В классической и постклассической философии

Философская мысль XX–XXI вв. обнаруживает не только новационность в разработке антропологических воззрений, но и живую преемственность.

Традиционнофундаментальными глубинными характеристиками человека и его бытия выступают тело, душа и дух, составляющие основу классической триадичной модели человека.

На уровне тела осуществляется первичная связь человека и природы, фиксируются его особенности как биологического вида (в генетическом и функциональном измерении). При этом тело выступает как продукт эволюции не только природной, но культурной и социальной, устанавливающей определенные границы «естественности», формирующей образы тела (моду на тот или иной тип конституции, рост, вес и т. п.).

Душа – это нравственно-психологическая сторона сознания человека и начало его индивидуальности. Она ответственна за процессы жизни и смерти, определяет волю и характер человека, его судьбу. Душа традиционно рассматривается в качестве особой жизненной энергии тела, соотнесенной, в зависимости от исторической традиции, с существованием Космоса (Мировой души) или Бога.

Однако человеческая личность обладает не только индивидуальными, но и всеобщими характеристиками, которые фиксируются в понятии духа. Сфера Духа – это человеческая культура в совокупности ее универсальных значений, смыслов, идеалов и высших ценностей.

На основе данной триадичной модели человеческого бытия можно выделить следующие определяющие стратегии его интерпретации: рационалистическую, натурализаторскую, экзистенциально-персоналистическую и социологизаторскую.

В натурализаторской концепции человек рассматривается как элемент природы, подчиненный ее единым законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего специфичного. В основе данной модели лежат две базовые идеи, задающие вариативность ее прочтения:

1. Человек – существо, определяемое естественными влечениями, теми, которые связаны с продолжением рода, механизмами питания, стремлением к росту, власти (Демокрит, Эпикур, Макиавелли, Бэкон, Гоббс, Юм, Спенсер, Фейербах, Дарвин, Фрейд). Человеческий разум рассматривается как продукт естественного развития животных инстинктов, как эволюционное достижение.

2. Человек – животное, «заболевшее духом» (Шопенгауэр,Ницше, Бергсон). Разум человека представлен как результат длительного выключения базисных способностей людей и отрицания воли к жизни, приводящих в конечном итоге к деградации человечества как биологического вида. Многие из идей Ницше и Шопенгауэра (о несовершенстве человеческого организма, о человеке как «неустановившемся животном», биологически ущербном существе) послужили основой для проблематики философской антропологии в качестве самостоятельного направления в XX в. (Гелен, Шелер).

В рационалистической концепции основной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. Разум наделяет человека способностью постигать глубинные связи и законы внешней действительности, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум выступает в качестве начала, посредством которого в человеческом бытии преодолевается естественно-природное.

Например, Кант определяет человека как существо, действующее не столько в силу эгоистически себялюбивых устремлений к чувственному удовольствию, сколько в соответствии с выдвигаемыми свободным разумом целями. Моральный закон открывает в личности жизнь, независимую от чувственно воспринимаемого мира. Гегель подчеркивает духовную самоактивность человеческого разума, заданность его высшей целью, а также историзм в становлении мира, где активный духом человек выступает в качестве творческого преобразующего начала.

Представители философской антропологииГ. Плеснер, М. Шелер, А. Гелен (20-е гг. XX в.) ставят перед собой задачу синтеза философского и естественнонаучного подходов к анализу человека. Идейными источниками синтетической концепции являются философия жизни, психоанализ, культурно-мифологические концепции философии истории, зоопсихология, физическая антропология и др.

В частности, А. Геленом разрабатывается идея о биологической недостаточности человеческого существа (заключающейся в его неспециализированности: человек недостаточно силен, быстр, незаметен), которая предопределяет его открытость миру, обусловливает необходимость самоопределения, в первую очередь, через труд. По сравнению с другими животными, человек биологически не привязан к жизни в определенной «экологической нише», то есть к строго определенной совокупности условий и факторов окружающей среды. Биологическое несовершенство человека в сравнении с «биологической специализацией» животных компенсируется его универсальностью, способностью адаптировать природную среду к потребностям своей жизнедеятельности и является одним из источников формирования нормативно-преемственного поведения, социального способа наследования информации (культуры).

Сторонники социологизаторского подхода рассматривают человека в качестве продукта не столько биологической, сколько социальной эволюции: индивид становится человеком только в обществе. В классической марксистской философии сущность человека определяется как совокупность всех общественных отношений и носит конкретно-исторический характер: природа человека не является постоянной величиной, а изменяется в процессе общественно-исторического развития. С позиций структурализма, формирующим началом для человека являются те или иные социальные структуры, в которые он включен в качестве одного из элементов. Индивид выступает здесь как точка пересечения различных дискурсивных практик культуры и общества, как носитель предписанных извне социальных ролей, а не как автономная и свободная личность.

В XX в. возникла ситуация «антропологического кризиса», связанная с необходимостью осмысления опыта мировых войн, решения ряда социальных проблем, а во второй половине XX в. и проблем социоприродного взаимодействия. Благодаря этому сформировалось ясное осознание того, что человек не является больше господином во Вселенной, что он уже не «венец эволюции», актуализировалась проблема конечности человека не только как индивида, но и человечества как вида. Осознание этого факта порождает у человека чувство случайности, зыбкости и абсурдности бытия, непредсказуемости судьбы.

Антропологический кризис способствует тому, что в философии осуществляется так называемый антропологический поворот, результатом которого явилась попытка редуцировать ряд онтологических проблем к проблеме человеческого существования. Предметом философского анализа стало выступать не бытие само по себе, а раскрытие смысла человеческого существования.

Проблемы индивидуального бытия человека в мире разрабатывались представителями феноменологии (Гуссерль), экзистенциализма (Бердяев,Хайдеггер, Сартр),психоанализа (Фрейд,Юнг, Адлер),неомарксизма (Фромм, Адорно, Маркузе), персонализма (Мунье). В рамках данных подходов внимание акцентируется на уникальности человеческого бытия, оно приобретает подлинность и личностный смысл в состоянии экзистенциальной свободы, которая понимается как свобода выбора, свобода самоопределения. Это состояние инициирует основные проблемы, связанные с переживанием человеком собственного пребывания в мире: проблемы жизни и смерти, стыда, любви, счастья, бога, вины, страха.

В философии экзистенциализма, например, человек понимается как существо, у которого «нет природы»: его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. Истоки данной идеи восходят к христианской философии, впервые в истории провозгласившей принцип персонализма. Персонализм связан с обоснованием концепта об индивидуальной ответственности души за осуществляемый ею свободный выбор. Ценность отдельной личности в христианском персонализме обусловливается ее непосредственной соотнесенностью с Абсолютной Личностью, образом и подобием которой она выступает.

Вопрос о возможности преодоления антропологического кризиса остается открытым до настоящего времени. Особую актуальность в поисках ответа на этот вопрос приобретают идеи русского космизма (Чижевского, Вернадского, Федорова), глобального эволюционизма (Моисеева) и синергетики (Пригожина, Хакена). В их контексте формируется представление о человеке как антропокосмическом существе, эволюция которого не только не завершена, но осуществляется в космопланетарных масштабах.