С) универсальный аспект герменевтики 3 страница

Экскурс 111

к с. 316

Дискуссия между Левитом и Хайдеггером по поводу интерпретации Ницше 5, в которой, в частности, высказываются справедливые возражения, в целом страдает тем, что Левит, не поняв ницшевского идеала естественности, выступил против образования идеалов в принципе. И вследствие этого стало совершенно непонятным, что имеет в виду Хайдеггер, когда он, сознательно обостряя вопрос, ставит Ницше в один ряд с Аристотелем, хотя последнее вовсе не означает, что он их отождествляет. Сам же Левит, замыкаясь на этом, соблазняет на такой абсурд, как отождествление учения Ницше о вечном возврате с аристотелевским redivivus (возрождение). Для Аристотеля вечное круговращение природы было в действительности само собой разумеющимся аспектом бытия. Нравственная и историческая жизнь людей относится у него к тому порядку, образец которого представляет собой космос. У Ницше об этом совершенно не идет речь. Наоборот, он мыслит космический круг бытия прямо противоположным тому, как он представляет себе человеческое бытие. Вечное возвращение того же самого имеет у него смысл как учение для людей, то есть как чудовищное требование для человеческой воли, которое уничтожает все его иллюзии о будущем и о прогрессе. Таким образом, Ницше создает учение о вечном возврате, чтобы поразить человека в его волевом напряжении. Природа — относительно человека — мыслится здесь как то, что ему неизвестно. Тут нельзя вторично, как в новом возврате, доигрывать природу по отношению к истории, если хочешь понять единство ницшевской мысли. Левит же останавливается перед констатацией у Ницше неразрешимого противоречия. При таком утверждении нельзя ставить следующий вопрос о том, как было возможно попасть в такой тупик, то есть почему это для самого Ницше не было никакой путаницей, никаким крахом, а должно было быть великим открытием и избавлением? На этот логически вытекающий вопрос читатель не находит у.Левита никакого ответа. Однако ответ можно найти самому, то есть дойти до него собственным умом. Хайдеггер это и предпринял, а именно: он сконструировал систему отсчета, по отношению к которой высказывания Ницше выстраиваются по порядку. То, что такая система отсчета у Ницше непосредственно не выражена, и со-

ставляет смысл данной реконструкции как метода. Левит же, наоборот, парадоксальным образом сам совершает еще раз то, что он у Ницше смог оценить только как непоследовательность; он рефлектирует нерефлектируемое, он философствует против философии именем естественности и призывает к здравому смыслу. Но если бы здравый смысл действительно был философским аргументом, то со всякой философией давно было бы покончено, а тем самым и с призывом к здравому смыслу. Признание Левита в том, что в призыве к природе и естественности нет ни природы, ни естественности, ничему не помогает. С его помощью Левит лишь пытается выйти из затруднительного положения.

Экскурс IV

к с. 318 (прим. 3, с. 673)

Упорное игнорирование Левитом трансцендентального смысла высказывания Хайдеггера о понимании 6 кажется мне вдвойне несправедливым: он не видит, что Хайдеггер открыл нечто такое, что существует во всяком понимании и как проблема совершенно не может быть опровергнуто. Далее, он не видит, что насильственность, прослеживаемая во многих интерпретациях Хайдеггера, следует отнюдь не из этой теории понимания. Она скорее есть результат злоупотребления текстом, обнаруживающего прежде всего недостаток герменевтического сознания. Очевидно, это пример сверхнасилия собственного реального стремления, которое придает некоторым сторонам текста сверхрезонанс, искажающий пропорции. Нетерпеливое отношение Хайдеггера к передаваемому тексту в столь малой степени является следствием его герменевтической теории, что оно похоже скорее на духовную традицию великих усовершен-ствователей, которые «некритически» присваивали себе предания — до образования исторического сознания. Но ведь уже только для того, чтобы соразмеряться с масштабами науки и при этом стараться иногда филологически узаконить свое плодотворное присваивание предания, Хайдеггеру требуется филологическая критика. Тем самым право его анализа понимания станет не помехой, а утвержденным основанием. К пониманию относится и то, что следует отстаивать суждение о понимании против насилия смысловой тенденции. Именно потому, что мы заняты предметом, требуется герменевтическое напряжение. Но,

не будучи погруженным в предмет, невозможно вообще понять предание, так как это будет психологической или исторической интерпретацией при всеобщей предметной индифферентности, которая выступает именно там, где больше ничего не понимают.

Экскурс V

к с. 491 (прим. 27, с. 680)

Странно, что такой выдающийся исследователь Плотина, как Рихард Хардер, в своем последнем докладе, который ему суждено было сделать, критиковал понятие источника из-за его «естественнонаучного происхождения» (см.: Les Sources de Plotin. Entretiens V, VII. Quelle oder Tradition?). Так критика оправдала поверхностно активное исследование источников, но понятие источника имеет более глубокое оправдание. Как философская метафора, оно имеет платоновско-неоплатонистское происхождение. Ключ чистой и снежей воды, бьющий из невидимой глубины, является здесь ведущим представлением. На это указывает также и частое сопоставление πηγή και αρχή (источник и начало) (см.: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 181. Столь же часто оно встречается у Филона и Плотина). В качестве термина филологии понятие «des fons» (источники) было введено, конечно, только в эпоху гуманизма, но в нем первоначально подразумевали не понятие, известное из исследования источников, а слово «к родникам», возвращение к истокам, как обращение к первоначальной неизвращенной истине классических авторов. И мы утверждаем, что филология подразумевает в своих текстах истину, которая должна быть в них найдена. Переход от этого понятия к тому общепринятому техническому значению слова, которое принято и нами, позволяет удерживать в нем нечто от первоначального значения, поскольку источник отличается от замутненного, нечеткого воспроизведения или фальшивого усвоения. В частности, ясно, что понятие источника признается только в литературных преданиях. Лишь сохранившееся в языке дает постоянное и полное разъяснение того, что в нем заложено, и должно быть не только истолковано, как прочие документы и свидетельства, но и должно давать возможность черпать непосредственно из источника, соразмерять в соответствии с ним его позднейшие отклонения. Все это не естественнонаучные, а мыслимые в языке образы, которые в своей

основе подтверждают то, что имеет в виду Хардер, то есть что источники нисколько не должны становиться мутными из-за их использования. В источнике всегда течет свежая вода, и так же обстоит дело с истинными духовными источниками в предании. Их исследование именно потому столь благодатно, что они всегда предоставляют еще нечто другое, чем то, что из них было извлечено до сих пор.

Экскурс VI

к с. 396 и с. 540 (прим. 31, с. 683) К понятию «выражение»

В целом наше изложение обосновывается тем, что понятие «выражение» должно быть очищено от своего современного субъективистского оттенка и возвращено к своему первоначальному грамматически-риторическому смыслу. Слово «выражение» соответствует латинскому expressio, exprimere (выдавливать, делать выпуклым), что обозначает духовное происхождение речи и письма (verbis exprimere — выдавливать слово). Но в немецком языке оно впервые употребляется в ранней истории мистики и тем самым отсылает нас назад, к неоплатонистскому образованию понятия, которое как таковое еще должно быть исследовано. Вне мистической письменности спрос на это слово приходит только в XVIII веке. Тогда оно расширяет свое значение и проникает одновременно в эстетическую теорию, где вытесняет понятие подражания. Однако до такого субъективного оборота, когда термин «выражение» стал означать нечто внутреннее, нечто пережитое, было еще далеко 7. Господствующей является точка зрения сообщения и сообщаемости, то есть речь идет о том, чтобы найти выражение (см., например: Кант И. Критика способности суждения.— Кант И. Соч., т. 5. М., 1966, с. 220). Найти выражение, однако, означает найти выражение, которое должно добиваться определенного впечатления, а значит, никоим образом «выражение» не в смысле выражения переживания. Это имеет особое значение в музыкальной терминологии (см. инструктивную статью: Eggebrecht H. H. Das Ausdrucksprinzip im musikalischen Sturm und Drang. D.V.J. 29, 1955). Учение об аффектах в музыке XVIII века подразумевало не то, что в музыке выражают сами себя, а то, что музыка нечто

19-253

выражает, а именно аффекты, которые в свою очередь должны создавать впечатление. Нечто подобное мы находим в эстетике у Зульцера (1765): выражение следует понимать в первую очередь не как выражение собственных чувств, а как выражение, которое возбуждает чувства. И все-таки вторая половина XVIII века уже далеко продвинулась на пути к субъективации понятия выражения. Если, например, Зульцер полемизирует с юным Риккобони, который видит искусство актера в изображении, а не в чувствах, то он считает необходимым подлинность чувств при эстетическом изображении. Так, он дополняет экспрессию музыки эмоциональной основой композитора. Таким образом, мы здесь находимся при переходе от риторической традиции к психологии переживания. Однако при углублении в сущность понятия «выражение», и особенно — эстетического выражения, приходится все-таки снова возвращаться к метафизическим связям, к неоплато-нистскому «отпечатку». Ведь выражение никогда больше не означает знака, с помощью которого ссылаются на другое, внутреннее, но в выражении проявляется само выражаемое, например гнев — в складках гнева. Данное положение хорошо известно современному определению выражения, точно так же, как оно было известно уже Аристотелю. Очевидно то, что сказанное относится к способу бытия живого, что таким образом одно существует в другом. Это нашло также своеобразное признание в языке философии, когда Спиноза понял expriniere и expressio как онтологическое фундаментальное понятие и когда, присоединяясь к нему, Гегель увидел объективный смысл «выражения» как изображение, высказывание, собственную действительность духа. Тем самым он обосновал свою критику субъективизма рефлексии. Подобным же образом думает Гёльдерлин и его друг Синклер, у которого понятие «выражение» занимает центральное место (см.: Ausgabe von Hellingrath, Bd. 3, S. 571 ff.). Язык как продукт творческой рефлексии, который позволяет существовать стихам,— «выражение живого, но особенного целого». Значение этой теории было выражено в совершенно перевернутом виде — очевидно, путем субъективации и психологизации в XIX веке. Действительно, у Гёльдерли-на, как^ и у Гегеля, риторическая традиция является в большей степени определяющей. В XVIII веке понятие «выражение» вообще выступает на месте «отпечатывания» и имеет в виду ту постоянную форму, которая остается при отпечатке штампа и т. п. Картина взаимозависимости становится полностью ясной из одного места у Геллерта

[Schriften, Bd. 7, S. 273]: «То, что наш язык не способен к определенной красоте и является хрупким воском,— это обнаруживается, когда хотят выразить образы духа». Это старая неоплатонистская традиция (см., например: Dionysiaka, I, 87). Смысл метафоры в том, чтобы отпечатанная форма не частично, а в общем и целом присутствовала во всем отпечатке. На этом же базируется применение понятия «эманативное мышление», которое, согласно Ротхаккеру8, всегда лежит в основе нашей исторической картины мира. Разумеется, ясно, что критика психологизации понятия «выражение» целиком пронизывает данное исследование и, конечно, обосновывает как критику «искусства переживания», так и критику романтической герменевтики 9.

Дополнение к с. 188 (прим. 9, с. 662):

Repraesentatio в смысле «изображение» на сцене — что в средневековье могло означать только религиозное представление — обнаруживается уже в XIII и XIV веках, как показывает Э. Вольф (см.: Die Terminologie des mittelalterlichen Dramas. Anglia, Bd, 77). Однако поэтому repraesentatio означает не некий «спектакль», а подразумевает вплоть до XVII века представляемое присутствие самого божественного в литературной игре. Таким образом, и здесь, как и в канонически правомерном понятии, происходит переопределение классического латинского слова с помощью нового теологического, культового и церковного понимания. Применение этого слова к самой игре — а не к тому, что в ней представлено,— явление совершенно второстепенное, предполагающее разъединение театра с его литургической функцией.

Герменевтика и историзм

При философском осознании основ гуманитарных наук едва ли раньше говорилось о герменевтике. Герменевтика была чисто вспомогательной дисциплиной, каноном правил об обращении с текстом. Правда, в том случае, когда герменевтика была рассчитана на специальные тексты особого рода, она дифференцировалась, например как библейская герменевтика. И наконец, имеется вспомогательная дисциплина несколько иного рода, которая называется герменевтикой: юридическая герменевтика. Она содержит правила для заполнения пропусков в кодифицированном праве и имеет, таким образом, нормативный характер. Центральную философскую проблематику, которая заключается в факте существования гуманитарных наук, напротив, видят в теории познания, по аналогии с естествознанием и его обоснованием в кантовской философии. Кантовская критика чистого разума обосновала априорный элемент в эмпирическом познании естествознания. Таким образом, задача состоит в том, чтобы создать соответствующее теоретическое обоснование способа познания исторических наук. И. Г. Дройзен в своей «Истории» дал проект очень влиятельной методологии исторических наук, которая нацелена на задачу, соответствующую кантовской; и В. Дильтей, который должен был развивать собственную философию исторической школы, с самого начала совершенно осознанно преследовал задачу критики исторического разума, поскольку теоретико-познавательным было и его самосознание. Как известно, он видел теоретико-познавательные основы так называемых гуманитарных наук в «описывающей и расчленяющей» психологии, очищенной от чуждого ей естественнонаучного засилья. Тем самым при решении этой задачи Дильтей подошел к проблеме преодоления своего первоначального теоретико-познавательного положения, вследствие чего

и настала философская пора герменевтики. Правда, он никогда не отказывался совсем от теоретико-познавательной основы, "которую нашел в психологии. То, что переживания характеризуются внутренним бытием, и, таким образом, то, что здесь совершенно отсутствует проблема познания другого, «не-Я», которая лежала в основе кан-товской постановки вопроса,— осталось базисом, на котором он пытался построить исторический мир в гуманитарных науках. Но исторический мир не является взаимосвязью переживании такого рода, как, например, изображение в автобиографии истории внутренней жизни субъекта. Историческая взаимосвязь в результате должна быть понята как смысловая взаимосвязь, которая существенно превышает горизонт переживании отдельного человека. Исторический мир является большим, более чуждым текстом, расшифровать который должна помочь герменевтика. Таким образом, Дильтей вынужденно ищет предмет перехода от психологии к герменевтике.

Дильтей, заботясь о таком герменевтическом основании гуманитарных наук, оказывается в резком противоречии с той теоретико-познавательной школой, которая пыталась тогда найти основу гуманитарных наук с неокантианской точки зрения, то есть с философией мира, развиваемой Виндельбандом и Риккертом. Теоретико-познавательный субъект кажется ему бескровной абстракцией. Но как бы ни воодушевляло его самого стремление к объективности в гуманитарных науках, он не может абстрагироваться от того, что познающий субъект, понимающий историк, не просто противостоит своему предмету, исторической жизни, а оказывается увлекаемым этим движением исторической жизни. Отсюда Дильтей, особенно в свои поздние годы, все больше и больше отдавал должное идеалистической философии тождества, потому что в идеалистическом понятии духа мыслилась равная субстанциальная общность между субъектом и объектом, между «Я» и «Ты»,— так, как они существовали в его собственном понятии жизни. В остроумной защите точки зрения философии жизни Георгом Мишем \ выступившим против Гуссерля, а также против Хайдеггера, явно общим с феноменологией является критика наивного исторического объективизма, а также критика его теоретико-познавательного оправдания с помощью юго-западнонемецкой философии ценностей. Установление исторического факта путем ценностного отношения совершенно не учитывало, как это было ясно, взаимосвязи исторического познания с историческими явлением.

При этом нужно напомнить, что монументальный труд, который Макс Вебер оставил после себя и который был впервые издан под заглавием «Экономика и общество» в 1921 г., планировался им даже как «Набросок понимающей социологии» 2. В значительной степени завершенная часть этой социологии, подготовленной для наброска социальной экономики, касается социологии религии, права и музыки, в то время как, например, социология государства рассмотрена лишь очень отрывочно. Здесь нас интересует прежде всего вводная часть, написанная в 1918—1920 гг., которая теперь озаглавлена как «Социология категориального учения». Это внушительный каталог понятий, составленный на основе крайнего номинализма, в котором, впрочем избегают понятия ценности — в отличие от известной статьи «Логос» (1913) (а тем самым избегают и последней точки соприкосновения с юго-за-паднонемецким неокантианством). Макс Вебер называет эту социологию «понимающей», поскольку ее предмет -обычный смысл социальных поступков. Конечно, «субъективно обычный» смысл в области общественно-исторической жизни фактически может быть обычным не только по отношению к отдельным действиям. Так, как дополнительное выступает герменевтическое методологическое эрзацпонятие, конструируемое как понятие чистого типа («идеально-типичная конструкция»). На этом базисе, который Макс Вебер называет «рационалистическим», покоится все здание — идея «ценности» свободы и нейтральности: монументальный пограничный бастион «объективной» науки, которая защищает свою методологическую однозначность путем классификационной систематики и ведет к содержательно выводимым частям колоссального систематического обозрения через мир исторического опыта. Собственную сложность проблематики историзма обходят здесь с помощью методической аскезы.

Дальнейшее развитие герменевтического сознания было, однако, задержано именно постановкой вопроса об историзме, исходившей от Дильтея, влияние сочинений которого в 20-е годы быстро пересилило влияние Эрнста Трёльча.

Соединение Дильтея с романтической герменевтикой, которое.в нашем столетии связано с возрождением спекулятивной философии Гегеля, вызвало разностороннюю критику исторического объективизма (граф Йорк, Хай-деггер, Ротхаккер, Бетти и др.).

Она оставила заметный след в историко-филологическом исследовании, обнажив в выгодном свете романти-

ческие мотивы, которые были замаскированы научным позитивизмом XIX века 3. Считается, например, что проблема античной мифологии была обновлена в духе Шеллинга Вальтером Ф. Отто, Карлом Кереньи и др. Даже такого путаного, впавшего в мономанию своей интуиции исследователя, как И. Я. Бахофен, идеи которого содействовали развитию современной эрзацрелигии (например, они влияли через Альфреда Шулера и Людвига Клагеса на Стефана Георге), стали снова принимать во внимание в научном мире. В 1925 г. под заглавием «Миф о Востоке и Западе. Метафизика старого мира» («Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt») появилось систематизированное отредактированное собрание основных сочинений Бахофена с красноречивым и объемным введением Альфреда Боймле-ра4.

Если откроешь историко-научное собрание де Врие «История исследования мифологии» 5, то получишь то же впечатление, как и от «Кризиса историзма»,— оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. Де Врие дает обзор, отличающийся широким горизонтом, с удачно выбранными отрывками, особенно из Нового времени, с вынесением за скобки истории религии и с хронологией, которой он то несколько рабски следует, то слишком свободно обращается с ней, благодаря чему она предстает хорошо обозримой. Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез.

Пример мифологии — лишь один из многих. В конкретных гуманитарных работах во многих местах можно обнаружить подобный отход от наивного методологизма, которому в философском сознании соответствует выразительная критика исторического объективизма или позитивизма. Особое значение этот поворот имел там, где с наукой изначально связывали нормативные точки зрения. Последнее имеет место как в теологии, так и в юриспруденции. В богословских дискуссиях последних десятилетий проблема герменевтики именно потому выдвигается на передний план, что она призвана связывать наследие исторической теологии со вновь вскрытыми теологически-догматическими побуждениями. Первой революционной атакой было толкование Карлом Бартом «Послания к римлянам» 6, «критика» либеральной теологии, которая подразумевала под критической историей не столько ее как таковую, сколько теологическую нетребовательность, которая при-

нимает ее результаты за понимание Священного писания. Потому-то «Послание к римлянам» Карла Барта — при всей его антипатии к методологической рефлексии — является видом герменевтического манифеста ⁷. Если он не может согласиться с точкой зрения Рудольфа Бультмана и с его тезисом о демифологизации Нового завета, то его разделяет не существо дела, а, как мне кажется, связь историко-критического исследования с теологической экзегезой и следование методологическому самосознанию в философии (Хайдеггер), что мешает Барту узнать себя в образе действия Бультмана. Между тем есть существенная необходимость не просто отречься от наследия либеральной теологии, а преодолеть его. Современная дискуссия вокруг герменевтической проблемы внутри теологии — и не только вокруг герменевтической проблемы — определяется поэтому столкновением между необязательной теологической интенцией и критической историей. Одни считают, что ввиду такого положения историческая постановка вопроса снова требует защиты, другие же, как показывают работы Отто, Эбелинга и Фукса, в меньшей степени выставляют на передний план исследовательский характер теологии как ее «герменевтическую», вспомогательную деятельность.

Тот, кто захочет по-дилетантски отнестись к развитию юридической дискуссии по герменевтической проблеме, не сможет углубиться в специальный юридический труд. Он увидит в целом, что юриспруденция везде устраняется от так называемого «позитивизма законов» и в качестве центрального вопроса рассматривает, насколько конкретизирование права представляет собой самостоятельную юридическую проблему. Широкий обзор данной проблемы дал Курт Энгиш (1953) 8. То, что эта проблема — в противовес правому позитивистскому экстремизму — выступает на передний план, становится понятным и в историческом аспекте, например в работе Франца Викера «История частного права в Новое время» или в «Учении о методе правовой науки» Карла Ларенца. Таким образом, обнаруживается, что во всех трех областях, где герменевтика с давних пор играет определенную роль,— в историко-филологических науках, в теологии и в юриспруденции -герменевтическому аспекту придается новое значение путем критики исторического объективизма, соответственно — «позитивизма».

При таком положении вещей было весьма кстати, что всю широту герменевтической проблемы измерил и систематически упорядочил один итальянский исследователь.

Историк права Эмилио Бетти в своей обширной «Всеобщей теории интерпретации» 9, главные идеи которой были также развиты и на немецком языке в «Герменевтическом манифесте» под заглавием «К основам общей теории истолкования» 10, дал обзор положения проблемы, подкупающий как широтой своего охвата и импонирующим знанием частностей, так и ясным систематическим изложением. Как историк права, который к тому же является преподавателем права, и как земляк Кроче и Джентиле, который одновременно чувствует себя как дома в немецкой философии, владея прямо-таки в совершенстве, устно и письменно, немецким языком, он был и без того застрахован от опасности наивного исторического объективизма. Он сумел собрать весь богатый урожай герменевтического сознания, который созревал в неустанном труде со времени Вильгельма Гумбольдта и Шлейермахера.

При явном отказе от крайней позиции, которую занимал Бенедетто Кроче, Бетти ищет середину между объективным и субъективным элементами всякого понимания. Он формулирует целый канон герменевтических принципов со смысловой автономией текста во главе, согласно которому смысл, то есть мнение автора, должен быть добыт из самого текста. Однако он с такой же решительностью подчеркивает принцип актуальности понимания, соответственно — приспособление его к объекту, то есть он видит, что связанность интерпретатора с определенной «территорией» объекта является интегрирующим моментом герменевтической истины.

Как юрист, он также предохранен от переоценки субъективного мнения, например, исторических случайностей, которые вели к формулированию определенного правового содержания, и от отождествления их с правовым смыслом. С другой стороны, он настолько еще, конечно, остается под влиянием «психологической интерпретации», обоснованной Шлейермахером, что его герменевтическая позиция снова оказывается на грани размытости. Как усиленно ни старается он видеть задачу в том, чтобы реконструировать духовную связь ценности и содержания смысла, он способен, однако, и эту собственно герменевтическую постановку вопроса обосновать лишь путем определенного рода аналогии с психологическим истолкованием.

Так, например, он пишет, что понимание есть узнавание и последующая реконструкция смысла, и разъясняет это следующим образом: «...Итак, дух, говорящий с помощью форм своей объективации мыслящему духу, который чувствует себя родственным ему по „общечелове-

чественности: это есть сведение и соединение, восстановление связей форм объективации с внутренним целым, которое они создают и от которого они были отделены. Уход в себя этих форм; причем, конечно, содержание такого ухода переносится в одну из первоначальных умерших объективностей. Происходит это, таким образом, путем обращения (инверсии) творческого процесса в процесс изложения, обращения, вследствие которого интерпретатор должен пробегать на своем герменевтическом пути творческий путь в обратном направлении по отношению к тому размышлению, которое было осуществлено внутри него» [с. 143 и ел.]. Тем самым Бетти следует Шлейермахеру, Беку, Кроче и другим исследователям ^п. Странно, что он намерен упрочить понимание «объективности» с помощью этого категорического психологизма, носящего романтический характер, «объективности», которая, как он думает, угрожает прежде всего тем, кто, ссылаясь на Хайдеггера, считает ошибочной такую связь с субъективностью мнения.

Дискутируя со мной — материалы этой дискуссии повторно изданы также в Германии 12,— Бетти не видит у меня ничего, кроме двусмысленностей и смешения понятий. Так, он доказывает, что критик, как правило, занимает разные с автором позиции относительно постановки вопроса. Мне тоже так кажется. Я заверил Бетти в одном своем частном письме, что его забота о научности интерпретации, которую в нем возбудила моя книга, не является необходимой. Бетти в высшей степени лояльным образом перепечатал из нее в своей статье следующее:

«В сущности, я не предлагаю никакого метода, а описываю то, что есть. То, что это так, как я описываю,— на мой взгляд, и не может быть серьезно оспорено... И Вы, например, читая классическое исследование Моммзена, сразу же понимаете, когда оно могло быть написано. Даже мастер исторического метода не может быть свободным от предрассудков своего времени, от своего исторического окружения, от своей национальной позиции и т. д. Но является ли это недостатком? И даже если бы это было так, я считаю философской проблемой вопрос о том, почему этот недостаток присутствует везде, где что-то совершено. Другими словами, я считаю, что научным следует признавать лишь то, что есть, а не исходить из того, что должно быть или что хотелось бы. В этом смысле я пытаюсь исходить из понятия метода в современной науке (которое сохраняет свое ограниченное право) и принципиально общедоступно мыслить то, что всегда происходит».

Но что Бетти отвечает на это? Что таким образом

я сужаю герменевтическую проблему до quaestio facti (вопрос факта) («феноменологически», «дескриптивно») и совсем не ставлю quaestio iuris (вопрос права). Как будто Кант в своей постановке quaestio iuris чистого естествознания хотел показать, каким образом оно, собственно, должно существовать, и вовсе не пытался оправдать трансцендентальную возможность того, каким образом оно существовало. В смысле этого кантовского различения исходная мысль о понятии метода гуманитарных наук ставит вопрос — и попытка его постановки предпринята в моей книге — о «возможности» гуманитарных наук (что вовсе не означает тем самым постановки вопроса о том, каким образом они, собственно, должны существовать!). Это особое ressentiment (злопамятство) по отношению к феноменологии, которое вводит в заблуждение заслуженного исследователя. Тем самым он показывает, что может мыслить проблему герменевтики только как проблему метода, которая целиком и полностью находится во власти субъективизма, в преодолении которого и состоит задача.