Формирование понятия «язык» в истории европейской мысли

А) ЯЗЫК И ЛОГОС

В архаические эпохи внутреннее единство слова и предмета было до такой степени самоочевидно, что истинное имя воспринималось как некая часть его носителя или даже как его представитель, то есть как он сам. Характерно в этом смысле, что греческое обозначение того, что мы называем словом, «онома», означает вместе с тем «имя», и прежде всего имя собственное. Слово, таким образом, рассматривается с точки зрения имени. Но имя есть то, что оно есть, только потому, что некто зовется этим именем и отзывается (hört) на это имя. Оно принадлежит (gehört) своему носителю. Правильность имени подтверждается тем, что некто на него отзывается. Имя поэтому кажется принадлежащим (angehörig) самому бытию.

Однако греческая философия начинается как раз с открытия, что слово это только имя, то есть что оно не представляет собой истинное бытие. Тем самым философия

уничтожила предрассудок в понимании роли имен, ранее казавшийся неколебимым. Греческое просвещение видело проблему отношений между словом и предметом в свете двух основных возможностей: веры в слова и сомнения в словах. Сходство с именем сделалось для слова компрометирующим. Имя, которое мы даем кому-нибудь или чему-нибудь, которое мы можем изменить, мотивирует наше сомнение в истине слов. Можно ли говорить о правильных и неправильных именах? Но разве можно не говорить о правильных и неправильных словах, то есть не требовать единства слова и предмета? И разве глубокомысленнейший из всех ранних мыслителей, Гераклит, не раскрыл глубочайшего смысла игры слов? Таков фон, на котором возникает платоновский «Кратил», важнейшее из всего, что было написано греками о языке, охватывающий всю широту проблемы, так что все, созданное греками позднее и известное нам далеко не полностью, вряд ли добавило к этому что-либо существенное.

Две теории, обсуждаемые в «Кратиле», пытаются определить отношения слова и предмета различными путями: конвенционалистская теория видит единственный источник значений слов в однозначности словоупотребления, достигаемой путем договоренности и обучения. Противоположная ей теория утверждает естественное соответствие слова и предмета, которое как раз и обозначается понятием «правильность» (όρφότης). Ясно, что обе эти позиции экстремальны и потому совсем не обязательно исключают друг друга. Во всяком случае, отдельный человек, когда говорит, не ставит вопроса о «правильности» слов, предполагаемого второй позицией.

Способ бытия языка, который мы называем «всеобщим словоупотреблением», ограничивает обе теории. Граница конвенционализма в том, что мы не можем произвольно менять значения слов, если хотим, чтобы язык оставался языком. Проблема «частных языков» показывает условия, в которых осуществляется подобное переименование. В «Кратиле» Гермоген сам приводит в пример переименование слуг ². Внутренняя несамостоятельность жизненного мира слуги, совпадение его личности с его службой делают возможным то, что обыкновенно не удается, в силу притязания личности на самостоятельность, на сохранение своего достоинства. Точно так же у детей и у любящих есть «свой» язык, на котором они объясняются, находясь в границах своего собственного мира; но даже и это происходит не столько путем произвольного устанавливания значений, сколько путем вырабаты-

вания определенного языкового навыка. Во всех случаях общность некоего мира — даже если это лишь мир игры -остается предпосылкой «языка».

Однако граница теории сходства столь же очевидна: невозможно, обратившись к самим предметам, критиковать язык в том смысле, что слова-де неправильно передают эти предметы. Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем, которое мы изготавливаем, чтобы с его помощью сообщать что-либо и делать различия между вещами ³. Обе интерпретации исходят из простого бытия (Dasein) слов, из их сподручности (Zuhandensein), рассматривая сами вещи как нечто уже заранее осознанное. Обе они принимаются за дело слишком поздно. Спрашивается, таким образом, не стремится ли Платон, показав несостоятельность обеих экстремальных позиций, поставить под вопрос некую общую им обеим предпосылку. Цель его кажется мне совершенно ясной — и это следует особо подчеркнуть, учитывая никогда не прекращавшееся использование Платонова «Кратила» для решения систематических проблем философии языка: с помощью этого обсуждения современных ему теорий языка Платон стремится показать, что язык, притязание на правильность языка (όρθότης των ονομάτων) не достигают истины сущего (αλήθεια των όντων) и что мы должны познавать сущее из него самого (αυτά εξ εαυτών), не прибегая к словам (άνευ των ονομάτων) ⁴. Тем самым проблема решительно переводится в другую плоскость. Диалектика, на которую все это нацелено, притязает, очевидным образом, на то, чтобы обосновать мышление им самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету, «идеям», и таким образом преодолеть власть слов (δΰναμις των ονομάτων) и их демоническое технизирование в софистическом искусстве аргументации. Возвышение над сферой слов (ονόματα) путем диалектики вовсе, конечно, не означает, что действительно возможно какое-то свободное от слов познание; оно означает лишь, что вовсе не слово открывает нам доступ к истине, а как раз наоборот, лишь познание самих вещей решает вопрос о «соразмерности» слова.

Мы признаем все это и тем не менее остаемся неудовлетворенными: ведь от ответа на вопрос о действительных отношениях слова и вещи Платон, очевидным образом, уклоняется. В «Кратиле» он объявляет вопрос о том, как мы вообще можем познавать сущее, слишком сложным; там же, где он говорит об этом, там, следовательно, где он описывает истинную сущность диалектики, как,

например, в отступлении VII письма⁵, язык рассматривается им как внешний момент, характеризуемый сомнительной неоднозначностью. Он относится к тому, что само напрашивается и предлагает себя (προτεινόμενα) и что подлинный диалектик должен отбросить, как и чувственную видимость вещей. Чистое мышление идей, «дианойя», есть беззвучная (άνευ φωνής) беседа души с самой собою. Логос⁶ же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста (ρεύμα δια του στόματος μετά φθόγγου): ясно само собой, что этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину. Платон, без сомнения, не думает о том, что процесс мышления, понятый как беседа души с самой собою, сам включает в себя связь с языком, и если мы и находим некоторые указания на это в VII письме, то лишь в контексте диалектики познания, то есть в направленности всего движения познания на «единое» (αυτό). Хотя связь с языком и признается здесь в принципе, однако не выступает в своем действительном значении: она оказывается лишь одним из моментов познания, диалектическую предварительность которых раскрывает познание самой вещи. Мы, таким образом, приходим к выводу, что открытие идей Платоном затемнило подлинную сущность языка еще более решительным образом, чем теории софистов, разрабатывавших свое искусство (τέχνη) с помощью языка и путем злоупотребления языком.

Во всяком случае, там, где Платон на пути к своей диалектике возвышается над тем уровнем дискуссии, который был намечен в «Кратиле», мы не находим никакого иного отношения к языку, кроме того, которое уже обсуждалось на этом уровне: орудие, отображение, его изготовление и оценка с точки зрения прообраза, самих вещей. Таким образом, даже не признавая за сферой слов (ονόματα) никакой самостоятельной познавательной функции и требуя возвышения над этой сферой, Платон удерживает тот горизонт, в границах которого ставился вопрос о «правильности» имен. Даже там, где он (как, например, в VII письме) вообще ничего не хочет знать о естественной правильности имен, он все равно продолжает пользоваться отношением подобия (δμοιον) как масштабом: отображение и прообраз являются для него метафизической моделью, в рамках которой он мыслит вообще любое отношение к поэтическому. Искусство ремесленника, как и искусство божественного демиурга, искусство оратора, как и искусство философа-диалектика,— все они

отображают своими средствами истинное бытие идей. Всегда здесь есть дистанция (απέχει), даже если истинный диалектик и преодолевает ее. Основой истинных речей остается слово (όνομα и ρήμα) — то самое слово, в котором истина скрывает себя вплоть до неузнаваемости и полного исчезновения.

Если взглянуть теперь на спор о «правильности имен» в том виде, в каком он ведется и разрешается в «Кратиле», то обсуждаемые там теории получают вдруг иной интерес, выходящий за пределы собственных целей и намерений Платона. Ведь обе теории, опровергаемые у Платона Сок ратом, не рассматриваются здесь во всем их значении. Конвенционалистская теория возводит «правильность» слов к присвоению имен, как бы крещению вещи именем. С точки зрения этой теории имя вовсе не притязает ни на какое познание самих вещей — Сократ же запутывает приверженца этой вполне трезвой точки зрения тем, что, исходя из различия между истинным и ложным логосом, заставляет его признать, что также и составные части логоса, слова (ονόματα) могут быть истинными или ложными, и, с другой стороны, связывает называние как момент речи с совершающимся в речи открытием бытия (ουσία) '. Утверждение это до такой степени несовместимо с конвенционалистской теорией, что, исходя из него, нетрудно, напротив, дедуцировать некую «природу», которая задает меру именам и присвоению имен. Что получаемое таким образом представление о «правильности» имен ведет к своего рода этимологическому опьянению и абсурднейшим выводам,— это признает и сам Сократ. Однако и обсуждение противоположного тезиса, согласно которому слова существуют от природы (φύδει), проходит как-то странно. Мы ждем, что этот тезис также будет опровергнут путем раскрытия ошибочности того заключения, на котором он основан и которое из истины речей выводит истину слов (фактическое исправление этой точки зрения мы находим в «Софисте»), однако ничего подобного не происходит. Скорее дискуссия упорно придерживается принципиальных предпосылок «естественной» теории, а именно принципа сходства и лишь понемногу ограничивает его: если «правильность» имен действительно основана на правильном, то есть соответствующем самим вещам, образовании имен, то даже и в этом случае, как и при всяком соответствии такого рода, существуют различные степени и ступени правильности. Однако даже в малой степени правильное, если оно отображает хотя бы рельеф (τΰπος) предмета, уже вполне может быть исполь-

зовано 8. Но следует пойти еще дальше: слово — по привычке и соглашению — может быть понято даже тогда, когда оно содержит в себе звуки, совершенно не похожие на саму вещь, так что весь принцип сходства начинает колебаться и опровергается примерами слов, служащих для обозначения чисел. Здесь не может быть никакого сходства уже потому, что числа вообще не принадлежат видимому и подвижному миру, и к ним, очевидным образом, подходит лишь принцип договоренности.

0,тказ от естественной теории звучит примирительно, в том смысле, что принцип конвенции должен вступать в дело там, где не срабатывает принцип сходства. Платон, как кажется, полагает, что принцип сходства вполне разумен, хотя пользоваться им следует с ограничениями и осторожностью. Договоренность, выражающаяся в практическом словоупотреблении и определяющая правильность слов, может, конечно, пользоваться принципом сходства, но она не привязана к этому принципу⁹. Это весьма умеренная точка зрения; она, однако, включает в себя принципиальную предпосылку, согласно которой слова не обладают действительным познавательным значением,— вывод, который, возвышаясь над всей сферой слов и вопросом об их правильности, отсылает к познанию самих вещей. Это, очевидно, и есть то единственное, что нужно Платону.

Тем не менее направленная против Кратила аргументация Сократа, придерживающаяся схемы нахождения и установления имен, содержит целый ряд положений, которые не могут быть приняты. Признание того, что слово — это орудие, изготавливаемое нами в целях обучения и различения между вещами, а значит, некое сущее, могущее в большей или меньшей мере соответствовать своему бытию,— все это уже такая постановка вопроса о сущности слова, которая отнюдь не является несомненной. Отношение к вещам, о котором идет здесь речь,— это раскрытие разумеемой вещи. Слово правильно тогда, когда оно изображает вещь и само, следовательно, есть изображение (μίμησις). Речь здесь идет, конечно, не об изображении как подражании, в смысле непосредственного отображения, при котором отображалось бы звуковое или видимое явление вещи, но в слове должно быть раскрыто бытие (ουσία), то, что достойно быть названным сущим (είναι). Спрашивается, однако, подходят ли для этого понятия, используемые в диалоге: понятия μίμημα и δήλωμα, понятое как μίμημα.

Если слово, называющее предмет, называет его в ка-

честве того, что он есть, поскольку оно само имеет как раз то значение, посредством которого называется именно разумеемый при этом предмет,— то это совсем необязательно включает в себя отношение отображения. К сущности μίμημα относится, конечно, то, что в нем изображается еще и нечто иное, кроме того, что оно само собой представляет. Простое подражание, «бытие-как-что-либо» всегда, таким образом, дает возможность для рефлексии над бытийной дистанцией между подражанием и образцом. Однако слово называет предмет настолько более внутренним, духовным образом, что здесь уже нет места для подобной дистанции, для «более» или «менее» правильного отображения. Кратил совершенно прав, возражая против этого. Он прав также, когда говорит, что всякое слово в качестве такового всегда «правильно». Если же оно не таково, то есть лишено значения, то «это всего лишь треск». В самом деле, бессмысленно говорить здесь о ложном слове 10.

Разумеется, бывает и так, что мы называем кого-нибудь не его правильным именем, а также ошибочно используем «не правильное слово» для обозначения какой-нибудь вещи. Однако в таком случае неправильно не слово, но его использование. Оно лишь, по видимости, «наложено» на тот предмет, для обозначения которого используется. В действительности это слово предназначено для чего-то иного, и как таковое оно вполне правильно. Также и тот, кто изучает иностранный язык, заучивает вокабулы, то есть значения незнакомых ему слов, предполагая при этом, что это их истинные значения, почерпнутые из действительного языка и сообщаемые ему словарем. Можно перепутать эти значения; однако это все равно означает: употребить неправильно «правильное» слово. Можно говорить, следовательно, об абсолютном совершенстве слова, поскольку между его чувственно-зримым (sinnerfälligen) явлением и его значением не существует чувственной (sinnliches) связи, а значит, и дистанции. Кратил мог бы поэтому и не возвращаться под ярмо схемы «прообраз— отображение». Конечно, отображение характеризуется тем, что оно, хотя и не является простым удвоением прообраза, походит на него, то есть является чем-то другим и указывает на изображаемое им другое, прообраз, своим несовершенным сходством. Однако на отношение слова к его значению это, очевидным образом, не распространяется. Постольку, когда Сократ признает, что слова — в противоположность живописным произведениям (ζώα) — не только правильны, но и истинны (αληθή) ^п, это подобно

мгновенной вспышке, озаряющей совершенно затемненную истину. «Истина» слова заключается, конечно, не в его правильности, правильном соответствии его самой вещи. Она заключается скорее в его совершенной духовности, то есть в том, что его звучание полностью раскрывает его смысл. В его смысле все слова «истинны», то есть их бытие сводится к их значению, в то время как отображения бывают более или менее похожими на прообраз и постольку — сравнительно с самой вещью и ее «явлением»— более или менее правильными.

Но — как всегда у Платона — слепота Сократа по отношению к опровергаемому им мнению имеет фактические основания. Кратил сам не отдает себе отчета в том, что значение слов не идентично с теми вещами, которые они называют, а еще менее в том — на этом и основано тайное превосходство Сократа,— что логос, речь, и осуществляемое в нем раскрытие вещей есть нечто иное по сравнению с простым разумением заключенных в словах значений, и что именно на этом основывается подлинная возможность языка сообщать правильное, истинное. Из непонимания этой подлинной возможности речей сообщать истину (к которой относится также и обратная возможность, возможность не-истинного, ψευδός) вырастает софистическое злоупотребление речами. Если логос понимается как изображение вещи (δήλωμα), как ее раскрытие, причем эта истинностная функция речей не отделяется в принципе от означающего характера слов,— тогда открывается присущая самому языку возможность вводить в заблуждение. Тогда начинают думать, что в слове мы имеем саму вещь. Держаться слов — это кажется законным путем познания. Но верно также и обратное: там, где мы имеем дело с познанием, там истина речей должна составляться из истины слов, как из своих элементов, и подобно тому, как мы предполагаем «правильность» этих слов, то есть их естественную соразмерность тем вещам, которые они называют, точно так же можно истолковывать элементы этих слов, буквы, с точки зрения того, как они сами отображают вещи. Таковы выводы, к которым принуждает своего собеседника Сократ.

При этом, однако, остается неосознанным, что истина вещей лежит в речах, то есть в конечном счете в целостном мнении о вещах, а не в отдельных словах, и даже не во всех словах данного языка, вместе взятых. Эта нераспоз-нанность и позволяет Сократу опровергнуть столь точные возражения Кратила. Он использует против него употребление слов, а это значит: речь, логос, с его возможностями

истины и лжи. Кажется, что имя, слово истинно или ложно постольку, поскольку оно употребляется истинным или ложным образом, то есть правильно или неправильно подводится под сущее. Но подобное подведение уже не есть подведение самого слова, это уже логос, и оно находит в таком логосе соответствующее выражение. Например, назвать кого-нибудь Сократом — значит сказать, что вот этот человек зовется Сократ.

Подведение, которое и есть логос, является, следовательно, чем-то гораздо большим, нежели простое соответствие слов и вещей, отвечающее в конечном счете учению элеатов о бытии и предполагаемое теорией отображения. Именно потому, что заложенная в логосе истина не есть истина простого восприятия (νοεϊν), не есть простое вы-явление (Erscheinenlassen) бытия, но всегда ставит бытие в определенную перспективу, всегда что-то при-знает за ним и при-суждает ему,— именно поэтому не слово (όνομα), но логос есть носитель истины (и разумеется, также не-истины). Отсюда с необходимостью следует, что для этой системы связей, на которые логос расчленяет вещь, тем самым интерпретируя ее, вы-сказан-ность, а значит и связь с языком, есть нечто вполне вторичное. Легко понять, что не слово, но число — подлинная парадигма поэтического, число, наименование которого есть, конечно же, чистейшая договоренность и «точность» которого состоит как раз в том, что каждое число определяется своим положением в ряду чисел, то есть является чистым интеллигибельным построением, ens ratio-nis,— не в том смысле, что оно лишено всякой иной бытийной значимости (Seinsgeltung), но в смысле его совершенной разумности. Это и есть, собственно, тот результат, которым завершается «Кратил», и результат этот имеет далеко идущие последствия, оказавшие влияние на все дальнейшие размышления о языке.

Если сфера логоса в многообразии своих подведений изображает сферу поэтического, то слово оказывается, так же как и число, простым знаком точно определенного и, значит, заранее известного бытия. Таким образом, постановка вопроса в принципе переворачивается. Вопрос движется теперь не от вещей к бытию и посреднической роли слова, но от слова-посредника к тому, что и как оно опосредует, то есть именно к тому, кто его употребляет. К сущности знака относится то, что его бытие равняется его применению, причем так, что это последнее состоит исключительно в том, что знак указывает на что-то. В этой своей функции он должен выделяться из того

окружения, в котором мы его находим и воспринимаем в качестве знака; тем самым он снимает свое вещное бытие (Dingseiii) и растворяется (исчезает) в своем значении: знак — это абстракция указывания как такового.

Знак, таким образом, менее всего подчеркивает свое собственное содержание. Он может не обладать и сходством с тем, на что он указывает; если же он и обладает им, сходство это может быть лишь схематическим. Но это значит опять-таки, что все видимое собственное содержание сведено к минимуму, способному прийти на помощь его функции указывания. Чем более определенным является обозначение чего-либо вещью-знаком, тем в большей мере знак является чистым знаком, то есть исчерпывается своей подчиненностью обозначаемому. Так, письменные знаки подчинены определенным звуковым тождествам, знаки чисел — определенным количествам, и это наиболее духовные из всех знаков, поскольку их подчинение является тотальным, полностью их исчерпывающим. При-зна-ки, иред-знаменования, знаки-симптомы и т. д. духовны постольку, поскольку мы рассматриваем их как знаки, то есть с точки зрения их указательности (Verweiseiidsein), абстрагируясь от всего остального. Бытие-в-качестве-зна-ка основывается здесь на чем-то ином, что в качестве вещи-знака есть вместе с тем и нечто для себя, имеет свое собственное значение, отличное от того, что оно обозначает в качестве знака. В подобных случаях знак получает свое значение лишь благодаря субъекту, воспринимающему его как знак,— его абсолютное значение не заключается в нем самом, то есть природа пребывает в нем только в снятом виде 12 - это всегда есть нечто непосредственно сущее (и оно всегда существует в единстве с другим сущим — даже письменные знаки, к примеру, получают в рамках какого-нибудь декоративного целого орнаментальную ценность),— и лишь на основе этого непосредственного бытия оно может быть также указующим, идеальным. Различие между его бытием и его значением абсолютно.

Иначе обстоит дело в случае противоположной крайности, сыгравшей свою роль в определении природы слова: в случае отображения. Конечно, отображение тоже включает в себя противоположность между своим бытием и своим значением, однако оно снимает в себе эту противоположность, причем именно благодаря своему сходству с прообразом. Оно получаст свою указательную или изобразительную функцию не благодаря субъекту, воспринимающему его как знак, но благодаря своему собственному фактическому содержанию. Это не просто знак. Ведь в

нем представлено, сделано пребывающим, присутствующим само отображенное. Именно.поэтому его можно оценивать с, точки зрения его сходства, то есть с точки зрения того, в какой мере оно позволяет не-присутствую~ щему присутствовать в себе самом.

Вполне оправданный вопрос, есть ли это слово только «чистый знак» или все же содержит в себе что-то от «образа», был принципиальнейшим образом дискредитирован «Кратилом». Постольку утверждение, что слово — это отображение, доводится здесь до абсурда, остается, по видимости, лишь одна возможность: слово есть знак. Этот результат — хотя различение и не проводится со всей ясностью — вытекает из негативных дискуссий в «Кратиле» и скрепляется отсылкой познания в интеллигибельную сферу, так что с тех пор рефлексия над языком вообще заменяет понятие образа (είκών) понятием знака (σημεΐον или σημαίνον). Это не просто изменение терминологии; в нем выражается некий поворот в мышлении о языке, определивший целую эпоху 13. То, что истинное бытие должно исследовать, «не прибегая к словам», как раз и означает, что само-бытие слов как таковое (Eigensein) не открывает нам доступа к истине, хотя все наши искания, вопросы, ответы, обучение и различение вещей не обходятся, естественно, без помощи языка. Это значит: мышление до такой степени возвышается над само-бытием слов, использует их как простые знаки, с чьей помощью в поле нашего зрения попадает само обозначенное, мысль или вещь, что отношение слова к предмету оказывается чем-то вполне вторичным. Слово — это просто орудие сообщения, обнаружение (έκφέρειν) и вы-сказывание (λόγος προφορικός) мысли с помощью голоса. К следствиям всего этого относится и то, что с точки зрения идеальной системы знаков, единственный смысл которой заключается в однозначном соответствии всех знаков обозначаемому, власть ^θΒ(δΰναμις των ονομάτων), свойственная всем конкретным историческим языкам широта вариаций случайного оказываются простой помехой их использованию. Идеал некоей characteristica universalis — вот что вытекает из этого.

Исключение всего того, что «есть» язык помимо его целесообразного функционирования в качестве знака-орудия, следовательно, самопреодоление языка благодаря системе искусственных, однозначно определенных символов,— этот идеал просвещения XVIII и XX столетий, был бы, таким образом, идеальным языком вообще, поскольку ему соответствовала бы целостность всего поддаю-

16-253

щегося познанию (das All des Wißbaren), бытие как полностью имеющаяся в распоряжении субъекта предметность. Нельзя считать серьезным возражением то, что никакой математический язык знаков такого рода немыслим без языка, с помощью которого вводятся в употребление его условные обозначения. Эта проблема «метаязыка» может быть и неразрешимой, поскольку включает в себя некий итеративный процесс. Однако незавершимость этого процесса вовсе не исключает принципиального признания того идеала, к которому он приближается.

Приходится признать также, что разработка научной терминологии, сколь бы ограниченным ни было ее употребление, представляет собой определенную фазу этого процесса. Ведь что такое термин? Слово, значение которого однозначно ограниченно, поскольку под ним разумеется вполне определенное понятие. Термин всегда есть нечто искусственное, поскольку или само слово образуется искусственно, или — что чаще — уже находящееся в употреблении слово изымается из широты и полноты его значений и закрепляется за определенным понятием. По сравнению с живой жизнью значений употребляемых в языке слов — жизнью, для которой, как правильно указывал Вильгельм фон Гумбольдт ¹⁴, существенна определенная широта колебаний,— термин является как бы окаменевшим словом, а терминологическое употребление слова — своего рода насилием над языком. Тем не менее в отличие от чистого языка знаков логического счисления употребление терминологии (даже в модусе заимствований) сплетается с живой речью. Не бывает чисто терминологического словоупотребления, и даже самые искусственные, ненормальные для языка выражения (это подтверждает пример искусственных выражений современной рекламы) возвращаются в живую жизнь языка. Косвенно это подтверждается также и тем, что весьма часто терминологические различения не удерживаются в языке и постоянно дезавуируются реальным словоупотреблением. Это, очевидным образом, означает, что им приходится приспосабливаться к требованиям языка. Достаточно вспомнить хотя бы то бессильное менторство, с которым неокантианство пыталось противостоять употреблению слова «трансцендентальный» вместо «трансцендентный», или употребление слова «идеология» в позитивно-догматическом смысле, получившее всеобщее распространение вопреки его первоначальной полемически-инструментали-стской окраске. Поэтому и интерпретатор научных текстов все время вынужден считаться с тем, что термино-

логическое употребление слова скрещивается с его свободным употреблением 15. Современные интерпретаторы античных текстов склонны недооценивать это требование, поскольку понятия современного научного языка искусственнее и, значит, определеннее, чем то было в античности, где существовало еще очень мало искусственных и совсем не было заимствованных слов.

Принципиальное преодоление случайности исторических языков и неопределенности их понятий возможно лишь благодаря математической символике: комбинаторика подобной последовательно проведенной системы знаков позволила бы — такова была идея Лейбница — обрести новые истины, обладающие математической достоверностью, поскольку ordo (порядок), отображаемый такой системой знаков, имел бы соответствия во всех языках 16. Совершенно ясно, что притязание Лейбница на то, что characteristica universalis (универсальная характеристика) будет и ars inveniendi (искусством открытия), основывается как раз на искусственности этой символики: оно делает возможным исчисление, то есть нахождение связей благодаря формальным закономерностям комбинаторики и независимо от того, открывает ли нам опыт соответствующие связи в самих вещах. Так, проникая в царство возможного, мыслящий разум обретает свое высочайшее совершенство. Человеческий разум не знает более адекватного познания, чем notitia numerorum (познание чисел) 17, и всякое исчисление следует этому образцу. Однако в принципе человеческое несовершенство не допускает адекватного познания a priori и потому не может обойтись без опыта. Познание с помощью такого рода символов не есть ясное и отчетливое познание, ибо символ' не. означает наглядной данности; это «слепое» познание, поскольку символ заступает место действительного познания, лишь показывая возможность его получения.

Идеал языка, к которому стремится Лейбниц,— это, таким образом, «язык» разума, analysis notionum (анализ понятий), который, исходя из «первых» понятий, вывел бы всю систему истинных понятий, отобразив тем самым все сущее в полном соответствии с божественным разумом '. Человеческий дух мог бы таким образом просчитать заново само сотворение мира, понятое как божественное исчисление, из всех возможностей бытия высчитывающее наилучшие.

В действительности этот идеал показывает, что язык есть нечто иное, чем простая система знаков, служащая

для обозначения предметного целого. Слово — это не просто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения. Стоит лишь взвесить крайнюю противоположную возможность, чистый искусственный язык, чтобы признать относительную правоту этой архаической теории языка. Слову присуща загадочная связанность с «отображенным», принадлежность к бытию отображенного. Это надо понимать в самом широком и принципиальном смысле, а не только в том, что миметическое отношение принимает определенное участие в образовании языка. Этот последний смысл не подлежит никакому сомнению. Именно таковым было понимание Платона, и так же мыслит наука о языке еще и сегодня, отводя звукоподражанию определенную роль в истории образования слов. Однако в принципе язык понимается при этом как нечто совершенно отдельное от мыслимого бытия, как некий субъективный инструментарий. Это значит, что, понимая язык таким образом, мы движемся по тому пути абстрагирования, в конце которого стоит рациональная конструкция искусственного языка.

В действительности, как мне кажется, этот путь уводит нас от сущности языка. Вербальность принадлежит самой мысли о вещах, так что мыслить систему истин как некую заранее данную систему бытийных возможностей, под которые следует подвести знаки, используемые субъектом,— все это чистейшая абстракция. Слово языка не есть знак, к которому мы прибегаем, не есть также и знак, который мы делаем или подаем другим,— но есть некая сущая вещь, которую мы воспринимаем, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы тем самым сделать зримым некое другое сущее. Здесь обе стороны неверны. Скорее идеальность значения заложена в самом слове. Слово всегда уже есть значение. Однако, с другой стороны, это вовсе не значит, что слово предшествует всякому опыту сущего и лишь внешним образом присоединяется к уже совершенному опыту, подчиняясь ему. Опыт нельзя представлять себе как поначалу бессловесный опыт, который лишь впоследствии, получив наименование, делается предметом рефлексии как бы путем подведения под всеобщность слова. Напротив, частью самого опыта является то, что он ищет и находит слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове. Даже если все это и не имплицирует простых отношений отображения, слово все равно принадлежит самой вещи хотя бы в том

смысле, что оно не подводится иод нее, подобно знаку, задним числом. Аристотелевский анализ образования понятий путем индукции, к которому мы обращались выше, косвенно свидетельствует о том же. Хотя сам Аристотель и не связывает образование понятий с проблемой образования слов и обучения языку, однако уже Фемистий в своей парафразе показывает его именно на примере того, как дети учатся языку '. До такой степени язык заложен в логосе.

Если греческая философия и не предполагала подобного отношения между словом и вещью, речью и мышлением, то основание этого в том, что мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью, в которой живет говорящий человек. Господство над мышлением этого «самого разговорного из всех языков» (Ницше) было столь велико, что усилия философии были направлены именно на то, чтобы освободиться от этого господства. Поэтому уже с ранних времен греческие философы боролись с «онома» как с тем, что смущает и сбивает с толку мышление, опираясь в этой борьбе на постоянно осуществляемую в языке идеальность. Это относится уже к Пармениду, мыслившему истину вещей из логоса, и полностью проявляется со времени платоновского поворота к «речам», которому следует также и Аристотелева ориентация форм бытия на формы высказывания (σχήματα της κατηγορίας). Поскольку логос определяется здесь направленностью на «эйдос», постольку собственное бытие языка мыслится исключительно как то, что вводит в заблуждение, и усилия мысли направлены на его изгнание и покорение. Поэтому критика правильности имен, осуществляемая в «Кратиле», представляет собой первый шаг на том пути, в конце которого располагается инструментальная теория языка Нового времени и идеал разумной системы знаков. Втиснутое между образом и знаком, 5ытие языка могло лишь быть нивелировано до бытия простого знака.

Ь) ЯЗЫК И VERBUM

Существует, однако, иное, совсем не греческое представление о языке, гораздо более близкое к его бытию, так что забвение языка европейской мыслью нельзя считать абсолютным. Мы имеем в виду христианскую идею инкарнации. Инкарнация, очевидным образом, не есть вселение-в-тело (Einkörpenmg). Ни представление о ду-

ше, ни представление о Боге, связанные с идеей такого вселения, не соответствуют христианскому понятию инкарнации.

Отношение души и тела, как оно мыслится, например, в соответствии с платонически-пифагорейской философией и в полном соответствии с религиозным представлением о переселении душ, предполагает, скорее, совершенную инаковостъ души и тела. Во всех своих перевоплощениях душа сохраняет свое для-себя-бытие, и ее освобождение от тела рассматривается как ее очищение, то есть как восстановление ее собственного и подлинного бытия. Так же и явление божества в человеческом облике, делающее столь человечной саму греческую религию, не имеет ничего общего с инкарнацией. Ведь Бог при этом вовсе не становится человеком, он лишь является людям в человеческом облике, полностью сохраняя свою сверхчеловеческую божественность. Напротив, вочеловечение Бога, согласно христианскому учению, включает в себя жертву, принимаемую на себя распятым Сыном человеческим, то есть предполагает какие-то совсем иные, таинственно иные отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице.

Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова. Уже у отцов церкви и вплоть до окончательной систематической разработки августинизма, осуществленной в поздней схоластике, истолкование тайны Троицы — важнейшая задача, перед которой стояла христианская мысль средних веков,— опирается на человеческие отношения мышления и речи. Догматика следует здесь прежде всего прологу Евангелия от Иоанна, и хотя она решает свои теологические задачи с помощью греческого мыслительного аппарата, она тем не менее раскрывает перед философской мыслью недоступные грекам горизонты. Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это значит, что логос освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления. В противоположность греческому логосу слово становится теперь чи-

стым событием (verbura proprie dicitur personaliter tan-turn) ²⁰.

Конечно, человеческий язык делается здесь лишь косвенным предметом размьгшлеЕшя. Человеческое слово служит лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога-отца и Бога-сына. Для нас, однако, решающе-важным является как раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение именно в феномене языка.

Для целей, к которым стремится патристика, характерно уже то, каким образом она использует эллинистическую мысль для своих теологических спекуляций на тему о мистерии инкарнации. Сначала делается попытка использовать стоическую понятийную противоположность внутреннего и внешнего логоса (λόγος ένδιάθετος — προφορικός)21. У стоиков это различение служило прежде всего для того, чтобы отделить логос как мировой принцип от простого внешнего повторения слов 22. Однако для христианской веры в откровение позитивное значение сразу же получает противоположное направление мысли. Показательной становится теперь аналогия с внутренним и внешним словом, озвучивание слова голосом (vox).

Уже акт творения происходит благодаря Слову Божьему. Так, уже ранние отцы церкви прибегали к сравнению с языком, дабы сделать понятной эту совсем не греческую идею творения. Но самое главное то, что собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Становление, о котором идет речь в обоих случаях, не таково, что нечто одно становится чем-то другим. Речь идет не об отделении одного от другого (κατ'άποκοπήν), не об умалении внутреннего слова из-за его выхождения во внешнее и вообще не о становлении иным, как бы расходующем внутреннее слово 23. Скорее, уже в самых ранних попытках опереться на греческую мысль можно различить новую направленность на таинственное единство Отца и Сына, духа и слова. И если прямая ссылка на овнешнение, озвучивание слова была в конце концов отброшена христианской догматикой вместе с субордина-ционизмом, то именно это решение сделало необходимым новое философское освещение мистерии языка и его связи с мышлением. Величайшее чудо языка не в том, что слово

становится плотью и обретает внешнее бытие, но в том, что выходящее таким образом наружу и находящее себя во внешнем выражении, всегда уже есть слово. Учение церкви, утвердившее себя в победе над субординационизмом, состоит в том, что Слово есть у Бога, и причем всегда от вечности; учение это вводит также и проблему языка во внутренние сферы мысли.

Уже Августин — который все-таки еще обсуждает этот вопрос — не считает внешнее слово, а тем самым и всю проблему множественности языков сколько-нибудь значительной 24. Внешнее слово, точно так же как и внешнее слово, воспроизводимое внутренне, всегда связано с определенным языком (lingua). Однако тот факт, что ver-bum в каждом языке сказывается по-разному, означает лишь, что оно не раскрывается человеческим языкам в своем истинном бытии. С вполне платоническим отвержением чувственных явлений Августин говорит о них: поп dicitur, sicuti est. sed sicut potest videri audirive per corpus [сказываются не такими, каковы есть, но такими, каковы могут быть увидены или услышаны через телесные органы]. «Истинное» слово, verbum cordis (слово сердца), совершенно независимо от подобных явлений. Оно не может быть ни произнесено (prolativum), ни постигнуто наподобие звука (cogitativum in similitu-dine soni). Таким образом, это внутреннее слово оказывается зеркалом и образом Слова Божьего. Когда Августин и схоластики, добывая понятийные средства для загадки Троицы, рассматривают проблему слова (verbum), то темой их является исключительно это внутреннее слово, слово сердца, и его отношение к intelligenlia.

Здесь, таким образом, выявляется вполне определенный момент сущности языка. Чудо языка служит зеркалом для тайны Троицы постольку, поскольку слово, которое есть истинное слово, потому что оно говорит о самой вещи, не есть что-то для себя и ничем не хочет для себя быть: nihil de suo Habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur [ничем не обладает само по себе, но лишь благодаря тому знанию, из которого рождается]. Его бытие заключается в том, что оно раскрывает, делает очевидным. То же самое относится и к мистерии Троицы. Также и.здесь важно не земное явление искупителя как таковое, но прежде всего его совершенная божественность, его единосущность с Богом. Постичь тем не менее в этой единосущности самостоятельное личное сутцествование Христа — такова теологическая задача. Для этого используется человеческое отношение, видимое на примере слова

духа, verbum intelleclus. Речь идет о чем-то большем, нежели простой образ, поскольку при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствует божественному отношению Троицы. Внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог-сын Богу-отцу.

Спрашивается, однако, не объясняется ли здесь непонятное с помощью непонятного. Что это за слово, которое остается внутренней речью мышления и не получает никакого звукового образа? Существует ли оно вообще? Разве все наше мышление не осуществляется в рамках какого-то определенного языка, и разве не знаем мы, наконец, что надо мыслить на данном языке, чтобы действительно говорить на нем? Даже если мы вспомним ту свободу, которой располагает по отношению к языковой связанности нашего мышления наш разум — разум, способный изобрести и использовать искусственный язык знаков, способный переводить с одного языка на другой: начинание, также предполагающее возвышение над языковой связанностью к самому разумеемому в тексте смыслу,— даже если мы вспомним все это, нам придется вспомнить также, что всякое возвышение такого рода само в свою очередь носит языковой характер. «Язык разума» не есть какой-то язык для себя. Какой же смысл тогда перед лицом неснимаемой нашей языковой связанности говорить о каком-то «внутреннем слове», которое сказывается как будто на чистом языке разума? Из чего следует, что слово разума (если переводить intellectus как «разум») является настоящим «словом», если оно якобы не есть действительно звучащее слово, а также и не внутренний призрак такового, но само обозначаемое этим словом как знаком, то есть само разумеемое, само мыслимое?

Поскольку учение о внутреннем слове должно быть фундаментом для теологического истолкования Троицы — истолкования по аналогии,— постольку сама эта теологическая постановка вопроса не поможет нам продвинуться дальше. Нам следует, скорее, спросить себя: что же такое это «внутреннее слово»? Оно не может быть просто греческим логосом, беседой, которую душа ведет с самой собой. Тот простой факт, что «логос» переводится как словом «ratio», так и словом «verbum», указывает на то, что феномен языка получает в схоластической переработке греческой метафизики большее значение, чем у самих греков.

Особая трудность, с которой мы сталкиваемся при

попытке сделать схоластическую мысль плодотворной для нашей постановки вопроса, состоит в том, что христианское понимание слова, которое мы находим у отцов церкви и которое отчасти опиралось на позднеантичную мысль, отчасти видоизменяло ее, в поздней схоластике, вместе с восприятием философии Аристотеля, было вновь приближено к понятию логоса в классической греческой философии. Так, Фома Аквинский систематически опосредовал учением Аристотеля христианское учение, разработанное на основе Евангелия от Иоанна 25. Характерно, что у него почти уже и речи нет о множественности языков, о которой все-таки говорится у Августина, хотя тот и изгоняет ее во имя «внутреннего слова». Для Фомы Аквин-ского учение о «внутреннем слове» служит самоочевидной предпосылкой, исходя из которой он исследует связь между forma и verbum.

Тем не менее также и у Фомы «логос» и «verbum» полностью друг с другом не совпадают. Хотя слово и не сводится к акту высказывания, этой уже безвозвратной переадресовке собственного мышления кому-то другому, тем не менее его бытие носит характер некоего свершения. Внутреннее слово соотнесено с его возможным высказыванием. Фактическое содержание, как оно схватывается интеллектом, упорядочивается вместе с тем с прицелом на возможное оглашение: similitude rei coiicepta in iiitel-lectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобие вещи, постигнутое в разуме и упорядоченное для того, чтобы показать его либо себе, либо другому]. Таким образом, внутреннее слово не соотнесено, разумеется, с каким-то определенным языком и вообще не предстает как бы неясными словами, извлекаемыми из памяти, но является до конца продуманным состоянием вещи (forma excogitata). Поскольку речь идет о про-думывании-до-конца, постольку за ним также приходится признать процессуальный характер. Оно существует per inodum egredientis (в модусе выхождсния) - Это не высказывание, это мышление, но в этом само-говорении (Sichsagen) достигается совершенство мышления. Внутреннее слово, выражая мышление, как бы отображает конечность нашего дискурсивного рассудка. Поскольку наш рассудок не охватывает ведомое ему одним мыслящим взором, постольку он должен в каждом случае сначала вывести из себя самого то, что он мыслит, и словно в некоем внутреннем самовысказывании поставить перед самим собою. В этом смысле всякое мышление суть само-говорение.

Все это, однако, было уже известно греческому учению

о логосе. Платон описывает мышление как беседу, которую душа ведет с самой собою 26, а бесконечность диалектических усилий, которых он требует от философа,— как выражение дискурсивности нашего конечного рассудка. Точно так же Платон, хотя он и требовал «чистого мышления», по сути дела, всегда признавал, что мышление о вещах не может обойтись без посредства «логоса» и «онома». Но если учение о внутреннем слове разумеет лишь дискурсивность человеческого мышления и речи, то как же оно может служить аналогией для того процесса, о котором говорится в учении о Троице, о трех божественных ипостасях? Разве на пути этой аналогии не стоит как раз противоположность между интуицией и дискурсивностыо? Что общего между этими двумя «процессами»?

Совершенно верно, что отношение божественных ипостасей друг к другу не может носить временного характера. Однако и та последовательность, которая характеризует дискурсивность человеческого мышления, тоже, по сути дела, не есть временное отношение. Когда человеческое мышление переходит от одного к другому, то есть мыслит сначала одно, потом другое, то это не значит, что оно само, целиком и полностью, перемещается от одного к другому. Оно не мыслит сначала одно, потом другое в простой последовательности — это значило бы, что оно постоянно изменяет себя самое. Если оно мыслит сначала одно, потом другое, то это значит, скорее, что оно знает, что оно при этом делает,— а это в свою очередь означает, что оно связывает одно с другим. Постольку здесь имеет место не временное отношение, но духовный процесс, emaoatio intellectualis.

С помощью этого неоплатонического понятия Фома Аквинский пытается описать как процессуальный характер внутреннего слова, так и тот процесс, который присущ Троице. Тем самым у него действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о логосе. В неоплатонизме понятие эманации всегда заключало в себе нечто большее, чем физический феномен вытекания (Ausfließens) как один из видов движения вообще. Здесь напрашивается в первую очередь образ источника27. В процессе эманации то, из чего нечто истекает, Единое, не уменьшается и ничего не теряет. То же относится и к рождению Сына из Отца, который при этом не расходует что-то вовне, а, напротив, присовокупляет к себе нечто. Однако это относится также и к тому духовному выхождению (Hervorgehen), которое осу-

ществляется в процессе мышления, само-говорения. Подобное выхождение есть вместе с тем целиком и полностью в-себе-пребывание. Если божественное отношение слова и интеллекта может быть описано так, что слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью (totaliter) из него проистекает, то так же и у нас, людей: одно слово возникает из другого totaliter, то есть проистекает из самого духа — подобно тому, как вывод следует из предпосылки (ut conclusio ex principiis). Ход и вы-ход не есть, значит, процесс изменения (motus) не есть переход от потенции к акту, но выхождение ut ас tus ex actu (как акт из акта): слово не образуется лишь после того, как познание уже завершено, говоря языком схоластики, после того, как информация интеллекта завершается в species (вид),— но это есть процесс самого познания. Постольку слово одновременно этому образованию (formatio) интеллекта.

Понятно поэтому, что порождение слова рассматривалось как подлинный образ Троицы. Речь идет о действительном generatio, о действительном рождении, хотя, естественно, рядом с зачинающей здесь не может быть воспринимающей зачатие инстанции. Однако именно этот интеллектуальный характер порождения слова является решающим для его функции в качестве теологической модели. Есть, действительно, нечто общее между процессом божественных ипостасей и процессом мышления.

Между тем еще более важными, чем это соответствие, являются для нас различия, существующие между божественным и человеческим словом. С теологической точки зрения так и должно быть. Мистерия Троицы, проясненная с помощью аналогии с внутренним словом, в конце концов должна все-таки остаться непонятной и недосягаемой для человеческого мышления. Если в божественном Слове высказана вся целостность божественного духа, в таком случае процессуальный момент в этом слове означает нечто такое, перед чем бессильны все аналогии. Поскольку божественный дух, познавая себя самого, познает вместе с тем и все сущее, постольку Слово Божие есть слово духа, который созерцает и творит все в едином акте созерцания (intuitus). Выхождение исчезает в актуальности божественного всеведения. Также и творение не есть действительный процесс, но лишь излагает порядок и строение мирового целого с помощью временной схемы 28. Если мы хотим лучше понять процессуальный момент в слове, что весьма важно для нашего вопроса о связи между пониманием и его языковой природой, то нам не

следует останавливаться на соответствиях с теологической проблемой, но следует внимательнее рассмотреть несовершенство человеческого духа и его отличие от божественного. Также и здесь мы можем следовать за Фомою Аквинеким, который выделяет три различия.

1. Человеческое слово, прежде чем быть актуализированным, является потенциальным. Оно формируемо, но не сформировано. Процесс мышления и начинается ведь с того, что нечто из нашей памяти приходит нам на ум. Это уже эманация, поскольку память при этом ничего не теряет, не опустошается и не подвергается разграблению. Но то, что нам приходит таким образом на ум, еще не является совершенным и продуманным-до-конца. Скорее лишь теперь начинается собственно движение мысли, при котором дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то и это, и таким вот образом, включающим в себя исследование (inquisitio) и размышление (cogitatio), добивается совершенного выражения своих мыслей. Совершенное слово образуется, следовательно, лишь в самом мышлении. В этом отношении оно подобно орудию, но когда оно уже наличествует как полное совершенство мысли, с его помощью больше ничего не производится. Скорее в нем уже присутствует сама вещь. И поэтому оно не является орудием в собственном смысле слова. Фома Аквинский прибегает здесь к превосходному сравнению. Слово подобно зеркалу, в котором мы видим вещь. Особенность этого зеркала однако, в том, что оно исчерпывается образом именно этой вещи. Ничто иное в нем не отражается, так что оно как целое передает лишь образ (similitudo) этой вещи. Это сравнение замечательно тем, что слово понимается здесь как совершенное отрежение вещи, то есть как ее выражение, оставившее далеко позади весь тот путь мышления, которому тем не менее оно и обязано своим существованием. К божественному духу все это неприменимо.

2. В отличие от божественного человеческое слово существенно несовершенно. Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением нашего духа. Но как уже показало сравнение с зеркалом, дело здесь не в совершенстве слова как такового. Слово полностью передает то, что разумеет дух. Скорее речь идет о несовершенстве самого человеческого духа, который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом. Из этого существенного несовершенства следует, что человеческое слово не является, подобно божественному, одним-единственным словом, по

необходимо должно быть многими словами. Множественность слов отнюдь не означает, что отдельному слову присущ некий подлежащий устранению изъян, в том смысле, что оно не полностью высказывает разумеемое духом; сам наш интеллект нуждается в множественности слов именно потому, что он несовершенен, то есть не присутствует в том, что он знает, полностью у себя самого. Он не обладает действительным знанием того, что он знает.

3. С этим связано третье различие. Если Бог полностью, в чистой актуальности, высказывает в Слове свою природу и субстанцию, то всякая мысль, которую мы мыслим, а значит и всякое слово, в котором завершается это мышление, суть простая акциденция духа. Человеческое слово хотя и нацелено на саму вещь, однако, не может содержать ее в себе как целое. Поэтому мышление постоянно переходит к новым концепциям и ни в одной из них не может быть полностью завершено. Обратной, позитивной стороной этой незавершенности является то, что оно образует истинную бесконечность духа, который в постоянно обновляющемся духовном процессе выходит за свои собственные пределы и именно таким образом обретает свободу для все новых концептуальных набросков.

Подведем итоги полученным результатам. Во-первых, следует подчеркнуть определенную точку зрения, которая в предшествующих рассуждениях не получила сколько-нибудь ясного выражения, которая не была ясно выражена также и самой схоластической мыслью, но которая тем не менее имеет решающее значение, в особенности для герменевтического феномена, основного предмета наших интересов. Внутреннее единство мышления и само-говоре-ния, соответствующее тройственной мистерии инкарнации, включает в себя то, что внутреннее слово духа образуется вовсе не путем некоего рефлексивного акта. Тот, кто мыслит что-либо, то есть говорит самому себе, разумеет при этом то, что он мыслит,— саму вещь. Таким образом, образуя слова, он не обращается назад к своему собственному мышлению. Слово, конечно, есть продукт деятельности его духа. Он образует его в себе, составляя мысль и продумывая ее до конца. Но в отличие от всех прочих продуктов слово целиком остается в сфере духовного. Так возникает видимость, будто речь идет здесь об отношении к себе самому и само-говорение является рефлексией. В действительности это не так, однако именно эта структура мышления является основанием возможности его рефлексивного обращения к себе самому — обращения, в котором оно делается своим собственным предметом. Внут-

ренний характер (Innerlichkeit) слова, внутреннее единство мышления и речи — причина того, что прямой, нерефлексивный характер «слова» легко остается незамеченным. Тот, кто мыслит, вовсе не переходит от одного к другому, от мышления к само-говорению. Слово не возникает в какой-то еще свободной от мысли области духа (in alique sui nudo). Отсюда проистекает видимость, будто образование слова происходит из обращения духа к себе самому. На самом деле в образовании слова рефлексия не участвует. Ведь слово выражает вовсе не дух, но саму вещь. Исходным пунктом для образования слова является наполняющее дух содержание (species) вещи. Мышление, ищущее себе выражение, соотнесено не с духом, но с самой вещью. Поэтому слово есть не выражение духа, но образ вещи (similitiido rei). Мыслимое состояние (species) вещи и слово теснейшим образом связаны между собой. Их связь настолько тесна, что слово не располагается в духе наряду со species и как нечто отдельное от нее, но именно в слове и завершается познание, то есть именно в нем полностью мыслится species. Слово, как пишет Фома Аквинский, подобно свету, в котором краски впервые становятся видимы.

Есть, однако, и второй момент, которому мы можем научиться у схоластики. Различие между единством божественного Слова и множественностью человеческих слов не исчерпывает положение дел. Скорее единство и множественность находятся в принципиально диалектических отношениях. Диалектика этих отношений пронизывает всю сущность слова. Также и божественное Слово не может быть полностью освобождено от вся-кой множественности. Хотя божественное Слово действительно есть одно-единственное Слово, пришедшее в мир в образе Спасителя, но поскольку оно остается все-таки событием (Geschehen) — а это, как мы видели, именно так вопреки всякому осуждению субординации,— постольку есть существенная связь между единством божественного Слова и его явлением в Церкви. Весть о спасении, содержание христианской благовести вновь делается подлинным событием в таинстве причастия и в проповеди, и вместе с тем оно лишь повествует о том, что свершилось в искупительном подвиге Христа. Постольку это и есть одно-единственное Слово, которое, однако, все снова и снова возвещается в проповеди. Очевидно, что сам по себе характер вести как таковой уже указывает на множественность возвещений. Смысл Слова не может быть отделен от самого события возвещения. Напротив, сам смысл носит

характер события. Дело обстоит здесь так же, как в случае проклятия, которое тоже неотделимо от того факта, что оно произнесено кем-то и адресовано кому-то. То, что в нем может быть понятно, не есть абстрагируемый логический смысл высказывания, но само проклинание, совершаемое в этом проклятии ^2Э. То же самое относится к единству и множественности Слова, возвещаемого Церковью. Крестная смерть Христа и его воскресение суть содержание благовествования, которое проповедуется во всякой проповеди. Воскресший Христос есть тот же самый Христос, о котором проповедует проповедь. В особенности современная протестантская теология разрабатывала эсхатологический характер веры, основанный на этих диалектических отношениях.

С другой стороны, и в случае человеческого слова диалектическая связь между множественностью слов и единством слова предстает в новом свете. То, что человеческое слово носит характер речи, то есть выражает единство некоего мнения путем взаимоупорядочения определенного множества слов, понял уже Платон, диалектически разработавший эту структуру логоса. Аристотель показал затем логические структуры, образующие предложение и суждение либо связь предложений и вывод. Однако это не исчерпывало всю глубину проблемы. Единство слова, разлагающееся на множество слов, позволяет, кроме того, увидеть еще нечто, несводимое к сущностным конструкциям (Wesensgefüge) логики и раскрывающее характер свершения, свойственный языку: процесс образования понятий. Схоластическая мысль, разрабатывая учение о verbum, не останавливается на представлении об образовании понятий как об отображении сущностного порядка (Wesensordnurig).