ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии.

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руко­водством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра-

нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-кор­респондентом Австрийской Академии наук. В 1962— 1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — "Че­ловек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза сущест­венно перерабатывалась). Другие труды: "Действи­тельный и недействительный дух" (1931), "Теория сво­боды воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины време­ни. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творче­стве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная вер­сия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое "прочтение" фило­софской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции "плюра­листической этики", которую он специально разрабаты­вал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. кон­струировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдель­ных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо за­ключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает ни­когда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, кото­рая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "во­ля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методо­логическая установка Г. — подчеркнутый антиредукци­онизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолкова­нии человека?" Отказавшись от идеи "лестницы су-

ществ" Аристотеля, широко применявшейся в фило­софской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ниц­ше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как "недоста­точном" существе. Он задает, согласно П., принципи­альное отличие человека от любых иных живых су­ществ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "не­специализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в не­кой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системнос­ти (в этом отношении духовность человека суть реали­зованная возможность самой витальной природы чело­века, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризу­ется избытком внутренних "побуждений". Он вынуж­ден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает фено­мен неизбежного дистанцирования человека по отно­шению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механиз­мы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе­ренапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. фор­мулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъ­екта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непо­средственные взаимодействия символическими. Парал­лельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символиче­ское самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накла­дывает ограничения на потребности (желания) и кон­ституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под дейст­вием нужно понимать предусмотрительное, планирую­щее изменение действительности, а совокупность изме­ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как

"средствами представления", так и "вещественными средствами", — должны называться культурой".) Дей­ствуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символиче­ских значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные ин­ституты, регулирующие взаимодействия и стабилизи­рующие их результаты. Институты — своего рода "за­менители" "инстинктов", автоматизирующие человече­скую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человечес­кое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессиру­ющая рационализация институтов находит свое адек­ватное воплощение в феноменах техники и в возраста­нии опоры на свой внутренний порядок, универсализи­рующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность лю­дей (уже природой человек спроектирован и приспо­соблен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этиче­ском плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоя­тельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, под­держивающих эквивалентность обмена и систему вза­имных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремле­ние к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "груп­повое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерар­хии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов ин­дивидов и групп, достигается приемлемый для общест­ва компромисс (в том числе и за счет поддержки перво­го и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упоря­доченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсер­вативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его

критика касается "нивелирующего равенства", импли­цитно присутствующего в "родовой морали" и ведуще­го к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опас­ность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характе­ризуется "распадом" и "кризисом" институтов, веду­щим к гипертрофированию индивидуального, дополня­емым властью "гуманитаризма". Тем самым происхо­дит "размывание" ценности "ответственности" в об­ществе, место которой занимают бесконечные "дис­курсы оправдания". (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неиз­бежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологиче­ски фундированы.) Сужение поля действия ответствен­ности пропорционально расширяет поле действия стра­ха и неуверенности. Все это — следствие роста "про­извольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей гло­бальный кризис индустриального общества.

В.Л. Абушенко

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в.

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и рели­гии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: при­рода, частью которой является человек, существует веч­но и имеет основание в себе самой; в ней все находит­ся в движении и развитии; все рождается, растет и по­гибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует ма­терии. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе свое­го развития и организации обретает способность ощу­щения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольте­ровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалис­тического сенсуализма, являясь противником агности­цизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Чело­век, по Г., — природное существо, наделенное чувства­ми, сознанием, страстями, и является основой общест-

ва. Из чувственной природы человека Г. выводил дви­жущее начало общественной жизни — принцип эгоиз­ма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности лю­дей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению со­циальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в раз­личном воспитании и различных условиях жизни. Бу­дущее общество Г. представлял свободным от сослов­ного деления и сословного неравенства. Был открытым Противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыг­рала значительную роль в духовной подготовке Вели­кой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГЁЛЬДЕРЛИН (Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в.

ГЁЛЬДЕРЛИН (Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семина­рии (филиал университета), где сближается, в частнос­ти, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по экс­центрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (бо­лее или менее совершенной образованности)", — писал Г. Для Г. этот путь — возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. пред­стает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философи­ей Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсо­люта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее — как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794—1795 Г. — в Йене, в самом центре зарождающе­гося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете — "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический те­зис — "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем учас­тие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению

Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лек­ции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических наброс­ках Г. — "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и ми­ром, восстановить высший мир, который превыше вся­кого разума /поскольку постигается в поэтическом со­зерцании — И.Ж./,соединиться с природой в одном бесконечном целом — вот цель всякого нашего стрем­ления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Ги­перион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает — "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из пи­сем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с кото­рыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путе­шествия Отшельника накладывается на историю осво­бодительной борьбы греков. Как известно, многие так называемые "эллинистические романтики": Шелли и Китс, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захваче­ны идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода — свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не об­ретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядуще­му, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Ге­раклита: "Великое определение Гераклита — единое, различаемое в себе самом, мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и пока оно не было най­дено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распус­тился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Пла­тона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лу­ка или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Од­но и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через са­мих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. со­принадлежности поэзии и философии. Г. вводит в не­мецкую поэтическую речь античный акростих, сочиня­ет в основном оды и гимны, создавая своеобразную

гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI. 1798) самоиронично замечает по поводу "фило­софской перегруженности" своих стихов, что неудачли­вые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. пока­зывает, что без поэзии греки никогда бы не стали наро­дом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к при­меру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Фило­софия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное позна­ние существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля филосо­фию, задает начало и конец последней. "...Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувст­вовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о сози­дании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окра­шенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеиз­ме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо — бескрайним садом жиз­ни... Земля — неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Не­ба, именно в этом пространстве человек перекрещива­ется с божественным. В "овнутренненом мире" Г. ужи­ваются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, герман­ская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтиче­ском ансамбле "Русские боги" Андреева. Если гово­рить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимо­влияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтическо­го и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное")

выражены на философском языке Шеллингом в его те­ории "эстетического созерцания" и в "философии от­кровения". Другая же основная мысль Г. — "становле­ние через гибель" — нашла монументальное воплоще­ние в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектичес­кой триады; только Vergehen истолковано как отчужде­ние и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Кра­соты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом ро­мантизма", и вот же — побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. — это веч­ное "между": между Элладой и Германией, между ро­мантиками и 20 в., между классицизмом и романтиз­мом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мыс­ли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie — ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брен­тано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "тем­ной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гиперио­на" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гар­монии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низве­дено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными блага­ми, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интерес­ны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди сво­их знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо от­вергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходят­ся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекиды­вает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род бу­дущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра-

Дания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Ка­жется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции по­этических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Воз­можно, более ранние слова Г. — "...и все боги бегут от них" — помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих совре­менников. Не есть ли это такое состояние мира культу­ры, когда Бог действительно покидает мир, выступая Тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Фило­софский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг — Гете — Новалис — Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Зна­чительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое науч­ное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гёльдерлина" (Hellingrath. Hölderlin-Vermächtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и вы­ше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приори­тет в попытке "мыслить всерьез" поэтические открове­ния Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом по­этов", поскольку в его творчестве осмысляется и обре­тается существо поэтической речи. В докладе "Г и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавли­вающее именование бытия и сущности всех вещей, — не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем об­говариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt)... и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристевой: "...по крайней мере со вре­мен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столк­новении с философией, знанием и трансцендентальным Эго всякого означивания, поддерживается невозмож­ность означаемого или означивающей идентичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" по­эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не ве­щество, а то, из чего все выходит наружу и куда все воз­вращается". В своих "поворотных" докладах Хайдег­гер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми

или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после очередного "поворота": истолкование в-мире-бытия как Четверицы — небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бы­тия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близо­сти к изначальнейшему "творению языка", — все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженно­го осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, од­нако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: "Поэтически проживать" означает находиться в присутствии богов и быть затро­нутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе. — и это означает одновре­менно: как установленное /основанное/ оно есть не за­слуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной бо­лезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публика­ции опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец — Эмпедокл, который, по преданию, бросился в кратер Этны: мыслитель, воспе­вающий первостихии. словно возвращается к огненно­му духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смер­ти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смерт­ных гласом духа. // Необходимо вовремя уйти...". Хай­деггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть бе­зумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не все­гда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. не­когда "перенес божественную полноту", свидетельст­вует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склоне­ния та светлая прореженность, где, ошеломляя и разда­ривая, небожители склоняются к смертным на сей зем­ле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожи­телями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то

есть сопринадлежны поэтически смертные и небожите­ли: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с голо­вой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".

И.В. Жук