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "пер­вичном" смысле принадлежащим конститутивному со­знанию все, что пытаемся породить с помощью транс­цендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы ос­тавляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считает­ся, что определение трансцендентального как изначаль­ного сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная фи­лософия... была бы вынуждена установить для объек­тов автономные условия, воскрешая тем самым Сущно­сти и божественное Бытие старой метафизики... Но та­кое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансценденталь­ной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцирован-

ное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степе­ни индивидуализированное Бытие и чрезвычайно пер­сонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторе­ние мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Фи­лософия как критика говорит о самой себе самое пози­тивное: труд по демистификации". Критика "по опре­делению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мыш­ление всегда содержит в себе различие. Свою диссер­тацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определе­ния принципиальных моментов, конституирующих ос­нование "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти призна­ки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и проти­воречия". Характеризуя собственное философское уче­ничество в процессе обретения официального фило­софского образования, — по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государст­ва, — Д. писал: "В то время меня не покидало ощуще­ние, что история философии — это некий вид извра­щенного совокупления или, что то же самое, непороч­ного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, со­гласно Д., — свободное конструирование и дальней­шее оперирование понятиями (не теми, что "пред-да­ны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже мо­гущее являть собой фрагмент проблемного поля фило­софского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, — короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью филосо­фии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и яв­лений, доселе трактовавшихся концептуально целост­ными, наряду с изобретательством разноаспектных об­разов и смыслов вещей и явлений, даже еще не став­ших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., — нахождение понятий­ных средств, адекватно выражающих силовое многооб­разие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы по-

рождаются — и порождаются Событием. (См. Собы­тие.) Стратегию же философского преодоления пара­дигм трансцендентализма и феноменологии Д. усмат­ривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Ду­маешь, что ты еще в порту, а оказывается — давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зре­ния Д., "о характере любой философии свидетельству­ет, прежде всего, присущий ей особый способ расчле­нения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и исто­рию западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциаль­ные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личност­ных "полей", которые накладывают отпечаток психоло­гизма и антропологизма на производство смысла. Д. об­виняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсаль­ного, личностного, индивидуального и общего, а явля­ется результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно кри­тической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианст­ва: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Фило­софская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепре­зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "во­ле к власти" Д. характеризует как "генетический и диф­ференцирующий момент силы", как такой — присущий воле — принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многооб­разие. Философию, рожденную успешным завершени­ем кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику — "философию бытия". Радикализа­ция критического мышления тем не менее была неосу­ществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества по­следнего видится Д. следующим образом: "В самом об-

щем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Филосо­фия ценностей, как он ее основывает и понимает, явля­ется подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой при­ложения "ценности" — принципы, применяемые "цен­ностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо кон­сенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобожда­ется от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событий­ность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философ­ский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать — это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отно­шению к другим, сливающимся с другими в общее те­чение, либо образующим противотечение или водово­рот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, ко­торые являются ничем иным как дифференциацией, по­рождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сто­рону сознания; они — процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливаю­щие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итератив­ность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение — не есть результат вы­теснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что по­вторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса эк­зистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в

тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как пер­манентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единич­ности от любых концептуализации, предлагаемых клас­сической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, на­кладываемых бинарными понятиями метафизики, та­ких как "общее — индивидуальное", "трансценден­тальное — эмпирическое" и т.д. В топологии Д., кото­рая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место — на поверхности, что позволя­ет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формирова­нии смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для все­го его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической крити­ки. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами — шизофренией и паранойей, которые обра­зуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негатив­ные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960—1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теори­ям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоян­но оказываются структурированными и ограниченны­ми, "территориализированными" в рамках поля субъек­та. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют ие­рархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления — субъект, понятие, объ­ект. Задача подобного мышления — установить сходст­во, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что при­вносит инаковость и различие. Репрезентативной моде­ли государственной философии Д. противопоставляет

номадическое мышление, которое основано на шизо­френии, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мы­шление" стремится сохранить различие и разнород­ность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репре­зентации, представляет собой точку воздействия раз­личных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и на­правлена на создание иерархии, в то время как свобод­ная игра сил разрушает любой централизованный поря­док. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и про­явлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам со­противляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это бы­ло придумано греками. Речь не идет уже об определен­ных, как в знании, формах, ни о принудительных прави­лах власти: речь идет о правилах произвольных, порож­дающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих ма­неру существования, или стиль жизни (в их число вхо­дит даже самоубийство)". Понятия "номадического мы­шления" не являются негативными, а призваны выпол­нять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной тео­рии репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, век­тор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указыва­ет, что пространство номадических потоков представ­ляет собой гладкую поверхность с возможностью дви­жения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, прост­ранство государственного мышления является неров­ным, с четко выраженным рельефом, который ограни­чивает движение и задает единый путь для потоков же­лания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". — Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него — "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомнен­но, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Ес­ли и есть субъект, то это субъект без личности. Субъек-

тивация как процесс — это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Сле­довательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа со­бытия, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". — Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в кон­тексте слова "они" — последние в его понимании вы­ступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же мно­жественность масок, по Д., — атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых про­цедур осуществляется десубъективация автора — см. Автор — и сопряженное с ней высвобождение процес­сов имперсонального становления или " Man -становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию тер­мином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в откры­тую, самовоспроизводящуюся систему, автономно тво­рящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому — не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в тек­стуру собственных повествований. В результате — ти­ражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и — таким образом — эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в созда­нии гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем фи­лософии, а обнаруживает себя в направлениях литерату­ры, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторен­ных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представ­ляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя ап­парат современного неофрейдизма, он критикует клас­сический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эди­пов треугольник, по мнению Д., является еще одной по­пыткой редуцировать имперсональные потоки желания

к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирова­ние либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и паранои­дального: "машины желания", которые производят же­лание на микроуровне в виде молекулярных микро­множеств, противостоят большим социальным агрега­там, или молярным структурам на макроуровне, кото­рые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобожде­ние потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизо­френии Д. усматривает прежде всего в искусстве, ко­торое осуществляется силами "больных", разрушаю­щих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. су­ти процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Кан­те, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь обо­лочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способ­ность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуаль­ный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу — юриди­ческими, религиозными, политическими, экономичес­кими, законами, регулирующими любовь и труд, дето­рождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не мо­жет существовать, развивается постепенно — от овла­дения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает воз­можными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором — зазором, провоциру­ющим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следователь­но, есть две ошибки, которые, по сути, представляют

собой одно и то же: ошибка реформизма или технокра­тии, которые нацелены на последовательную и час­тичную реорганизацию социальных отношений со­гласно ритму технических достижений; и ошибка то­талитаризма, стремящегося подчинить тотальному ох­вату все, что вообще поддается означению и позна­нию, согласно ритму того социального целого, что су­ществует на данный момент. Вот почему технократ — естественный друг диктатора... Революционность жи­вет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструк­турализм Д., получивший признание в 1960—1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", — так Фуко охарактеризо­вал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Со­бытийность, Складка, Складывание, "Смерть Бо­га", Плоскость, Поверхность, Эон.)

A.A. Грицанов

ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях

ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях. В фило­софский оборот термин "Д." был исходно введен в ан­тичной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; исполь­зован Платоном для интегрального обозначения иде­альных сущностей, выступающих в качестве иницииру­ющих факторов космогенеза, и структурирующих кос­ную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля. В отличие от архаических мифологий и на­турфилософии Востока, ориентированной на презумп­цию спонтанности космогенеза, западная культурная традиция осмысливает становление космически оформ­ленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это свя­зано с тем, что если аграрная ориентация традицион­ных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее на­сквозь или делали ступеньки). Соответственно этому в восточных культурах при осмыслении структуры дея-

тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъект­ную (целеполагающий субъект). (Это находит свое вы­ражение даже в языковых структурах: в древнекитай­ском вэньянь основную функционально-семантичес­кую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древ­негреческом языке — имя и глагол, т.е. субъект и осу­ществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апел­ляции к внешней причине как финальной объяснитель­ной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигу­ры так называемого примысленного субъекта (см. Ав­тор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм) Д. выступает одновременно и как субъ­ект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза — см. Античная филосо­фия), и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подо­бию своему. (В последнем случае отчетливо обнаружи­вает себя унаследованный античной философией от ми­фа антропоморфный генетизм: например, Платон, вы­деляя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего соверша­ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождаю­щееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточ­ную природу — ребенку".) Исходная этимология поня­тия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформле­ние (организация, космизация хаоса), где наряду с дей­ствующим субъектом необходимым компонентом про­цесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция ма­терии и формы). В противоположность этому, в контек­сте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следо­вательно, греховного) начала. В учении греко-израиль­ского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платонов­ское учение об идеях встречается с библейским теиз­мом, задавая тенденцию переосмысления полуметафо­рического демиургоса-ремесленника античной филосо­фии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-

даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, тво­рение, в отличие от подчиненного определенным за­кономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный про­цесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по ра­зуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Ско­та, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существова­ния в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существова­нию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Пре­зумпция Д. как финального объяснительного принци­па входит в фундаментальные основания культуры за­падного канона, задавая интенцию на понимание де­терминизма в качестве внешней принудительной кау­зальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая со­хранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксиро­ванной в фигуре Д. имплицитной презумпции прину­дительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причи­ну"): концепция "смерти Бога" в протестантском мо­дернизме, основанная на том постулате, что человече­ство достигло своего рода "совершеннолетия", позво­ляющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание де­терминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бо­га", Неодетерминизм).

М.А. Можейко